欧阳竟无抉择二转依、料简《起信论》的基本理路

世界弘明哲学学会秘书长
　　《世界弘明哲学季刊》责任编辑
　　【提要】　本文清理了欧阳竟无在从《唯识抉择谈》到《密严经叙》的一系列论著中抉择唯识学二转依义、并以之料简《起信论》真如缘起说的基本理路。欧阳竟无冶唯识、般若、涅槃三学于一炉，在坚持转依必以二的同时，强调宗趣唯一无余涅槃，这在一定程度上缓解了唯识学正智缘如的理论缺陷。以此为基点，欧阳竟无对《起信论》立真如缘起、淆于智如之分提出质疑，从而启动了近代佛教史上影响深远的《起信论》真伪之争。本文并附带考察了这一论辩在其肇始阶段双方的理论得失，力图为从学术的视角予之以公允的批评提供一种初步尝试。
　　【关键词】　转依　菩提　涅槃　真如缘起　赖耶缘起　如来藏
　　《起信论》真伪之争是近代佛教史上的一大公案。本世纪初，由望月信亨发难，日本学者曾就此展开过广泛的争论，并随即在中国学术界引起了强烈反响。1922年，梁启超作《大乘起信论考证》，认为此论既非马鸣作，亦非真谛译，而是梁、陈之间中土的撰述；同年欧阳竟无于内学院开讲《唯识抉择谈》，以唯识理料简《起信论》之非。由此为契机，以太虚、唐大圆等为一方，以欧阳竟无、王恩洋等为另一方，双方就该论之真伪和义理之正谬进行了多方辩难。一直到本世纪五十年代，印顺作《起信评议》、吕澄作《起信与禅》，双方虽更为冷静客观，然亦最终没有取得一致意见。
　　《起信论》真伪之争，就学理而言，其实乃是真常心论与唯识学能否圆融、至少能否作为正法之不同分系而各取得其合法性的问题。因而，当欧阳竟无本于唯识二转依义，对《起信论》之真如缘起提出非议与质疑时，这对几乎整个基于《起信论》之上的中国化佛教才是最为致命和根本性的。事实上，印顺在《评议》中似乎亦已承认《起信论》为中土撰述，问题在于，在印顺看来，“印度传来的不一定都是好的”，“中国人作的不一定就错”[1]，《起信论》吻合于印度本有之真常唯心论，作为正法之一系，其合法性不容置疑。而内学院以唯识理衡之《起信论》，甚而以之为相似教法，“体不变用转变”之数论外道，这自然会激起僧界缁众的强烈反对。
　　考欧阳竟无其人，初从杨仁山“教宗贤首”之说，年逾四十，始转归法相唯识，继穷般若，终阐涅槃。欧阳竟无之学，以“求得如镜之智”，探究佛法之究竟义，从而拯拔众生使之脱苦解迷自期，具有强烈的求真精神与大悲情怀。晚年，欧阳竟无曾自述其治学方法云：“由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”，[2]正是这种求道求真的热忱和“依法不依人”的磊落胸襟，使之能对师尊和自己籍以入门的《起信论》等典籍予以质疑。如果说，以太虚为代表的武昌佛学院基于维护传统正信而倡导佛家各宗的平等与融合，极力维护《起信论》以之为佛陀的根本教法实出自于其护教的不得不然，那么，以欧阳竟无为代表的支那内学院则以其不媚时俗、唯道是从的悲愤情怀料简《起信论》、批驳台贤，在一个充满悖论的时代中为求得安身立命的终极价值所付出的真忱努力更具有浓厚的知识理性特征，双方论辩之无结果自然是其题中应有之义。
　　一
　　欧阳竟无料简《起信论》乃基于唯识学之二转依义。转依是唯识学的基本理论之一，转谓转舍转得，依谓所依，即转舍杂染、转得清静之所依，《成唯识论》卷九于此有详尽的说明：
　　依谓所依即依他起，与染净法为所依故，染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性，转谓二分转舍转得。由数修习无分别智断本识中二障粗重，故能转舍依此他起上遍计所执及能转得依他起中圆成实性，由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉……或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故，愚夫颠倒迷此真如故无始来受生死苦，圣者离倒悟此真如便得涅槃毕竟安乐。由数修习无分别智断本识中二障粗重，故能转灭依如生死及能转证依如涅槃，此即真如离杂染性。如虽性净而相杂染，故离染时假说新净，即此新净说为转依。[3]
