佛教科學觀

　　尢智表居士著

　　序
　　緒說
　　一、佛教是純理智的宗教
　　二、佛教的研究精神
　　三、佛教的平等觀
　　四、佛教的緣生觀
　　五、佛教的積極精神
　　六、佛教的入世應用
　　結論

　　序

　　余自五十餘年前始讀歐美數理化工專科譯籍，知此種知識實為今日立國要務，故汲汲以輸入歐美新文化為事。又因受自然科學之暗示，認為一切宗教皆是迷信。直至四十餘年前在南京聞楊仁山老居士說法，始知佛法實是真理。然自然科學日益發達，則認一切宗教與佛法皆為迷信者，亦必日益普遍，殊非社會之福。欲救此弊，非及早努力向自然科學家說法，俾知佛法確是真理，且有使人心向善安定社會之效不可。自然科學家既有此正知正見，則一般社會自不至於誤認宗教皆是迷信，而使人心惡化矣。余既學自然科學，又幸已聞佛法，則向科學家弘法，舍我其誰？然我國科學落後，為歐美各國所蔑視，急則治標，仍不得不先努力於輸入歐美文化，而置弘法為緩圖。故直至二十年前，方始寫科學弘法文字。自是厥後雖陸續常寫，然流通不甚廣，收效殊淺鮮；曲高和寡，不勝遺憾焉。本年七月，漢口正信月刊，登尢智表居士此文，余捧讀之下，見其以科學方法研究佛經，無一語不合科學，無一語不合事實。唱予和汝，今乃見之，喜極欲狂。正擬設法通訊，而尤居士先我著鞭，來書商榷。讀之知尤居士亦電工同學，民十三年畢業交大電機系。其叔尤景溪居士，前清秀才，於佛學極有根柢，尤精楞嚴及台賢教旨。智表居士之起信，得力於其叔之家學淵源者居多。智表居士畢業交大後，曾任商務印書館編輯，與其叔同僦居於上海閘北，時相問難，又得遍讀東方圖書館藏書，故佛學大進。後又留美國哈佛攻無線電。返國未幾，其叔西逝。返國後，歷在空軍服務，浙大任教。抗戰中奔走後方，和平後受湖北省政府委託，籌劃開發鄂西神農架森林。該處周圍數百里，古木茂密，為數百年之處女林，僅成材之冷杉一種，達八千萬株，足供中國之命運鐵路計劃，建造十四萬公里鐵路所需枕木之兩倍餘；近正派隊勘測交通路線，一俟此路線勘定，再據以擬開發計劃，籌組木材公司，從事開發。此於國計民生，裨益均非淺鮮。將來尤居士在世法上之豐功偉績，與出世法上之六度萬行，相得益彰，必能於閻浮提大放光明也。尤居士來書，有云：「竊觀我國學者，所知障太重，對此微妙無上之佛典，竟棄不一顧，抑何可憫。倘有虛心一讀而不傾倒者鮮矣。」又云：「果能治學者皆通內典，從政者咸信因果，以科學養生之術，行菩薩度生之行，則中國將為世界文化之領導，融萬國為一家，保和平於千秋，復何難哉？」云云。嗚呼！佛說人身難得，佛法難聞，今以凡夫肉眼觀之，則熙熙攘攘者，無不已得人身，人身尚不算難得。然末法時代，大心居士，雖相率創辦佛學雜誌、佛學出版機關、大藏經刊行會、佛學圖書館等，而薄福德之新知識分子，被成見所障蔽，竟無緣得見其一字一句。聞佛法之難，且千萬億倍於得人身，不亦大可悲哉。若尤居士者，金剛般若經云：「當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，故得如是無量福德」，為一般新知識分子所望塵莫及，非偶然也。特敘其緣起以告讀尤居士之文者。三十五年十一月王季同

　　緒說

　　佛教——這古老的宗教，一向是被人認做迷信的。從它的外貌上看，確是帶上濃厚的宗教色彩。人家看見了裝金的佛像，聽到了鐘磬梵唄，就硬說是拜偶像；再看見了寺院裏僧眾的生活，就硬稱他們是社會的寄生蟲。那裏知道佛教裏一事一物，都有理論上的根據，只是這種理論太高深了，非但不是三言兩語所能講明白，而且要有相當學問基礎的纔能聽得懂。說佛教是迷信的人，其實他自己倒是犯了迷信的病，因為他並不曾徹底的研究過佛理，有的甚至連佛教的普通常識也不知道，祇是人云亦云，這才是真的迷信——迷信他人的胡言。

　　佛教可以說是宗教，也可以說不是宗教，這要看你對於宗教二字下的什麼定義。如果拿Religion的原義來說，是指崇拜一神或多神的宗教，則佛教根本就不是宗教，因為佛教是不主張神權的。若就廣義的解說，凡有所宗有所教的皆得稱為宗教，如孔教道教等，則佛教亦可以說是宗教。

　　自從科學發達以後，所有崇拜一神或多神的狹義的宗教，早已受不住科學的攻擊，惟有佛教則不然，科學愈昌明，佛教的教義愈發揚光大。近年來世界各地佛教的日漸興盛，實與科學之進步成正比。即如我國近年來佛教徒中，就有不少是科學家和工程家。這是因為佛法的理論，都能透過科學的考驗，故凡對於科學造詣愈深者，愈能解釋佛經中素不能解的文義，從知佛教中一切事相，在常人視為迷信者，都有其健全而堅強的理論基礎。作者因據此作「佛教科學觀」，請陳其說於後。

　　一、佛教是純理智的宗教

　　大家都知道科學是理智的產物，不知佛教也是理智的產物。惟其同是理智的產物，所以從科學的立場來看佛教，要比從哲學文學政治經濟各方面來看，要看得更清楚而正確。科學曾經照破了數千年人類的愚闇，解除了人類的迷執，佛教對於人類也有過同樣的貢獻。茲縷述如左：

　　（一）破除迷闇

　　人類一向就有很多的錯覺，如不用理智來精細推測，往往被其所惑，將錯就錯。最簡單的例子，如從前大家公認地面是平的，是方的，是靜的，太陽是動的，後來科學家說明地是球形的，是自轉的，是向日迴繞的。又如日蝕和月蝕，從前認為極神秘的，現在都知日蝕是日被月所遮，月蝕是月被地影所蔽，都可以事前推算其時刻。我又記得在幾何學課本的開端，就有幾個例子，說明眼睛有種種錯覺，內有一個例子，是把兩根平行而同等長的兩根直線，兩頭各加〈〉和〉〈兩種花樣，就會令人覺得這兩根線是一長一短的。由此證明單靠眼睛來辨別長短是靠不住的。再如我們在晚上看見天空中的星，我們以為它是存在的，但天文學家告訴我們，有很多星離我們地球的距離，遠得異常，不是用里程來計的，是用光速和年數來計的，名曰光年，一光年的距離以每秒三十萬公里乘一年所有的秒數。距離遠的星有數十光年。所以我們看到這顆星時，已是幾十年前發送出來的星光，現在這顆星早已飛到不知那裏去了。又如我們現見室內的桌子椅子筆硯杯盤都是靜止的，堅實的，但物理學家告訴我們，這些物質的原子，同太陽系一般，電子迴繞了原子核，以光的速度旋轉著，而原子與原子也是時刻不停的振動著，電子與原子核，原子與原子之間都留著極大的空隙，疏鬆得異常，和我們所見外表的靜止堅實，完全不同。可見我們的眼睛實在看不到物體的真相，必須用合乎邏輯的理智才能推得正確的答案。

　　佛教也同樣的糾正了很多錯覺。我國向有「天無二日」的古語，但佛經上說三千大千世界就有十萬萬個太陽，幸而中國的帝王氣度大，沒有把大逆不道的罪名，加諸佛經，像哥白尼所受的一般。現在天文鏡裏證明天空裏所有密集的恒星，一個個都是太陽系。又如我國詩文中常常提到月有陰晴圓缺之句，月的圓缺本是古人的錯覺，若月球果有圓缺，則又是誰把它鑿缺？誰把它補圓？佛經上說得好，它不說圓缺，只說白月黑月，這不啻說明了月球反射日光的全部道理。凡是沒有讀過生理學的，都以為我這個身體，只有「我」一個人獨佔，那裏知道這個肉身裏有許多種微生蟲盤踞著，和「我」一同享受。佛在二千五百年前竟大膽的告訴我們，說人身是蟲巢，大別之，有八十種蟲，詳見「治禪病秘要經」及「正法念處經」。佛經不單說出各種蟲的名字，而且描繪牠們的動作形態。在科學沒有發達以前，要一般人信受此說，真不容易。佛確說得這般清楚，而且佛自說，如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者，但這樣微小的蟲既非肉眼所能見，當時又無顯微鏡可供人檢視，如何能教人徹底了解。現在則稍具生理學常識的人，就很容易接受了。佛經上又說佛觀一勺水，中有八萬四千蟲，現在也覺得沒有問題了。

　　在代數沒有發明以前，大家只承認正數而不承認負數和零，更不曉得什麼叫做幻數。這表示那時人類對於數的認識並不圓滿。佛教對於任何觀念都很圓滿周遍的，例如說觸覺，普通只認身物相合為觸，不知觸離時亦有所覺，若離時不覺其離，則合時亦將不覺有合，故佛經於合時名合觸，離時名離觸，亦猶代數中於正數之外，亦承認零數。又如說樂是樂受，苦是苦受，不苦不樂叫做捨受，相當於正負零三個位置。又如說善惡之外，把非善非惡叫做無記。這都表示佛教說法的圓滿，有與科學精神相同而又超過常識的地方。