　　按《述记》的说法，此转依二义出自不同师说，下面对此略加分疏。
　　据第一种解说，所依谓依他起，这与《摄论》的看法大致接近，《摄论》卷三云：“转依谓即依他起性对治起时转舍杂染分转得清静分。”[4]考虑到唯识学以识法收摄五位百法，因而，此依他起大略言之亦即四缘构架内互依互缘的八识，而作为染净之所依，又唯有第八阿赖耶识当之。赖耶任持一切染净法之种子，对治起时，渐次伏断烦恼障之现行与种子，而显得大涅槃，伏断所知障之现行与种子，而生得大菩提，由此，八识由染分依他转为净分依他，由有漏有为转为无漏有为，考虑到净分依他亦摄属圆成，那么也可以说是转舍依他起上之遍计所执而转得依他起上之圆成实性，此即所谓转八识成四智也。必须指出，此转依之所以可能，是因为以无始时来依附于赖耶并与之随转的无漏种子为因缘，以多闻熏习、如理作意、数数修治等为增上缘，从而无漏种子现行为菩提正智的缘故。所谓“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”，正指明了赖耶作为染净依的意义所在。
　　大约是考虑到种子生起须“待众缘”的特征，考虑到无漏种子现行为菩提正智作为能缘必有相应的所缘，因而，第二种解说提出以作为所缘的唯识真如来承当转依之所依。所谓唯识真如，亦即二空所显之中道理体，它原本离言绝虑，于一切位中湛然常如、无有变异，因而，凡圣作为能缘虽有迷悟之殊，真如作为所缘则惟有在缠与出缠之分位不同。同时，真如不仅作为所缘为正智挟带，亦复因其强力助于正智而起，亦即于无漏种子之生起为增上，所谓智能缘如、如能助智，正是在这一意义上，真如被称之为迷悟依。
　　以能缘赖耶为染净依，以所缘真如为迷悟依，那么所谓转依亦即两者的相互契应、互依共转：赖依净得一分，真如即显得一分，转至究竟佛果位，则于能缘边生得大菩提，于所缘边显得大涅槃。这一转依理论，事实上是一种双重因果，即于同一过程开为两个方面来谈，因而，二者虽相互契应、泯合若一，然不即是一：菩提正智由无漏种子生成，因而，是有生有灭之净分依他、无漏有为，由道谛摄；涅槃真如不待造作、无生无灭，只有隐显分位别，因而，是无为法，由灭谛摄。
　　对此转依理论，欧阳竟无是颇为重视的。可以说，其晚年转治《涅槃》与《密严》，并进而建构起自己关于佛法宗趣之定论，在很大程度上就是围绕着转依理论展开的。在《密严经叙》中，欧阳竟无对此理论曾有过一个总结，他写道：
　　一切法仗依，作佛转二依，迷悟依于真如，染净依于藏识，转迷为悟而得菩提，转染为净而得涅槃，教及如来藏赖耶法身是染净边事，经与唯智学定土世间是迷悟边事也。何以迷悟依于真如染净依于藏识耶？能依于所、所依于能故也。无明为迷正智为悟，迷悟皆变动不居，是故为能，真如周遍常住，是故为所。藏识受熏持种，是故为能，净为法界染是世间，染净皆真幻可相，是故为所。何以转依必以二也，体用异类故也，菩提是用涅槃是体故也。[5]
　　下面从几个层次来加以分疏。
　　首先，从体用性相的角度，二转依是有区别的。以无漏种为因起一切熏修而生四智，故曰菩提所生得，此迷悟转依对断见之谈说功德无尽，故悲智双运，尽未来际拔济众生无有断绝，此是用边事、能边事；清净法界一切功德所依，有佛无佛其性常住，要须菩提然后能显，故曰涅槃所显得，此染净转依辨诸法之体性必寂静寂灭，故着力返本，归宗涅槃，此是体边事、所边事。体用性相各别，二者自有其不容淆乱处。
　　不过，欧阳竟无强调，作为同一过程的不同方面，二者亦非条然各别，互不相关。一方面，菩提必与涅槃相应，方能大用不绝，尽未来际作诸功德，否则行无南针归趣无门，亦不得谓之智矣；另一方面，涅槃不生不灭，不待造作，惟有于菩提处着力，方能显发涅槃，故曰发菩提心、回向菩提、证大觉果，由此，“用当而体现，能缘净而所缘即真”，“唯识所以巧妙莫阶也”。[6]因而，菩提转依亦即是涅槃转依，迷悟转依亦即是染净转依，二者是一个统一的过程，“未有其用不圆而体独能全也，亦未有其体不呈而用有以行也”。[7]
　　不仅如此，转依虽有二，而归趣则惟一无余涅槃。这是欧阳竟无晚年转治《涅槃》与《密严》，而对二转依理论所作出的精彩发挥：
　　然细分别，应谈四涅槃四体用……体中之体，自性涅槃是也……本来法尔毕竟不动，有佛无佛此性常真，有情无情此性皆在，是为法住性、法界性、法尼夜摩性。体中之用无余涅槃是也，有余属于无余，无余境界是体相之究竟，然必择灭解脱始得而跻，体必仗用以呈，非若自性无所云呈，故曰体中之用也。用中之用菩提是也。用中之体无住涅槃是也，无余是根本，无住乃增上，我皆令入无余涅槃而灭度之，根本于无余灭度，而增上于我皆令入……[8]
　　这里，自性涅槃亦即诸法实相，湛若虚空平等共有，必待择灭方能呈露，故而自性为体中之体，无余地为体中之用也。然而归宗于无余涅槃，必得由无住涅槃为增上，于此，欧阳竟无作出了几个层次的分疏：
　　首先，欧阳竟无以四涅槃配涅槃三德：自性涅槃为一切诸法平等共有，故当法身德以充其量；有余无余漏无漏别，真如出缠择灭方呈，故当解脱德以究其真；无住涅槃不住两边，利乐有情用而常寂，故当般若德以显其用。如此三德“不即不离，不一不异”，“犹如∴字三点，若并则不成伊，纵亦不成，别亦不得”[9]，常乐我净，是为大般涅槃，小乘惟能成就解脱身，而不能成就大牟尼之法身，是因为小乘惟能以无余涅槃而究其真，却不能了法界一体之自性涅槃进而充其量，亦即小乘虽证真自脱，惟其不能大悲普被，拯拔众生尽虚空界，故沉空沦寂、有质无量，于三德惟具其一。成就大涅槃则圆具三德，故法身本于解脱则清静无垢，资于般若则功德无边，证于实际而大用不绝，凝然不动而万化皆通，“大菩提以出缠真如为大悲般若常所辅翼，尽未来际作诸功德，如是而成，此所谓无住涅槃也”。[10]
　　其次，之所以必须成就法身以充其量，是因为众生一体、众生界即法界。按照唯识学的说法，赖耶亦是一切有情互起根本，因而，一切有情相望，皆互为增上，如华严世界帝网重重，缘生之链无穷无尽、不可思议，此众生所以一体也。又一切众生皆毕竟空，唯名众生，故众生界亦即是法界。因此，“众生尽佛己乃是佛，众生是弃是为自弃”，[11]趋向无余涅槃，并非自求解脱，必得以无缘大悲为导首，自他双利，以他为自，尽未来际作诸功德，从而揽众生界以成佛。
　　概言之，无余是就解脱之质量而言，亦即解脱必择灭以显本寂之性；无住是就解脱之数量而言，亦即必尽未来际作诸功德，度脱一切众生。无住于无余而为增上，无余必经由无住而实现，这是问题的一个方面；另一方面，无住又必归趣于无余，无余乃是佛法之唯一宗趣。小乘解脱虽不若大乘法身数量圆满，而就质量言亦为究竟，故菩萨悲智双运、功德无尽，恰为拯拔一切众生以入于无余涅槃，范围虽有广狭，宗趣则无二致，皆为显发本寂之真而已。
　　如此无住增上于无余，而要显得无住之境，则唯有圆满菩提。一切修习唯有从菩提入手，故而菩提为用中之用，无住为用中之体，于此，欧阳竟无提出了著名的“三智三渐次”的学说，所谓由凡入地历七方便引生无漏，此为加行智境；自初地至八地烦恼障尽、无相无功用住，此为根本智境；圆满菩提、一切智智乃证极地，此为后得智境。总之，这是智不断圆满的过程，亦是境不断显发的过程。具体这一问题已超出了本文的范围，此处不赘。