　　還有一件事，是科學和佛教同樣破斥的，就是靈魂。一般人相信靈魂的理由是：人的軀殼是肉體、是物質，物質是無靈知的，所以必須有個有靈知的靈魂來主使它，譬如一輛汽車，必須有一個司機去駕駛它。這個靈魂是藏在肉體裏的，肉體有了靈魂就成活人，靈魂離開了就變成死人。此說好像言之成理，但拿邏輯或因明學來測驗一下，就發現它的過夫來了。我們現在問他：這個靈魂是物質的，還是非物質的？他若說是物質的，則此物必有長短重量，現在人體的解剖學已很發達，人身各部分構造，知道得很清楚，雖小至細胞細菌，也各各知其名稱作用，但從未發現一件不知名稱作用的奇怪東西，若說此物在解剖前或者在人死時早已發出體外，然此靈魂既為物質，則如無動力推動，決不能自飛，若藉人身內的熱力射出體外，則死人周圍必可找到。況且物質是無知的，靈魂既是物質，則肉體又何需乎另一無知的物質之主宰？若說物質有知，則肉體自有知，更何需乎另一有知的物質為之主宰？所以說靈魂是物質的，決不能證成他的理論。他若說靈魂是非物質的，則我們要問：非物質的東西，怎麼會在身軀內跑進跑出？既然說跑進跑出，就不能說是非物質了。

　　佛教既破斥靈魂，那未生時作主宰，死時受輪迴的又是什麼呢？佛教的解答是：因為這個東西是萬物的本體，是無形無相，不住內外，不出不入的，佛教強名之曰神識，曰佛性。神識是指被物欲蒙蔽了的本體，佛性是指沒有物欲繫縛的本體，其實是二而一、一而二的。它和一般人所說的靈魂，是有本質上的不同，人們認為靈魂是有形相的，是住在身內的，是能出入的。不過，話得說回來了，神識佛性雖然無形無相，不住內外，不出不入，然而遇緣成熟，也可以顯示出入內外有形有相的物質，所以它既非物質又非非物質。現代科學家對於這個問題，還沒有能力去加以解答，祗是武斷地說：「沒有這回事」，就以為破斥完畢，而佛教則以佛親證的現量，能說明是非，剖釋真偽，同時指示我們用各種的法門修行，以便和他同樣證得真理。

　　所以科學和佛教真是世界上的兩盞明燈，它們照破了世間的愚闇，解除了人們的迷執，使人類的智慧得以無止境的發展，而達到無上的正覺。可惜現代的科學還只限於明瞭物質的相貌，凡有關於心的部分，仍非借重佛教的一盞慧燈，不足以破闇除迷。例如關於人身各種器官的感覺部分，就牽涉到心的問題，由這種種感覺引起許多心理作用（百法明門論稱之為心所有法），佛教對此研究得很精細，遠非現在的心理學所能企及。今假定我們聽一個音樂家演奏某一個名曲，耳識就辨出它的旋律，意識隨即分別出它的情調，由此引起許多心所，使我們感覺到優美悅耳，遂發生種種幻想，因而起愛好心，戀戀不捨（若就法相宗的名詞來講，就是引生了觸、作意、受、想、思、貪、癡、放逸諸心所）。這是指對於音樂已有相當訓練的人說；若是一個根本不懂音樂的人，則聽了此曲之後，他根本不知道什麼旋律，更懂不得情調，只覺咿唔滿耳，非但不發生愛好心，恐怕反而會討厭。若就物理學的分析，這一支名曲，不過是一連串的空氣波，包含著各種週波率的正弦曲線（亦名諧波），這就是耳膜受到空氣波振動時的真實狀態。耳根的現量境界就是如此。從耳識所辨出的旋律，意識所辨出的情調，在這許多正弦曲線上是無法找出來的；至於受好和厭惡，絕然相反，更非曲線上所能有。我們往往忘卻了這一點，把耳識意識所分別所引生的東西，硬加在這一串曲線所代表的空氣波上，而執為實有，——這是我們最大的錯覺。這種錯覺已不知不覺的深入我們的膏肓，除了佛教以外，再無人指出此錯誤。——於是大家都說，這是一支哀艷的名曲，好像哀艷是此曲所實有，而忘卻了這是唯識所變。又如蔥蒜，喜食者謂之為香，不喜食者謂之為臭，若香臭味為蔥蒜所實有者，則不應因人而異。

　　（二）揚棄情感

　　佛教可說是專門在找出人們的種種錯覺幻覺，而加以合理的糾正，使人們走上覺悟的大道。所以佛教是純理智的，非惟不雜一點情感，而且竭力的揚棄情感，這是和科學完全相同的。哲學雖也特重理智，但持論立說，終不免有門戶之見，黨同伐異。其他社會科學，要亦未能免此。至文學藝術則偏重情感，情感盛則理智弱，故文藝的評價，千古無定論。情感與理智往往是互為消長的，一個人受到情感的衝動時，理智常因此消減，也可說被情感所矇蔽；反之，當理智發揚的時候，情感（例如恐怖、貪愛等心理）也會消減，理智如日光，情感如浮雲。即如愛子之情，雖屬人倫至情，往往使父母對子女的行為判斷錯誤。又如愛國的熱情，雖不是私情，但有時會失卻理智的控制，而釀成慘禍。至如男女戀愛情熱，則往往做出不智的行為，甚至作最愚癡的情死。在佛教的立場看，這種種情感雖有公私輕重之分，同為癡愛則一，皆在淨化之列。所以楞嚴經說眾生的升沉六道，以情想來分，想多即升，情多即沉，純想升天，純情入阿鼻獄，情想均等，生於人間。

　　科學家的研究態度，向來是不夾雜一毫情感的，而對於想像力則極端重視。所有原子的構造，天體的運行，電磁波之傳佈，各種儀器機械的複雜結構，都有賴於想像力以補肉眼之不足。例如投影幾何學就是需用想像力最多的學科。學生學習此科時，必先想像空中有三塊透明的平面互相垂直相交，由此劃分八個象限。再次想像有一某種曲線，或某種平面，或某種立體，安置在某一象限裏。再次想像有三種光線，從三個方向，各各分別垂直投射到三個基本平面上。由此想出在每一平面上，所得到的某線或某面或某立體的投影。這三種投影，在現在的機械畫，或建築圖樣上，稱之為正面圖，倒面圖，平面圖。如再想像用一個平面，依某種角度，割截某一立體（某種機器或某種建築物），把這割截面上所接觸某立體的線條畫出來，就成為截面圖或剖面圖。這種想像力對於一個學習純粹科學或應用科學的人，極端重要，但絕對不需要你加添幾根優美的曲線。一張機械畫的價值，在乎正確，不在美觀，連畫上的字也只准你寫簡單整齊的工程字，而不准你寫花體或美術體。

　　佛教中教人利用想像力來修行的方法很多，總稱之曰禪觀。例如五停心的五種觀法：一、不淨觀；二、數息觀；三、慈悲觀；四、因緣觀；五、界分別觀。此外又有法空觀、唯識觀、法界觀、圓頓觀，和觀無量壽佛經所舉出的十六種觀法。其中有觀想佛教義理的，也有觀想物質形態的。如不淨觀的對象就是人身的構造，九想觀的對象是人死後身體敗壞的過程。十六觀的第一觀名落日觀，教人觀想西方落山的一輪紅日，要看得閉眼開眼，了了分明，纔算成功。第二觀以下是教人觀想極樂世界的種種人物景象。這種想像法簡直與投影幾何如出一轍。以著者的經驗論，因為早已受過投影幾何的訓練，所以作落日觀時，並沒有多大困難，最近入寂的王小徐居士也喜歡作第一第二觀，大概也因為有過同樣訓練，易於作觀的關係。但是在作任何種禪觀的時候，正在訓練高度的想像力，萬萬夾雜不得一些情感，如貪愛心、厭惡心、恐怖心、悲哀心等，否則即有入魔的危險。

　　（三）發起正信

　　梁啟超先生說：「佛教是智信，而不是迷信」，可謂確論。佛教的所謂信仰，是指信仰理智上所能推測得到，而在事實上或許尚未能證驗的理體，與其他宗教所信仰的對象完全不同。佛教徒所信仰的是：一切眾生皆有佛性，皆能成佛；佛性中具足一切法，本來清淨，本不生滅，本不搖動；萬事萬物皆從因緣和合生，無有自性，唯心所現，唯識所變。信仰佛教的目的，在獲得無上正等正覺，這就是智慧發展到最高超的地位，也就是人生進化到最完美的境界。若把其他宗教的教人信仰一個萬能的造物主，使信徒甘願做他的兒子，汨滅了自己的個性，放棄了自己的主權，埋沒了自己的理智，和佛教的信仰一比，真如天淵之隔了。佛對我們說：「你們都有佛的智慧德相，因為你們被五欲雜念所蒙蔽不能證得，所以長受諸苦，無從解脫。」我們聽了，知道我們本來和佛平等不二，就會立刻起了自尊心，發出勇猛精進心，勤修諸善，力求無上正等正覺。反之，我們若聽了其他宗教的話，說我們是神造的，賞罰之權操之於神，我們只能像奴隸般侍奉主人；如果奉命惟謹，死後升天，還只配做他的兒子，絕不能同他享受同等的權利，試問有丈夫氣慨的人，能受得了這般侮辱嗎？

　　學科學的人似乎是只重理智而不講信仰的，但仔細說來，科學也是有信仰的。譬如我們學物理化學的時候，我們所做的實驗僅及全部學理的千百分之一。我們是一一試驗後才接受這許多學說呢？還是不等到完全試驗就信任它呢？事實上我們都已採納後者的辦法，毅然決然的信仰它。因為我們已經用理智去了解很多的理論，並沒有找到某一科學家有誑騙的例子，所以相信其他雖未經我們親自證驗過的也同樣的可靠。所以科學者也有他的信條，他相信凡是根據於人人所公認的公理而演繹出來的繁複的理論，也必為人人所公認的真理。他相信所有歸納出來的假定或理論，在新的例外沒有找到以前，至少可認為適用於現在情況的真理。他相信一切物質的變化，都受因果律的支配，決不是無因生的，更決不是造物主所造，也決不能由神權來主宰的。