　　转依理论经由无著、护法、亲光、玄奘等唯识学人的不断发展，其理论应该说已相当完备。问题在于，由此所转得者有二，一为菩提，二为涅槃，二者之关系究竟若何？所谓正智缘如，玄奘虽释之以挟带，二者泯合若一、非一非异，然究不即是一，如此又以何者为归趣耶？可以说，这是转依理论、甚而整个唯识学体系的最大难题。欧阳竟无“竟奘师未竟之业”，作为唯识学人，虽仍坚持转依必以二为正法所在，然通过转治《涅槃》，欧阳竟无强调宗趣唯一无余涅槃，这在一定程度上缓解了唯识学正智缘如的理论缺陷，一方面，无住则大悲熏心，功德无尽，非小外断灭之谓；另一方面，无住归趣无余，佛法惟在求得本寂之真，可以说，这是欧阳竟无对转依理论所作出的重大发展。
　　二
　　《起信论》以真如缘起立论，所谓“一心开二门”，心真如自性清静，不生不灭，绝对平等，无有差别之相，以其不守自性，忽然念起而有无明，由于无明的虚妄执著，生起生灭变化的森罗万象，真如与无明，二者非一非异，不变随缘、随缘不变，此是一论之总纲，亦是其最大的理论特色。欧阳竟无之质疑，首先即就此而展开。
　　如前所述，欧阳竟无抉择二转依，明于智如之分，“真如之为体，正智之为用，真如之为性，正智之为相”[12]，真如作为诸法之体性，唯是二空所显圣智所证，它于一切位中湛然常如，本不与生灭相应。缘起则非常住，说真如缘起，便自语相违。正智依于真如而起，于义则泯合若一，于法则判然有二。正智之起灭，因于第八所伏藏之染净种，“依藏净种曰如来藏，依藏染种曰阿赖耶”[13]，由之生起根身、器界、心及心所，故以因缘正明缘起，唯可就正智、赖耶边说，无明亦唯与正智相对，真如止可为正智助缘，四缘中由所缘缘、增上缘摄，此乃正法所在，二者不容淆乱也。
　　据此，欧阳竟无认为，“《起信论》立真如生灭二门是也，立生灭门不立正智为本，而一本于真如谬也”，“随缘是相用边事，不动是体性边事，《起信论》说真如不动是也，说真如随缘谬也，说真如随缘而不动谬也”。[14]所谓真如生灭二门，乃指体用性相之别，真俗二谛之殊，而“凡法皆即用以显体，十二分教皆诠俗谛，皆就用言”[15]，故四缘网络内八识互依、种现互生，皆明生灭有为之唯识相，无明无始，缘起无尽，法尔如是，不可求归一本。亦复以其互依互缘、重重无尽，故生法二空，而显唯识实性。《起信论》以缘起本于真如，真如则为诸法因缘，如此“转展穷归，归于一本”[16]，则与数论外道所谓自性生三德，三德生二十三谛有何别哉？总之，一为摄用归体，即无尽之缘起以显二空之中道；一为依体起用，因于真如而有缘生诸法之生起。摄用归体，则体用为共时性之层面分殊；依体起用，则体用为历时性之生起差别，二者于理路上判然有别，此所以作为一论之总纲，真如缘起之为谬也。
　　与此相关，《起信论》立真如无明互熏，所谓真如熏无明起净法不断，无明熏真如起染法不断。而在唯识学中，对熏习却有着严格的界定。《成唯识论》立所熏能熏各具四义，据此简别，所熏唯异熟识，能熏唯七转识及彼心所，二者同时同处不即不离，熏习义乃成。因此熏习“皆相用中事，初无与于体性”[17]，而《起信论》展转无明真如，真如无明，“乃使一切大法无不义乱谬也”[18]。且无明真如染净不相容，同时同处义不成，即不得熏；又两物相离，使之相合方有熏义，而真如作为二空所显之中道理体，遍于善、染、无记三性，即遍无明，如此“刀不割刀，指不指指”[19]，熏习义又从何安立？
　　总之，于相用的层面，有漏无漏种子法尔本有，皆依于藏识，“种生现而熏藏，藏持种而受熏”[20]，如此展转无穷，可正名之为赖耶缘起，正智缘起，而真如即此缘起以显二空之理，湛然常存，本与生灭缘起不相应。《起信论》淆于智如之分，立真如缘起，由此或违自顺他，故三细六粗次第而起，或违他顺自，故累惑既尽，返契心源，即同本觉，因之过谬重重，“不独内学之为害，此方习尚亦滋蔓之难图也”[21]。
　　欧阳竟无料简《起信论》真如缘起之非，另外必须回答这样一个难题，即在他的解释构架内，如何对如来藏系典籍作出一种合理的解释？事实上，由太虚启其端，印顺起而光大之，皆以如来藏系典籍与《起信论》合为一类，曰“法界圆觉宗”、“真常唯心论”，因之印度本有三系，《起信论》纵为中土撰述，亦承印度本有之说而起，非无据妄作之相似教法也。据此解读，如来藏即真如，两者异名而同实，对此，欧阳竟无显然是不满意的。
　　在相用的层面上，欧阳竟无首先发现了如来藏与赖耶的关联。本来，奘译唯识学以染分依他诠赖耶，故赖耶具能藏、所藏、执藏三义，而以执藏义为正，以其恒为第七识所执持以为实我实法故，前六识相续而转，皆为有漏。欧阳竟无晚年专治《密严》，发现赖耶亦通净分依他，就此而言，赖耶即如来藏！两者于名于义固有区别，即赖耶以伏藏染种得名，故曰无漏种寄赖耶中转，如来藏以伏藏净种得名，故曰烦恼客尘缠于佛藏，由此，其性类亦有不同，即赖耶虽为无漏种所寄附，然无漏种非其所缘，故性唯无覆无记，如来藏所缘纯为无漏种，故性为清静，而就法体言，则唯有一，即第八识。因而，《密严》以赖耶立教，以为赖耶即密严，所谓“如来清静藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别”，盖此之谓也。
　　这里的关键是，通过专治《密严》，欧阳竟无发现，流转还灭之根本乃在于第七不共无明之我执，故“赖耶本无过，过在于末那”，由此，或有漏种现互生而流转无穷，或纯无漏种现行而“雨诸功德法”，“是则染净有异，非识有异也”[22]，由此，欧阳竟无断之曰：“随缘不变，非是真如，是八净识”[23]。所谓如来藏缘起，非即是真如缘起，乃赖耶缘起也。
　　不过，欧阳竟无承认，如来藏亦有体性的一面，即唯识所言“法性心”，为心空理所显真如。因而，如来藏当有二义，就相用言，则“随缘共转，习覆染缠，受熏持种，为因作果”[24]，此即阿赖耶；就体性言，则“不动常住，不变无我，本净无染，圆无增减，决定种姓，为大涅槃”[25]，两者为法与法性，故非一非异，虽然如此，随缘唯可就相用义而言，不动唯可就体性义而言，所谓“心性本净，客尘所染”，前句即说性，后句即说相，亦“不可得而乱”[26]。通过对如来藏从唯识学的角度予以解读，欧阳竟无由此区分了如来藏系典籍与《起信论》，故后者立真如缘起，实非佛陀根本教法也。
　　应该承认，欧阳竟无从唯识二转依的角度对《起信论》所作出的料简是颇为深刻的。如果说唯识学正智缘如诚然有其不可克服的理论缺陷，那么《起信论》以智如为一，倡心性本觉、返本还源之说在解决境智合一的同时所付出的理论代价亦是巨大的。问题在于，“法界一相”的本觉，如何会产生森罗万象的大千世界，考虑到真如首先意味着诸法之平等一味性，那么这种缘起显然是不可思议的。同时一旦将正智摄入不生不灭之无为法，亦难以与神我外道划清界限。欧阳竟无敏锐地觉察到，其间关键之点在于，究竟应在何种意义上界定真如，是唯以二空所显之中道理体，亦或兼摄有“大智慧光明义”，此即日后为吕澄所发挥的“本寂”与“本觉”之辩。也正是在这一点上，笔者以为欧阳竟无从唯识学的角度解读如来藏恰带有某种信仰的理性的特征，即强求佛法之一贯而忽略了其间的历史演变。奘译唯识学乃唯识学发展的完备形态，故明确立二转依，以真如为无为法，以正智为无漏有为，而如来藏系如果视为早期唯识学的一支，虽不同于汉地之《起信论》，然对于真如与正智的区分却不是那么明确的，如来藏能否作出如欧阳竟无式的分疏，诚值得怀疑。至于“心性本净，客尘所染”，虽于有部论书中作为分别论者之异执而间有提及，然资料所限，其原义究竟若何，事实已不可考证。诸如此类，欧阳竟无均在唯识学的视域内予以解读，当与其“探求佛法之统绪”，以求“彻上彻下，融通一贯”之毕身志求不无关系。
　　三