　　佛教徒的信仰正和科學家的信仰抱同樣的態度。他們因為已經用過理智了解佛教中的若干理論，並沒有找得不合邏輯的地方，也找不出誑騙的理由，所以也就毅然決然的信仰其他未經證驗的理論。例如佛性，大多數佛教徒都還沒有親證到，那只有信仰佛語不虛，然後再依教修行，以求證實。一旦我們親證到了，那時已成事實，便談不到信不信了。譬如我說，肚饑時吃飯可飽，此事人人皆知，用不到勸人信仰。但是我若說，肚饑時吃某種維他命丸也可以飽，這就非用學理上的論據，不能教人生信，否則只有請人實地試驗。倘使無丸可試或竟無人肯試，這也不妨，只要我提出的理由充分，也還有人相信。若是我說，肚饑時，只要別人吃飯，我就會飽。我說這話時，不要說試不試，就是我提出任何理由，人家也不會相信。所以一般宗教家說一人死難，能替萬人贖罪，這話怎麼能使人信受？有之，則惟迷信而已。

　　二、佛教的研究精神

　　佛教教人信，也教人疑，所謂「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟」。所謂信者，是信言語文字能夠解釋明白的理；所謂疑者，是疑言語文字所不能表達的事。中國的禪宗就是教人提起一個疑情，死心參究，等到功夫成熟，自然還你個消息。佛教所研究的範圍很廣，研究的野心很大。普通人以為科學家最善懷疑，最喜歡研究「為什麼」，其實也並不如此，科學家大多只問「什麼」，而不大敢問「為什麼」的，最敢於問「為什麼」的恐怕只有佛教了。例如電學家只說明鐵的分子排列整齊就會發生磁力，但不再問為什麼發生磁力，為什麼銅分子排列整齊不會發生磁力。又如大家知道水到了攝氏一百度會變成蒸汽，科學家只說明如此如此，但並沒有說明水為什麼必須吸收了潛熱才能變汽，也不再問這潛熱為什麼會潛藏在蒸汽內。牛頓只發現了地心的吸引力，但至今沒有人說明地球為什麼有吸力。所以我們不要迷信科學，以為世界上所有的「為什麼」都被科學家解答了，其實單就物質一方面講，尚有無窮數的為什麼始終沒人解答，而且始終還沒有人敢問一句「為什麼」。佛教徒確實是勇敢而聰明得多了，他好像獅子受了獵人的一箭以後，他不看箭傷，偏要看這箭的來源。佛教處處在找個因，就是處處在問「為什麼」。人生宇宙的問題，並不是單從物質方面可以求到解答的，必須在精神物質雙方面去研究的。所以佛教的研究精神實較科學為偉大。

　　（一）研究的方法

　　科學的研究方法，不外乎邏輯中的歸納和演繹二法。歸納是從一一物的功用變化，求得其共同遵守的規律。演繹則是從某幾條已知的公理，或已經證實的規律，再推求未知的理論。科學家使用這兩種方法時，態度是非常嚴謹的，但是有時歸納所得的結論，未必可靠。例如牛頓萬有引力的公式裏沒有把物體運動的速率加進去，又如物質不滅能量不滅兩定律的錯誤。但根據演繹法而建立的各種算學則尚無此弊，因為他們所根據的基本理論，雖非如佛教中淨智現量所證，然亦並不違反世界現量，故在佛教徒的眼光看來，可認為是事實的。

　　佛教中所用的研究方法，較諸科學更為嚴謹。根據佛教的內明，所謂事物的真相，必須用遠離煩惱所知二障的淨智真現量，方能顯現。今為通俗計，不得不退一步而採用因明學之現量及比量，此種現量比量實與科學家的理智相符，亦為人間所共同承認者。故因明學的三支式與邏輯的三段論法相同，惟次序恰恰相反。因明是先出「宗」，次出「因」，最後出「喻」；邏輯則先立「大前提」，次立「小前提」，最後立「斷案」。斷案即因明的宗，小前提即因，大前提即喻。茲舉例表明如左：

　　A邏輯三段論法

　　（1）大前提 凡金屬物皆能傳電
　　（2）小前提 鋁為金屬物
　　（3）斷 案 故鋁能傳電

　　B因明學三支式

　　（1）宗 鋁能傳電
　　（2）因 因鋁是金屬物
　　（3）喻 現見所有金屬物皆能傳電。例如銅——同喻
　　現見不傳電者皆非金屬物。例如瓷——異喻

　　這兩種論法除大前提與喻稍有不同外，其餘皆同。因明的喻支分同喻異喻，比大前提為周到，而且喻中避免「凡」字，特用「現見」兩字，亦較大前提為靈活而無過。喻支是很穩健的歸納法，大前提的「凡」字則頗易流為武斷，蓋鋁之能否傳電，尚待推斷，何以在未斷定前，就說凡是金屬物皆能傳電，豈非冒險。故如對敵方辯論時，用邏輯的三段論法便不如因明的有力而無過。於此可見佛教所用的研究方法的嚴密，較諸科學方法猶有過之。

　　（二）研究的工具

　　科學家對於研究時所用的工具極為注重，他明知眼耳身三根（鼻舌兩種器官在科學研究中並不重要，各種香氣和味道是否也可用各種波動曲線來表示，現在尚未提及）對於光、聲、熱、硬度的分辨，不夠精細，而且各人的辨別力不等，漫無標準，所以早就想出許多儀器，如測光計（照相用之感光表亦是一種）、波動儀、音叉、硬度計、寒暑表、熱量表等，假借各種物體的感受力，作數量的表示，以避免主觀的錯誤。其他如測量天體，則有天文鏡，察看極微的生物，則有顯微鏡。又如電力電波和磁力線等，根本不是器官所能感覺的，則有各種電表及磁場強度計。又有測量距離角度的經緯儀等測繪儀器，測量液體濃度的比重計，測量重量、厚度、長度、時間等都有極精密的儀器，種類名稱，多至不可勝數。科學家利用這許多精確的儀器，得到很寶貴的各種單位的數量，由此用算學的演繹法，推求各單位數量間的關係，並據此繪成種種曲線圖表，以說明各種物質的變化。那麼，這許多儀器該是百分之百的正確了。不，這些儀器都是有錯誤的。科學家明知其有錯誤，所以又想出糾正錯誤的方法。科學家用種種儀器去彌補器官的缺陷，又用理智去糾正儀器的錯誤，但運用這理智的是誰？這個東西萬一有錯誤，又該怎樣去糾正它？科學家始終沒有懷疑到這一點，不肯也不敢再提出這個問題，只得截去這一段疑問，讓哲學家去胡思亂想，讓宗教家去說神說鬼。

　　佛教卻能緊緊地抓住這個問題，認為這是一切工具的主要工具，是一切儀器的標準儀器，是能照一切物象的明鏡，萬一這主要的工具失了效用，標準儀器失了正確性，明鏡上蒙了一層塵垢，則一切的一切都非真相。佛教指示我們，所有眾生的心體都如明鏡，與佛無二，只因明鏡上都蒙了塵垢，失了照的功用，必須加以磨洗的功夫，才能恢復其朗瑩的本體。浩如煙海的三藏十二部經，無非說明種種的塵垢有種種的磨洗方法，其目的無非要恢後明鏡朗照的功用，使對於宇宙人生的真理，能徹底的明瞭。可是，磨洗的功夫真不簡單，磨洗也要用磨洗的工具，磨洗的方法。現在寺院裏所供的金身佛像、鐘鼓魚磐、香花幢幡，在一般人誤認為迷信的，那裏知道這就是磨洗的工具。在密宗寺院裏，佈置得更是光怪陸離，使人感覺到神祕，其實佛教裏根本沒有神秘的東西，事事物物都有理智的根據，不過因為理論深奧，一般人不容易懂得罷了。再看到淨土宗的精勤念佛，禪宗的坐香跑香，律宗的開堂傳戒，以及其餘教宗的看經作觀，無一不是磨洗的功夫。所以我在此懇切的勸請讀者，切莫對上項事物作迷信想、作輕蔑想、作神秘想，要知佛門中一舉一動、一事一物，無不從大覺的淨智中流出，正所謂佛法如甘露水，滴滴皆甜，如摩尼珠，面面皆圓，讀者試嘗一滴，便知此語不虛。

　　（三）研究的對象

　　科學家所研究的對象，是物質的構造，物質的運動變化，物與物的交變，及變化中所發生的各種數量的關係。以佛學中的名詞來講，就是僅僅研究到百法明門論所說的色法，和時、方、勢速、次第、等幾個不相應行法，而並未研究到心王心所等心法。以色法與心法比較，色法遠較心法為呆滯；心法的生滅變化，靈活異常，不如色法之容易捉摸。但色法雖然簡單，科學家研究時，仍不能作總合的或整個的研究。如有甲種現象的變動，受到一種以上的他種現象乙丙丁等的影響時，惟有將丙丁等現象停止動作，只剩乙種一個現象動作，然後方能推知甲乙兩種現象變動的因果關係。例如電流的強弱，是受電壓和電阻二者的影響，要明瞭電流與電壓的關係，必須使電阻固定不變，或要明瞭電流與電阻的關係，則必須使電壓穩定不變。所以科學家研究的對象，常常把繁複的事物，設法化為極單純的變化，決不能把整個變化一起研究的。

　　這樣把研究對象單純化的方法，佛教也是採用的。佛教所研究的對象不僅是色法，而是色心混合之體，其變化之錯綜繁複，遠在色法之上，故研究時亦必須使此對象化為單純。現在佛教中最盛行的念佛法門，即是使注意力集中在「南無阿彌陀佛」六個字上面，不使散亂。又如參禪之參究一句話頭，教人看「父母未生前本來面目」，及其他種種禪觀法門，亦無非是這個意思，等到心的作用從單純而入正定，猶如風靜浪止，水面如鏡，再以此鏡照一切物象，自然得到真面目，與我們用紛亂心看到的完全不同。我們的紛亂心猶如起了風浪的水面，光影雜亂，當然照不出事物的真相了。