　　欧阳竟无《唯识抉择谈》一出，即引起佛学界的极大关注，据说其时内学院“学人毕至”、“群情踊跃”、“激动一时”，而以太虚为代表的僧界学侣，亦敏锐地意识到，料简《起信论》及据此立教的台贤必将从根本上动摇中土佛教的根基，一场旷日持久的辩难由此而展开，并进而形成了近代佛学的两大思潮。
　　问题在于，深通唯识的太虚也意识到，欧阳竟无以唯识转依理论料简《起信论》真如缘起之非就学理而言诚为精严有力，唯有基于一种对《起信论》的重新解读才能反驳来自内学院的非难，在《佛法总抉择谈》、《大乘起信论别说》、《缘起抉择论》及其代表作《真现实论》中，太虚均尝试着一种解读《起信论》的可能。
　　在太虚看来，马鸣为八地菩萨，故其所造之论乃就登地以上菩萨之心境而为言，地上菩萨未究证无漏及灭尽有漏，故有漏无漏无间互为引发，所谓真如缘起，当于此求得正解。具体地说，首先真如缘起，正名之应为空智缘起，空智云者，谓达二空证真如之妙观察智、平等性智相应六、七识心品，此于菩萨登地初创，由达二空所显真如而发，故亦展转名之为真如缘起。菩萨于见、修道位，有漏无间发生无漏，则证二空所显真如，亦复于修道位中，有时又无漏无间发生有漏，即由正智相应意及意识转引起执障相应意及意识，此即《起信论》所谓真如不守自性、不觉心动而有无明者也。
　　由此，太虚对《起信论》之一心开二门作出了重新解读，太虚认为，心真如门是指“菩萨真见道根本智所证非安立谛实体真如”[27]；根据《起信论》所云“依如来藏故有生灭心”及生灭有觉、不觉二义，生灭门则有二，一为生灭门如来藏，即觉义，指“菩萨相见道后得智所观安立谛之变相真如”[28]，二为不觉义，即“见道位后无漏无间忽生有漏执障相应意识”[29]，简言之，如次一为根本智、二为后得智、三为生灭门不觉义，此三者“无漏无间续生无漏，无漏无间忽生有漏”[30]，名之为真如缘起[31]，如来藏缘起；“有漏无间忽生无漏，有漏无间续生有漏”[32]，名之为无明缘起。
　　可见，欧阳竟无与太虚之间并非毫无可融通之处，两人都以为，在亲生因缘的意义上谈真如缘起显然是荒谬的，分歧在于，在欧阳竟无看来，《起信论》恰是就因缘而谈真如缘起，故一类于数论外道；太虚则认为，《起信论》所谓真如缘起，乃明地上菩萨有漏无漏互为引发之等无间缘，故并不悖于正法。于是问题的焦点便转换为，究竟何种对文本的解读更具合法性，显然，这一问题是没有答案的。正如现代解释学一再强调，所有文本解读均以“先见”为前提，企图复原文本原义是不可能的。不过，笔者以为，这里还有一个解释的有效性问题，亦即我们究竟能在多大程度上从《起信论》中读出如太虚式的解释来，笔者对此是怀疑的。事实上，基于信仰的考虑，而强求佛法之一贯，于不可会通处强加会通，其结果往往是悖论式的，还是印顺持论较为公允，他说：“《起信论》与唯识论，各有独特的立场，不同的方法，不同的理论，一定要说它们恰好会通，事实是不易做到的”。[33]
　　应该承认，以欧阳竟无为代表的内学院治学谨严，其料简《起信论》、批驳台贤大致而言亦精深确当，然而诚如蓝吉富先生评价吕澄时所言，作为哲人他们却是孤独的，欧阳竟无在世时，其为学已属“别调孤弹”，“宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣”[34]。与之相反，他们所竭力去廓清扫除的所谓《起信论》伪说却依然为僧俗两界奉为至宝，盛极一时。究其原因，如果撇开一些偶然因素，考虑到以《起信论》为代表的真常心论事实上与孟子到阳明心学之本位儒家文化有一种理路上的遥相契应，那么可以说，就学理而言固有诸多疏漏的《起信论》恰恰是佛学在本土语境中的重构，正是儒释道的互动互补造成了中土佛学的特有形态。内学院的抗争注定是悲剧性的，因为作为一种成熟形态的文化范式，往往具有极强的免疫力和抗震性。在世纪之交的今天，如何才能真正开启佛教现代化的崭新境域，这一课题至今依然是沉重的。