　　上面所講的單純化的科學方法，在應用到無情物上面，並無不當，但若應用於有情物上面，如研究生理或心理的種種反應，就感覺困難了。現在的解剖學雖然很發達，人體各部的機能都很明瞭，但這已經變為死體的研究，而不是活體的研究。因為人體裏不單物質的因素非常複雜，而且還夾雜著無數的心的因素，在活的時候，研究的人無法使這許多因素停止，於是就不容易考查某種單純的關係。若任令這許多因素存在，而欲考查一整個的活潑潑地心色混合的動態，那就使科學家束手了。對於這種問題，則惟有應用佛教所修的定慧纔能夠解答。

　　三、佛教的平等觀

　　世間所謂平等的意義是狹小的、枝末的，僅僅只講到政冶地位的平等，經濟地位的平等，教育機會的平等，男女權利的平等，而不能講究徹底的平等。人生來就有很多的差別，論家世、論相貌、論品行、論智慧、論體格，就有貴賤、美醜、剛柔、智愚、強弱之分，根本就不能平等。但就佛教的教義說，這不過是假相的差別，論其理體，實是徹底的平等。所以佛經說：「心佛眾生，三無差別，平等平等。」佛教所說的平等，不是局部的，乃是全面的平等，不單說人與人平等，佛與佛平等，人與佛、人與動物、人與天神鬼獄都是平等。不單說有情平等，一切心法、一切色法、心法與色法、因法與果法，無不平等。所謂「是法平等，無有高下」。但眾生所以有差別相者，因為迷失本性，起顛倒邪見，遂妄見種種差別，實則各各本性依然平等，未嘗改變。這是佛教的基本理論，全部教義皆從此流出。

　　（一）人我的假相

　　佛教說人是五蘊集合之體，五蘊是色、受、想、行、識，五種因素。色就是物質，受想行識是心的四種作用。受就是苦樂憂喜的感受力，想是思想或想像力，行是造作善惡的心理行為，識是辨別力或判斷力。現在就物質方面來看，各人的身體，不外是皮毛骨肉津血，若是送到化學試驗室作化學的分析，則結果無非是炭氫氧氮磷鉀鈣鐵等等的一大群原子罷了。你的身體是如此，我的身體也是如此，所以世界上的動物身體無不如此。我總不能說我身上的鐵原子，和你身上的有什麼不同？所以從物質方面的分析，我和人和一切動物，實在找不出不同的地方。再從精神方面講，孟子早就說過：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之。」這就是說人人皆具受想行識四種精神作用，並無分別。再推而至於動物，縱然想行識的作用不如人類之強，但感受苦樂之情則顯而易見。從高等動物以至下等動物，無不表示貪生畏死、避苦趨樂的心情。所以佛說一切有情皆具佛性，平等無二。然而我們偏要從這五蘊集合的身體上，妄起我癡、我見、我慢、我愛等執，把和我對待的人，看得和我絕然不同，對這假我則竭力供奉，惟恐不足，處處在謀求名譽利益，歸諸於己，甚至不惜殺害眾生，取其血肉，供我口腹。如果人家損害到這假我的名譽利益，就會發出瞋怒心、惱害心，不惜以全力與人博鬥。如果力量不足，則又用出種種機巧權詐心，總期取勝。他那裏知道，我本假我，敵非真敵，一旦悟得此理，豈不啞然失笑！

　　佛經說：「因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義。」現在世人所執之我，就是五蘊的因緣所生法，在受想行識的心法上既找不出我來（現在宗教迷信靈魂為我，上文已予駁斥）；在物質上，非但皮毛骨肉津血上找不出我，就是一顆顆的原子上，更沒有我。所以徹底的講，這我相是空的，但就世俗講，不妨立此假名。我們只要不生執著，不起我癡、我見、我慢、我愛，看得人我平等一體，但知為一切眾生謀利益，這樣就是行乎中道，實行佛教的教義了。再進一步講，佛教不但說，人沒有我相，就是一切法也沒有我相。所謂法無我者，即是法無自性，因為一切法都是因緣和合生；若有自性或實體，則不必待眾緣生。非但物質是如此，所有一切名詞、一切學說、一切主義，無不如此。譬如國家，就是由土地、人民、主權，三個因素和合而成，失去了任何一個因素就不成其為國家，每一個因素並不就是國家，但離此三者，國家並無自體。因其無自體，所以說國家是從三者出生的假相。又如軍隊，也無自體，剋實言之，不過是一群的老百姓，受了軍事訓練，穿上了武裝罷了。我們若作如是觀，方能懂得事物的真相，而不被假相所惑，妄起種種邪見。就是有大部分學說主義，亦無非是一群名詞的集團而已，那裏有真常不變的實體。現在有很多人迷信部份主義，迷信侵略武力，認為真實可靠，去維護人我法我的假相，在佛法中謂之「愚癡」，謂之「可憐憫者」。

　　「然則」，有人聽了便詰問我：「你所說的佛法，也無自性，也是空的，是假的了。」我說：「一點不錯，你這樣才懂得佛法了。」金剛經上早就說過：「所謂佛法者，即非佛法。」又說：「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。」佛為眾生說法，是因為眾生愚癡，眾生有種種邪見煩惱，佛即為說種種法以對治之。所以佛法是建立在眾生的愚癡上面，愚癡若盡，佛法亦無。

　　（二）客觀的真義

　　現在人對於任何事物的看法，每喜用「客觀」二字，以為這是科學精神。其實這二字究作何解？可沒有人徹底地加以研究。依佛教來講，既然有觀，即有能所。能觀是主，所觀是法，故凡有所觀，必是主觀。所謂客者，是有情，是無情？無情無觀，有情則觀者為主，主客無定，在我為客，在彼為主。所以世俗所言客觀並非了義。今順世俗意義講，所謂客觀，不外三點：一、不夾雜感情的成分；二、依據公認的事實；三、根據理智的判斷。在世俗上，只能做到這三點，就算是客觀的了。但就佛教的了義教來說，這種客觀還不夠徹底的。佛教說一切法本來清淨，本來平等；眾生愚癡，於此清淨平等相中妄見我相，執為實有，於是對於我的周圍，執為非我，而以我為中心。凡非我而順我者，我則貪愛之；逆我者，我則嫉惡之。此眾生如此，彼彼眾生無不如此。於是本來清淨、本來平等者，今則變為混濁而不平等。譬如一池春水，清平如鏡，忽以亂石投入池中，水面上遂生出無數同心環形。每一圓心，喻如一個眾生的我相，從此中心起無數環形波浪向外散展。由於無數環形波浪相互衝擊，遂使清淨平等的水面，幻起濁亂不平之相。在此不平的水面上，沒有一個水分子不受到各個中心的波動影響。由此喻可以推知世界一切事物，無不有眾生的主觀參雜在內，任何所謂客觀的事理，即是由許多主觀事理編織而成。即是用儀器測得的數量，及用算學算出的公式，亦仍不離主觀。必須我相消滅，能所雙亡，然後始有純客觀的真理。無我相，無能所，喻如水面無波，平靜如鏡，物來像現，如鏡照物，如此方為真客觀。

　　（三）慈悲與博愛

　　宗教家倡言博愛，學者不察翕然和之，以為這是天經地義，真實不刊之論，那知佛教卻非但不言博愛，而且反以愛為眾苦之因，生死之本，棄之惟恐不及。那麼佛教言慈悲與博愛有什麼分別？答曰：此二者的含義絕然不同。因為既稱愛，必有能愛所愛，既有能所，必有人我，以我為能愛，彼為所愛。有了人我相，就有差別。愛我甚於愛人，世人大都如此，這果然是俗見，但若說愛人要甚於愛我，也何嘗不是偏見。況且既說愛，必有可愛的條件，譬如說，因為他相貌好，學問好，品行好；但相貌學問品行不是固定的，不是絕對的，一旦變得不好，或比不上先前，比不上別人時，你就會不愛他了。再進一步講，我所愛的，人家亦愛，我愛而取為我有，則人必失其所愛，因我得人失，人得我失，於是起嫉妒心，發之於行為，則為殺，為盜，為淫；論其果，則有怨憎會苦，求不得苦，愛別離苦，於是清淨世間遂成五濁惡世。所以佛說愛是生死輪迴之本，憂悲苦惱之因。愛既是染因，則縱然博而廣之，以至無限，亦無法變染為淨。這就是佛教不提倡博愛的理由。還有一句口頭禪，叫做「愛我敵人」，也是一般宗教家常常提到的，其實既稱敵人，心中已有了敵相，對此敵相所起的心，只有怨恨、嫉妒、嫌惡，就絕不會生起歡喜心、愛好心；縱然你勉強愛你的敵人，也不外是虛偽心、詐欺心。佛教就決不這樣說的，只教我們對待這輩惱害我們的人，要先作平等觀，不作敵友想，我們用不著愛他，只可起同體的大悲心，設法消弭他的惱害心，使他轉生歡喜心。這樣才是佛法所以我再把慈悲的真義介紹給讀者。

　　佛教對於慈悲兩字的解釋，慈是與樂，悲是拔苦。慈悲不是以我為中心而出發的，乃是建立於一切眾生的平等相上面的。這是慈悲與博愛的絕然不同處。上文已經說過，從物質方面講，一切眾生皆同一體，絕無差別；從精神上講，一切眾生同具心識，而且精神更無界限可分，尤足表明其為平等一體，所以佛教中又稱慈為平等慈、無緣慈，悲為同體悲。我們如練習作慈悲觀時，應先觀一切眾生（連我亦在內）平等一體，如見眾生需要什麼？我就隨分隨力給他什麼，使他獲得滿足而快樂。當我施捨於眾生時，切不可存我為能施、彼為所施之想，於二者之間，亦不存施捨多少財物想，如此則不起我慢、不求名譽、不望報答、不緣一切相，這才是所謂無緣慈、平等慈。如見眾生有何痛苦，當作同體想，彼所受苦，即我所受，無有彼我分別，遂興大悲心，隨分隨力，除彼痛苦。當我救度眾生時，亦不可存我相人相，不求名譽報答，不住一切相，這才是所謂同體大悲。