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　　[1] 印顺《〈起信论〉评议》（中国社会科学出版社1995年版《印顺集》第83页、第84页）
　　[2] 吕澄《亲教师欧阳先生事略》
　　[3] 《成唯识论》卷九（上海书店影印《藏要》本第四册第750-751页）
　　[4] 《摄大乘论》卷三（《藏要》第三册第124页）
　　[5] 金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本《藏要经叙·大乘密严经》（下面欧阳竟无原文出处同此）
　　[6] 《唯识抉择谈》
　　[7] 《大涅槃经叙》
　　[8] 金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本《藏要经叙·大乘密严经》
　　[9] 《内学杂著·再答陈真如书》
　　[10] 《内学杂著·覆梅撷芸书一》
　　[11] 《内学院院训释》
　　[12] 金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本《藏要经叙·大乘密严经》
　　[13] 《内学院院训释》
　　[14] 金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本《藏要经叙·大乘密严经》
　　[15] 《唯识抉择谈》
　　[16] 金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本《藏要经叙·大乘密严经》
　　[17] 金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本《藏要经叙·大乘密严经》
　　[18] 金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本《藏要经叙·大乘密严经》
　　[19] 《唯识抉择谈》
　　[20] 金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本《藏要经叙·大乘密严经》
　　[21] 金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本《藏要经叙·大乘密严经》
　　[22] 《内学院院训释》
　　[23] 《内学院院训释》
　　[24] 金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本《藏要经叙·大乘密严经》
　　[25] 金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本《藏要经叙·大乘密严经》
　　[26] 金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本《藏要经叙·大乘密严经》
　　[27] 太虚《真现实论（河北教育出版社1996年版）《中国现代学术经典·太虚卷》第327页》
　　[28] 太虚《真现实论（河北教育出版社1996年版）《中国现代学术经典·太虚卷》第327页》
　　[29] 太虚《真现实论（河北教育出版社1996年版）《中国现代学术经典·太虚卷》第327页》
　　[30] 太虚《真现实论（河北教育出版社1996年版）《中国现代学术经典·太虚卷》第327页》
　　[31] 正云“空智缘起”。
　　[32] 太虚《真现实论（河北教育出版社1996年版）《中国现代学术经典·太虚卷》第327页》
　　[33] 印顺《〈起信论〉评议（中国社会科学出版社1995年版）《印顺集》第83页、第84页》
　　[34] 《内学杂著·与章行严书》