　　明白這慈悲的理論後，自然不肯殺害眾生，供我口腹；自然不肯取非分財物，供我揮霍；自然不肯貪愛美色，起邪淫心。因為我們已覺悟雞鴨豬魚與我並非二體；貨財美色亦非心外別有，能貪所貪，兩不可得。而眾生所以犯殺盜淫者，總之日「愚癡」而已。又我們如明白這慈悲的理論後，對於觀世音菩薩的許多感應事跡，也不會認做迷信，斥為妄誕，因為我們已知道菩薩法身與我們的本性是平等一體，惟其一體，所以我有所感，彼有所應，但必須具至誠懇切心，否則被貪欲煩惱所障，即與本體不易相應。若菩薩與諸眾生本性不是一體，各佔一定空間，則菩薩即不能隨緣應現，且將不勝往來救應之煩。一聲佛號，便同虛擲！

　　（四）善惡的辨別

　　諸惡莫作，眾善奉行，這兩句話真是三歲孩童都道得。可是這兩句話不是佛教專用的標語，各宗教都如此說，因此一般不求甚解的人，便根據這八個字，說一切宗教都是好的，都是勸人為善的。在有科學頭腦，喜歡仔細分析，不喜歡儱侗隨便的人看來，則以為並不如此簡單。我們首先要問：各宗教對於善惡的定義如何？善惡的標準如何？勸人行善止惡的目的是什麼？一、關於善惡的定義，各宗教就沒有一定，有的以拜祖先為惡，而佛教儒教則認為善。有的以為動物是造物主特地造給人類吃的，殺牠吃牠並不算惡。有的主張只吃某種動物，而不吃另一種動物，吃不應該吃的才算是惡。在佛教則認為殺任何動物都是惡。二、關於善惡的標準，各教亦屬不一，大多根據各教教主所立的誡條，犯者為惡；但在佛教則分得很細，在家有在家的標準，出家有出家的標準，菩薩戒與比丘戒的標準又不同。有的在家人犯了不算惡，出家人犯了便是惡；有持比丘戒的犯了不算惡，持菩薩戒的犯了便算惡。三、關於行善止惡的目的，各教亦各不同，有的是求生天堂，有的是希聖希賢，而佛教則是為求無上的真正平等的覺悟，不為求得人間天上的福報。由此看來，論善惡兩字，就不如一般人所想像的那樣簡單了。

　　佛教論善惡的道理，說得最精最細。說善有行善止善之分，有漏無漏之別。行善是指積極的善，止善是指消極的善；有漏善是指夾雜煩惱不徹底而有漏泄之善，無漏善是指無煩惱徹底圓滿之善。世間人對於善惡大都辨別不清，所以一般人常說：「我但憑良心行事，自問於心無愧，從來不做惡事。」其實這話是不徹底的，依佛教徹底的教義（了義教）講，他自己雖說不做惡事，其實一天到晚時刻不離我癡、我見、我慢、我愛，事事為自己謀利益，種煩惱痛苦的種子。他所謂良心者，就是虛妄分別的六識，正是佛教稱為劫奪家寶的六賊，他早已沉溺在深重的愚昧中，認賊為子，日日造惡，時時造惡而不自知。所以一個人要止惡行善，必先明白善惡的真義，然後知所去取。要明白善惡的真義，必先明白佛教的平等觀。照佛教的平等觀，眾生是平等的，無能所、無人我的。眾生因愚癡故，於無能所中妄見能所，於無人我中妄分人我；由此我見，生我慢心，以為我比人人重耍，以為我比人人可愛，遂盡力攫取種種可享受的物質，供奉於「我」，這就是造惡的起端，所謂貪、瞋、癡、殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語等十惡業，以及種種煩惱邪見皆從此生。故徹底的講，只要一存我見，不論對人對我利害如何，與此見相應之一切心理行為皆是惡業；反之，若無此見，則一切行為皆是善業。這纔是佛教中對於善惡的徹底的定義。但因眾生無始以來積習深重，佛為方便說法，遂樹立各種標準，令諸眾生漸次修習。至於他教不以殺害動物為惡，甚至說動物有生命而無靈知，或說是造物供人食用，那是非但不明真理，真是邪見，願讀者勿為所惑。又他教以信仰一神或多神為善，信者獲福生天，不信者獲罪入獄，這在佛教看來，信仰此神，即違平等性，是惡非善，與佛教之信仰平等佛性，絕然不同。又佛教評論善惡，皆從心地出發，不重事相，與世間但重事相者不同。例如單看人家打人罵人，不足以定善惡，必再看其存心如何，然後斷定。若為他利益，則打罵皆屬善行，若為己謀利益，則雖敬禮人尚且是惡，何況打罵。據菩薩戒本，凡持菩薩戒的，如破除我見，但為利益眾生故，雖行殺盜淫事，亦不算惡，反而是善。例如國中有一暴君，貪財好戰，使無數人民失財喪命，持菩薩戒的人，便不能袖手旁觀，應竭其智力，去此暴君，雖將其殺害，亦不作犯殺戒論，且得大功德。由此證明佛教是怎樣積極而合理的宗教。

　　四、佛教的緣生觀

　　佛教的平等觀，是指真如佛性的本體，緣生觀是指依本體而妄現的種種心物的現象。這兩種觀念是合一的，唯其說一切法緣生，所以說自性本空；因自性空，故說一切法平等。若說諸法實有，則法法差別，彼此不能通變，怎麼能平等？所以佛教的緣生觀，是解釋宇宙萬有種種變化的一個基本理論，其他種種理論無不與此和諧的。現代科學逐漸發展，尤能證明緣生論的不謬。在科學未發達前，對於宇宙人生的生起變化，有種種的說法，若以科學和佛教所共認的因果律批判之，則都屬荒謬而不合理的邪說，茲擇其最通行者，述之如左：

　　（一）違反因果律的邪說

　　這種邪說可分為無因論、不平等因論、定命論、機械論之四種：

　　1、無因論 無因論是一種庸愚無知之說，在理論上是不能成立的。假使一切事物都是無因生，那麼空中何不無端產生金銀財寶？我們又何必努力去經營各種事業？有的人儘管坐以待成，結果養成偷懶和聽任命運支配的惡習，例如獎券賭博之類，都從此等心理產生。其所以作此說者，無非因為世間種種事物的成因，不是粗心浮氣所能找得出來，在表面上看，好像有許多事是偶然發生，出乎意想的；其實每一事物的生滅相續，都依著因果法則。不過物質的因果比較單純，容易分辨；但一般的人事都是色心混合的，一經加入了心理的因素，則其因果的關係就變得非常複雜，時間也會拉得很長。有許多因種下去以後，往往不能一生得果，甚至隔了幾世以後，才遇緣而發。像這一類的事情，在未得宿命通的人看來，當然找不出這個因來，因此就說這件事是無因的。我們既從物質的變化上，推知因果關係，則知色心混合的事物也必有一定的因果法則，決不能有不合理的例外，也決不能因一時找不出它的因，而隨便斷定為無因，否則必陷於上述的種種錯誤的論斷。

　　2、不平等因論 所謂不平等因者，是說此因能生萬法，但此因則非他因所生，不與萬法平等，故名不平等。不平等因論中有主張一因生的，亦有主張從若干不相通的因生的。如現在宗教家說有一個萬能的造物主，能造日月星辰山川草木人物鳥獸，這個造物主就是不平等因中的一因。若是一切事物都從此一因生，不需要別的助因（即緣），則世界上一切東西，應該一時俱生，沒有先後次第；但據我們看到的種種事物，都有先後出生的次序，科學上發明的東西，更是日新月異，都是以前所沒有的。若說此造物主能隨心所欲，某時造某物，故有先後，則問生此欲造的心，為有條件，為無條件？若有條件，則造物主即不能自主，不是萬能；若無條件，則仍應一時俱生。再者，此造物主既不需他造，則萬物亦何用彼造？又造物主造這些萬物，是為的什麼？若說為滿足自己的樂欲，則何以又造魔鬼、地獄，種種醜惡可厭的東西？若說造物主歡喜如此，那麼這造物主便成罪惡之主。再者，造物主若果真是萬能的話，應該造出美麗端莊福德智慧的人物，不該造了這樣萬惡的世界，然後再去救他們，替他們贖罪。如造不出，便不是萬能；若能造而故意造惡，其罪即不可恕。所以說一因論者，於理智上無一是處。

　　在早年的科學，曾誤認原子為最小而不可復分的單位，其原子共分九十二種，是為一切物質之因，此即不平等因中之多因論。不久這個學說既被取消，然猶執著電子為最小單位，復認此為真常不變之體，於是又經多因論變為一因論。自原子能發明後，始量此說之謬，原來從前所認為常住不滅的物質，可以變成非物質，從前以為能量與物質是兩個家族，現在才知道原來是一家人。從此科學家已自動取消其不平等因論，而歸依於佛教的平等因果律了。

　　3、定命論 立此論者以為一切事皆由前定，或由天定，非人力所能強為，結果使人趨於消極而不負責任。我國的樂天派即屬此類。我國通行之命理，若果屬定理，即成定命論；若非定理，何從推斷？要知種因雖在前生，緣合則在今生，前生雖種惡因，今生若能勤行善事，則無緣亦不能生惡果，如生懺悔心，則對惡因為逆增上緣，亦能消滅惡果。明朝袁了凡對此曾親作實驗，初時一切事確如命理家所預言，但自經雲谷禪師曉以此理後，即立志改變宿命，勤行諸善，結果都較預定為優（可參看「了凡四訓」）。故所謂定命論者，定中實有不定，如能通達佛教的緣生論，自不致迷信命理，流於消極。況禍福本由自造，趨吉避凶之道，不須外求。但如能了解罪福本空，雖勤修福德，不作福德想，則便是更上一層樓了。

　　4、機械論 機械唯物論的哲學家以為一切人事變化，是受遺傳及各時代的環境的影響。他認為心是物質所表現的現象，故一切變化的因素僅是物質與時間而已。依此而論，若有人在同一時代，生長在與羅斯福同樣的家庭裏，從孩提時起，與羅斯福享受同樣的物質生活，則將來此人亦必成為美國的偉大總統，而幹出同樣偉大的事業。此說與汽車之由若干同樣的零件材料裝配成功者，便成同樣的牌子，有同樣的功用，一樣的意義，故稱之為機械論。這是直把宇宙間任何人事變化，看作機械一樣的服從著科學的法則。在佛教看來，物質果然是因素，但心的因素尤為重要。物質固然能引起心的作用，但心亦能引起物質的變化。機械論者的理論還是根據於舊物理學的物質常住的定律，這班哲學家若能讀到現代物理學，他必矍然而驚，會立刻把他的著作送進壁爐裏，回過頭要拿本佛經看看了。因為現代的科學家會告訴他，物質可以變成非物質的能量，而能量又以時間空間為重要因素，時間卻又脫離不了心的因素，於是推知非但物質能量是一家，物質與心又何嘗非自己人？機械論的基礎已倒，自亦不必再作枝節的駁難了。

　　以上四種皆是佛經所謂偏計所執，猶如龜毛兔角，了不可得。若信受其說，即得種種弊害：一、使人對於他所做的事業無自尊心，無責任感，把失敗的過失，歸諸於命運，天神，及社會環境；一旦成功，則又引為己功，以為這是彼一因所生，他人不得爭功。二、使人只知積極的擴張貪欲，而不肯積極為社會服務。三、使人對人群缺乏慈悲心，養成我慢自大，爭奪好戰的心理。欲免此弊，則惟有信受佛教的萬有因果律。

　　（二）萬有因果律

　　佛教的因果律——適合於一切物質的變化、心的變化、心物混合的變化。自眾生以至成佛，自世間以至出世間，無不受此定律的支配，所以著者名之為萬有因果律。因果是簡稱，具足之應說因緣果報。因是主因，緣是助因，由因緣和合而產生的東西曰果，此果對造因者說是報。佛經中有一偈說明這因緣果報的定律：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」這一偈說明了三點：一、我們所作的業是因，此因雖經很長的時間也不會自己消滅，好比牛頓的動力定律，說物體靜則永靜，動則永動，如無外力推動，不會自己改變，一樣的意思。二、此因不論久暫，遇緣則生果，例如靜物遇外力則動，或動物遇外力則轉向或停止，或加速。三、自作因，自受果，一切禍福皆由自召，並非由天神賞罰，亦決不是自作他受、他作自受，如其他宗教家所說。科學的因果律亦包括在這萬有因果律中，不過科學上只講物與物的因果法則，一涉到人事問題，或心的因素，即不再向前研究，故科學上的因果關係極為簡單。例如把一根銅線，在磁場內移動，使其割截磁力線，則此銅線內即生出電壓。就此一物質的變化講，銅線是主因，動力與磁力線是助緣，電壓是果，因銅線是無情物，便無所謂報。若無銅線，則電壓終不能得，故銅線是主因。但有了銅線，沒有動力推動它，沒有磁力線讓它割截，電壓還是不能發生，所以動力和磁場是緣。有此因，有此緣，則必生此果，百不失一，所以稱之為因果律。惟其有一定的規律，所以我們能預先設計，製造發電機等，否則能否造成，必將聽諸命運，或求之於天神。因為有此因果律，所以各種農工實業可以成立。農夫種穀得米，種豆得豆，紗廠以棉花為原料，加以機器人工製成棉紗，麵粉廠以麥為原料，加以機器人工製成麵粉，都是因果歷歷分明。物與物的關係如此，心與物、心與心的關係何嘗不是如此，況心物本是一體，推而展之，其理不謬。

　　惟佛教所講色心關係的因果，遠較前例為繁複，故對於因緣果三者的分析極為細密，今僅大略言之，欲知其詳，須究相宗經論。佛經所因，有六因十因二說，六因出俱舍論，十因出瑜伽論，都是把因的範圍擴大而包括緣在內者。關於緣的分類，長阿含經分為四類：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣，此為大小乘所公認的因緣分類。巴利文佛經則廣分二十四緣，乃是把緣中的等無間緣及增上緣再細分而成。以此二十四緣說明名色與心的關係、心與心的關係、心與心色的關係、心與身的關係、身與心的關係、心色混合體與心色混合體的關係，極為詳細。茲就普通的四緣言之：一、所謂因緣，即是主因。就物質講，棉花為紗的主因，麥為麵粉的主因，銅線為電壓的主因。就心來講，或就心色混合體來講，則凡身口意所做的行為，佛經名之為業，皆可為因。二、所謂等無間緣，是說八識心王及心所都是剎那生滅，前念滅時，開闢道路，引生後念，如此生滅相續無間，這個作用就叫做等無間緣。此緣唯心法始有，物質變化中不說此緣。三、所謂所緣緣者，乃指能分別的心與所分別的相相對時，前者以後者為所緣，此所緣之相即為生心的助緣，故名所緣緣。四、所謂增上緣者，乃指一切心法或色法，對於主因起順違等作用，影響於因之成長者，皆名增上緣。在純物質的因果律中，只要有因及增上二緣，便能生果，惟心法及色心混合法中，則必須具備此四緣。由此等因緣和合生成的果，共分五種：一、異熟果，二、等流果，三、離繫果，四、士用果，五、增上果。詳見俱舍論及成唯識論。

　　照佛經上講，現在的山河大地日月星辰草木鳥獸，以及一切環境，都是全世界人類共同業力所造的果，並非造物主所造，而這種業因有的是前世，有的是現世。例如上海這個商埠，在清初是沒有的，到了五口通商之後，才由各國和中國的人士合力建設起來。各種物質的建設，不單是全上海的市民直接間接的費過心力，就是全世界的人民亦都有間接的貢獻。這種因果全屬現世，惟日月地球之成因，則全屬前世。佛教的因果律不受時間限制，有前世種因至今世遇緣而成果者，有前世種因至後世方能成果者，有今世種因今世即能成果者，有今世種因須至後世方能成果者，全視緣之具備與否為斷。世人往往誤將前世造因今生所受之果報，認為今世所造，遂妄謂某人今生作善，反得惡報，某人今生作惡，反得福報，不知惡者福報造因在前，今生所種之因，尚未成果。

　　此因果律說明果報是自作自受，雖父子亦不能代替。世人往往說某家祖宗積德，故子孫得福報，實則此非了義。要知子孫受福報，是子孫自造，非關祖德；惟祖宗積德，能感同業相聚，故得有福人來為眷屬，這纔是了義的解釋。又此因果是平等性，能生之因，必為所生之果，所生之果亦必為能生之因，因果非固定，皆是對待而成。如以物質的因果為例，則紗為棉花之果，亦為棉布之因，棉布為棉紗之果，又為衣服之因。又以人事為例，則父為祖之子，亦為其子之父，祖亦如之，可推至於無窮。故知不平等因非但不合比量，亦違現量。又從此因果律可以推知人生必有三世，即過去世、現在世、未來世。因為因果是相續不斷的，因果律中無第一因，亦無最後果，因前復有因，推之無始，果後復有果，引之無終，佛說六道輪迴，其理即據於此。我們縱然無神通可以證見，但覈之以理，其說可信。

　　或曰：物與物的因果關係，歷歷分明，人人皆知，物與心的因果關係，亦尚易曉，如一切物質皆能使人感受苦樂憂喜，惟心的作用是否亦能使物質發生變化？曰：然，以心為因而生物果，名異熟果，必須異時而熟，非一生可成，不易證知，但以心為因而使物質發生變化，則現生不乏成例。譬如我們聽人說起酸梅，口中不期然的出生津涎。又如登臨懸崖絕壁時，心中一念危險，腳底便覺酸軟。又如夢遇女人而遺精，此女又豈實有？昔李廣入山見虎，拔箭射之，近視之，是石非虎，但箭卻入石沒羽；既知為石，累射不入。鳩摩羅什幼時隨母入寺，見一缽，戲以覆其頂；及取下，審知是鐵缽，即無力再舉。由此種種事例，可以證知心的作用，亦能改變物質。因為物質的重量硬度，本非物質所實有，必待身根的增上緣，方能使身識起重量硬度的感覺。此增上緣起變化時，則此重量硬度自亦隨之變異，故石可變成如肉之軟，鐵可變成如瓦之輕。此事雖頗希奇，但在唯識學言之，實極平實合理。故知因果律之所包，色心心色的變化都在其內，即無有一法的變化不受此律支配，名曰萬有因果律，誰曰不宜？

　　（三）生滅斷常的妄執

　　世人因為不達一切法因緣所生，遂以一切法為真常實有，堅執不捨，因此人人對於他的身命財物，便特別寶愛，及一旦見人死亡，或見財物破滅，則又以為從此斷滅，不能復生，令人悲觀消極。若知一切法因緣生，即知一切法無有自性，生是幻生，滅亦是幻滅。因其隨因緣生滅，故說非真常，亦非實有，因其生滅皆幻，故滅非斷滅。若是斷滅，則滅後安能復生？若是實有，必不能滅。舊物理學家亦曾誤認物質實有，故說物質常住不滅。若物質真是實有，便決不能滅；若物質真能滅者，滅則不生，則此山川人物必至滅盡，永不能生。現代科學家始證明物質並非常住，可以變滅，但此滅並非真滅，乃是幻滅。物質滅則能量生，能量滅則物質生，二者可以互變，故知所謂生滅，但是假相有變化，其本體未嘗生滅，未嘗變動，故佛說一切法不生不滅。但不達此說真義者，又誤認一切假相不生滅，執為實有，成為常見。及聞佛說假相有生滅，則又誤認本體有生滅，執為斷見。常見猶是俗見，斷見則為邪見，其弊遠甚于俗。每聞世人說，做人是空的，勸大家看穿點，有得吃便吃，有得穿便穿，何必自苦？於是人云亦云，以為達觀。在佛教看來，則一點也不通達，完全是愚癡不明的說法，一半是斷見，一半是常見。他說的空，就是斷滅空，不是佛教所說真空妙有之空，因為他尚未忘情於吃著的嗜好，他認為吃著是真，其他是空，他看見斷滅的已斷滅，未斷滅的趕快享受，豈非斷見外又有常見？由此斷常妄見，一方面盡情享樂，貪著五欲，一方面斷滅慈悲，懶於修善，這還是現在一般安分守己人的人生觀。其有深著斷滅邪見者，則以為因果報應全係神道設教的愚民政策，彼自以為非愚民，惟恐天下之利不歸於己，惟恐天下之權不集其身，不惜眾生性命，供彼犧牲，如是人等，日日造地獄業，命終安得不入地獄，受無量苦？茲將生滅斷常之理列表於左，以除妄執。


　　佛說

┌真體——不生不滅——非斷
　　┤
　　└假相——有生滅——非常





　　眾生認假作真——妄執

　　┌
　　│
　　┤
　　│
　　└

┌已生
　　┤
　　└未滅

　　┌未生
　　┤
　　└已滅
┐
　　├為常
　　┘

　　┐
　　├為斷
　　┘


　　再舉科學的實事為喻以說明之：現在人家屋裏裝的電燈線，電廠發電後，將開關一啟，燈即放光。在不明電學原理的人看來，此燈光度穩定不變，以為電流亦不變；那知電流的數量和方向刻刻在變，燈光當然亦變，但變得很快，所以肉眼並不覺得，因此起了「常」的幻覺。又以為此電流是從電廠送來，與自來水從管子中來相同，因此又起了「來」的幻覺。若照電學來講，此電流名曰交流，數量的變更，是依照正弦曲線的，先自零值起向某一方向增長，迨達某一高值時，逐漸減小以至於零，再從零起向相反方向增長，達最高點，再行減小以至於零，以後便照上循環變化。由此可以知道電流是沒有一瞬的時間穩定的，時刻在那裏生長變滅，生已復滅，滅已復生，生生滅滅的循環不息。又可推知此電流是在電線中往復振盪，啟開關時，電線中並未增加其質量，閉開關時，電線中亦未減少了質量，電線的許多銅原子仍保持其原有電子數量，並不因電燈的啟閉而有增減。既不增則無電子生，既不減則無電子滅。既電流生滅相續，則知非常。既銅原子的電子不減不滅，則知非滅。開燈時，電子能生燈光，故與閉燈時的電子功能不同，故知非一。但動時的電子，即是靜時的電子，故知非異。電流來時，實僅使電線中的電子振盪，並非真有電子從電廠送來，故知非來。電流停時，銅中電子亦未離去，故知非去。由此一喻，再看佛經中所說「不生不滅，不增不減，不斷不常，不一不異，不來不去」等句，即可思過半矣！

　　五、佛教的積極精神

　　現在通用的積極與消極兩個名詞，其意義至為含糊，亦猶東西並無定位。但就一般的意義來說，所謂積極者，大概是指努力、勇敢、前進、不滿足等等而言，所謂消極者，是指懶惰、畏縮、後退、知足等等而言。普通人對佛教的感想，總以為是消極的、厭世的，因為他們看到僧眾的僻居山林不事生產，和居士們的不常在熱鬧場中進出，其實這完全是他們錯誤的判斷。佛教本來是純理智的宗教，所以佛教徒的頭腦極端的冷靜，為了要徹底解決宇宙人生之謎，不得不揀個僻靜的地方去用功，不得不放棄生產，但實際上他們是佔據著生產的重要地位，不在政治家教育家之下。至於熱鬧場所，倘為名利享樂，當然不去，但如為福利眾生，則亦何嘗不去？惟其因為貪欲心淡，不肯專為自己打算，亦不求虛名，所以外表上是消極的，而對於種種惡事則確乎是絕對消極的。世人之所謂積極者，曰努力、勇敢、前進、不滿足，而求其所以積極之原動力何在，無他，名利而已。為名利故，雞鳴而起，不可謂不努力；為名利故，與環境奮鬥，不可謂不勇敢；為名利故，絕恐落後，不可謂不前進；為名利故，得隴望蜀，永不滿足。佛教徒因無此原動力，故對此等事，當然只能表現其懶惰、畏縮、後退、知足等等的消極態度了。然佛教徒亦自有其原動力在。他們為求一切眾生絕對平等，為求一切眾生絕對自由，為求一切眾生離苦得樂，為求一切眾生智慧具足，為求一切眾生圓滿正覺，雖於大千世界遍捨身命，亦所不惜，千生萬劫，永不退轉，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹（即涅槃），這樣的精神，才是真正的努力，勇敢，前進，不滿足；才是真正的積極！

　　（一）自由的追求

　　佛教的積極進取，一言以蔽之，曰追求自由。世人所求的自由，不外乎身體、居住、營業、集會、言論、新聞、出版、信仰、思想等自由，後經羅斯福總統加了一條不虞匱乏的自由，給自由放大了範圍。但在佛教的立場看來，這些自由的範圍太小了，標準太低了，要求太沒有勇氣了。我有一個故事，正好做個比喻，有一乞丐夢想做皇帝，人家問他：「你做了皇帝，該怎麼樣享福？」他說：「我做了皇帝，但求天天蹺起了腳，把大餅油條吃個痛快。」說也可憐，世間人都同這乞丐一般的窮昏了心，要他開口討債，也不敢望天討呀！可是佛弟子的膽量大了，心也狠了，他要求的自由，索性把範圍標準一腳踢開。他說他要求自由，要從身上做起。他身上有眼耳鼻舌身意的六種功用，他要求這六種功用能絕對的自由發揮，不受任何束縛、任何障礙。先從眼睛起，他問眼啃為什麼只能看到電磁波中一短段的光帶，而不能看到紫色以外、紅色以內的光波，以及熱波無線電波？為什麼只能看到網膜上的倒影，而不能直接見到光波？為什麼不能見各個星球上的山川人物？為什麼不能見電子核、宇宙線、磁力線？為什麼不能見過去和未來的事情？為什麼不能見一切眾生之所見？為什麼不能離一切對象而別有所見？他要求解除這種種障礙而獲得見的絕對自由。次問耳朵為什麼不能聽到週率在二十以下、二萬以上的聲波？為什麼不能聽全世界以至全宇宙一切眾生的語言音聲？為什麼不能聽分子的振動聲？為什麼不能聽幾千年前人的語言？為什麼不能擺脫聲波而別有所聞？他也要求獲得聞聲的絕對自由。次問鼻為什麼不能擺脫時間空間的束縛，聞到古今中外一切香味？為什麼不能聞到他鼻子本身的味道？為什麼不能用各種週率的正弦曲線來表示各種香臭的差別種類？他也要求獲得聞香的絕對自由。次問舌為什麼一定要和物質接觸後才能嘗味？為什麼不能自嘗其舌為苦為甜？為什麼不能說一切動物的語言？為什麼不能遍覆三千大千世界，普告眾生？為什麼不得以一音演說，使一切眾生隨類得解？他也要求獲得嘗味和言論的絕對自由。次問身體為什麼不能擺脫地心吸力遊行太虛，往來星球間？為什麼不能隨意變化，或大或小，大至遍滿虛空，小至跑進原子核內，亂其組織？為什麼不能把整個太陽系拋入銀河？為什麼不能採取煉鋼爐內的鐵汁？為什麼不能感覺無量眾生身所受的痛癢？為什麼不能把十方世界一口吞盡？他也要求獲得身體各部分的絕對自由。次問心意為什麼不能了知十方三世一切事物的變化及一切眾生的心理？為什麼不能不受生老病死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛八種痛苦？為什麼不能想像四度以上空間的情況？為什麼一切物質不能隨心變現？為什麼不能離一切對象而別有想念？他也要求獲得心意的絕對自由。你若說他的要求是無理的要求，我便問你有什麼理由不能要求？你不要以為大餅油條以外無美味。所謂鵬飛萬里，其志豈燕雀之所能知？這種勇於求知，不滿現狀之積極精神，惟佛教有之。

　　（二）偉大的願望

　　上列種種自由，如沒有得到的理由，當然不可強求，如果理論上可以得到，但實際上沒有得到的方法，也只能望洋興嘆。但按佛教教義，此種自由乃人人本具，不從外得，只因妄想執著，迷失本性，遂起種種煩惱，如春蠶之作繭自縛，無由擺脫，枉受諸苦；如能依教修行，斷盡煩惱惑業，則本性朗然，原無纏縛。故知絕對自由有可得之理，亦有可得之道，如有人對此能生信心，能發大願，能切實去做，不怕難，不退卻，自然有獲得的一天。

　　故佛教對於已生信心者，教發大願，然後能行。信心是航行的羅盤，使有定向，不致迷亂；願力是原動機，能生動力，方能使行者前進不停。故凡佛教徒必須發左列的四宏誓願：

　　一、眾生無邊誓願度
　　二、煩惱無盡誓願斷
　　三、法門無量誓願學
　　四、佛道無上誓願成

　　從此四宏誓願中可以看出佛教徒的積極精神，遠在其他宗教徒之上。一、佛教徒的信佛修行不為自己謀利益，不想自己生天堂享福，是要救度一切眾生，連動物天神都在內，使其離苦得樂，永斷煩惱。二、努力求知宇宙人生的真理，求得無上正等正覺。三、明知眾生無邊，煩惱無盡，法門無量，佛道無上，而並不畏難退縮。以這樣大雄無畏的精神，而稱之為消極，則我不知積極二字將作何解？

　　一切菩薩各有其殊勝超特的願力，茲就佛教中宣傳最廣的三種大願，略為敘述，以介紹於讀者。一是普賢菩薩的十大願，二是法藏比丘（即現在的阿彌陀佛）的四十八願，三是文殊菩薩所說的一百四十一願。茲摘錄普賢十大願中的恒順眾生一願如左：

　　「復次善男子，言恒順眾生者，謂盡法界虛空界，十方剎海所有眾生，...我皆於彼隨順而轉，種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢乃至如來，等無有異。於諸病苦，為作良醫；於失道者，示其正路；於闇夜中，為作光明；於貧窮者，令得伏藏；菩薩如是平等饒益一切眾生。何以故？菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。...是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。善男子，汝於此義，應如是解。以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲。以大悲心隨眾生故，則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此隨順無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。」

　　這是表示普賢菩薩對眾生服務的偉大而積極的精神。世間只知為社會服務為人群服務，對象甚小；我們應該效法普賢，擴大服務的對象以至於無限。世間只知對於與我有關的集團服務，有親疏之分；普賢則是以平等心饒益眾生，不分冤親。世間宗教只知崇奉教主，普賢則以承事眾生為承事如來，以供養眾生為供養如來。世間只知盡此一世服務人群，普賢則以無窮長久的時間服務眾生，永無疲厭。佛教之絕非厭世，觀此益信。

　　法藏比丘的四十八願也是極偉大的，他發願要造成一個極樂國土，國內的物質文明可以說是發達到極點，國內的人民個個生得端莊美麗，而且個個都獲上述的種種自由，個個都站在絕對平等的地位。他當初向世自在王佛發此願時，佛保證他如此大願一定成就，對法藏說：「譬如大海，一人斗量，經歷劫數，尚可窮底，得其妙寶；人有至心精進，求道不止，會當剋果，何願不得！」後來法藏比丘果然全部修滿這樣的大願，成佛號阿彌陀佛。現在「南無阿彌陀佛」六字已成為佛教中宣傳最廣的標語，雖窮鄉僻壤的婦孺，亦無不知之。

　　華嚴經淨行品文殊菩薩所說一百四十一願，亦頗有深意。他是在日常生活中，每作一事即發一願，每一願都是「當願眾生」，而不說「願我怎麼」。這說明佛教的人生觀，是處處為人著想，事事願人家好，把我也看成眾生之一，所以不從我的立場來看，正合著上文所講平等客觀的道理。從上三種偉大的願望，可以窺見佛教的大雄大力大慈悲，決非世界上任何宗教家、哲學家、政治家、科學家所能摹擬其萬一！

　　六、佛教的入世應用

　　佛教中有兩個名詞，一是「出世」，一是「了生死」，往往為人誤解，作為佛教厭世主義的根據。著者不得不於此辯正。所謂「世」者，即是時間，故說過去現在未來為三世。所謂「出世」者，即是超出時間的束縛。時間從何而有？曰：從念念生滅而有。念頭轉得多就覺得時間長，念頭生得少，時間就覺得短，例如等待人時，念念不斷希望他到來，等不到十分鐘就覺得似乎過了半小時。又如清閒無念，默默靜坐的時候，時間就覺得過去快了。若無念頭的生滅，即無時間的短長，故能離生滅幻相者，即不受時間束縛。所以「出世」，並非厭世避世之謂。所以佛經說：「不離世間法，常行出世道。」又說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」佛法根本就不離世間，今云入世者，乃指參加社會事業而言，非真有出入也。又所謂「生死」者，即生滅之謂；「了生死」者，乃指了脫生滅的妄念，生滅的幻相。有借此譏佛教畏死逃生者，皆因不達此義，遂生曲解。佛教本是切合人生實用之學，有理論，有應用，與科學同，不似一般宗教之有小用而無理論，亦不似哲學之有理論而無實用。今請言佛教的入世應用，作為本文的結束。

　　（一）服務的真詮

　　「服務」二字在宗教中謂之度眾生，觀於四宏誓願第一條「眾生無邊誓願度」，及普賢菩薩的恒順眾生願，證明佛教乃是無條件積極為人類服務的宗教。佛教何以如此積極的為人服務，乃是因為一切眾生本來平等一體，度人即是自度，救人即是救己，絕無分別，故金剛經云：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」因為人我是一體，雖為人服務，不存服務想。佛教非但不作服務想，反而作報恩想，認一切眾生皆是恩人。或曰：以父母師長為恩人則可，以一切眾生皆為恩人則未免太過。我則曰：這是事實，並非故作驚世駭俗之說。我們只要把每人食衣住行所需要的物質來檢討一下，就足以證明此說之不謬。例如我們穿的有布的、綢的、毛織的，各種衣著，是裁縫剪裁縫成的，衣料是綢布店裏買的，綢布店的來源是向布廠綢廠毛織廠分別批進的，布的原料是紗廠供給的，紗的原料是種棉的農夫種出來的，綢的原料是絲廠供給的，絲是育蠶的人供給的，蠶的食料是種桑的人種的，毛織品的原料是牧羊人剪下來的。這還是從直接的系統說，已是牽連了一大批農工商各界的人，若再把間接助成的人來講，例如農產品的運輸需要汽車火車輪船飛機以及舊式的舟車騾馬等交通工具，這許多工具必得有維持管理的人，工具的補充又需要各種工廠的合作。等農產品運送到紗廠絲廠毛織廠裏，又需要經過機器的製造，這些機器是由工程師設計製造和使用的。工程師是要從工科大學裏栽培出來的，他們的學識是各種學科的教師教的。一切工商業和教育機關是需要政治的扶助，和軍隊的保護的。單這樣一講，不知又勞動了多少人。這許多人中包括了農工商學軍政各界，真是地無分東西南北，人無分男女老幼，都為了我一個人的衣著而勞動而合作。衣著一項已是如此，食住行三項和精神上所需要的東西，更是多至不可勝舉。要是徹底的講，可說世界上沒有一個人不直接的或間接的幫助我，我能不感謝他們的恩德麼？雖然我已付出相當的代價，但是有許多東西是無價的，譬如我花了幾元錢買了一本書，這書中的智識對我的價值，就不是金錢可以代表的。何況我賺來的錢，也許有一部分是憑著機會湊巧，並沒有費多少心力得來的，也許是非分的，非義的，用貪詐方法取得的。縱然我取得的是正當的錢，換取物質的代價也很正確，但這許多人萬一不和我合作時，我又將如何？他們肯和我合作，就是他們對我的恩，有了錢買不到東西，這種不合作的痛苦經驗，是我們每個人都身受過的。由此我們知道，我們享受的東西，不是造物主或天神所賜，我們用不著感謝造物主或天神，我們應當感謝全世界的每個人。所以我們要學淨行品的一百四十一願的精神，在日常生活中，事事要為全人類求福，萬不能向一個不平等因——造物主或天神祈求自己的福報。我們要努力去幹正當的職業。和有利人群的事業，以報答全人類的恩，這才是我們服務社會的真詮。

　　（二）真實的責任心

　　大家都知道，服務社會第一要有責任心，但什麼叫做責任心？這是說一個人對某一人或某一集團辦某件事，擔任某種任務，要盡心盡力去做，假使做的不好，就要受對方的責罰，為了免受責罰，不得不好好的做，這樣的用心就叫做責任心。我們分析以後，就知道這責任心的動機是如此，和牛馬怕主人鞭打而努力的心理，沒有多大分別。有人說：「不，這是怕自己良心的責罰，並不是怕人家責罰。」我說：「你的良心就是騙你的東西，上文已經說過，也許會責你不去做惡。假使良心真會責罰你，你又成了什麼東西？難道你肚子裏有兩個心，一良一黑不成？」現在社會上那一個不說自己有良心、有責任心，可是大多數不負責任，專揀惡的事去做，這是什麼道理？佛教就根本不這樣說，佛經裏也沒有這樣不完善的名詞。但如能依照佛教的教義來做事，卻真能絕對的負責。今為隨順世俗，姑名之曰真實的責任心。這個心是從平等心、慈悲心、報恩心、明因果心和合而生。所以若依佛教來做事的時候，對上司不看作能責罰者，對下屬不看作所責罰者，無恐懼心，無傲慢心，這就是平等心。下屬有所要求，上司必令滿意，有所困難，必為解除，這就是慈悲心。上司指示我工作方針，下屬幫我辦事，皆我恩人，此恩必報，這就是報恩心。作善得善報，作惡得惡報，因果歷歷，如影隨形。我若貪污，違犯盜戒；我若偷懶，犯放逸戒；我若暴躁，即犯瞋戒；我若失禮，即犯慢戒；犯則受報，不爽亳釐，這就是明因果心。合此四種心去做事，會不負責任嗎？這就叫真實的責任心。若不明佛理，則對上必諂，對下必驕；上有所命，諉責於下，下有所請，諉過於上；於我有利，則逢迎惟恐不足，與我有怨，則報復惟恐不力，但辨利害，罔知報恩；名利權位，眼前真實，因果報應，全屬欺人。如此等人，滔滔皆是，不知人為責罰尚可巧避，因果律則無可破壞，結果還不是害人自害罷了。

　　（三）正確的判斷力

　　世間能辦事的人，必須才德兩全，方能成就偉大事業。以上所講只是一個「德」字，至「才」字則包括學問技術及智慧。智慧即是平常所講的判斷力。學問技術之不足，尚可借助於人，惟判斷力則為主事人所必需。這種判斷力的養成，必先明白事理，懂得世故人情，方才能判斷得正確。但所謂明白事理，談何容易，世俗上講的事理，在佛教的眼光看，往往不是真的事理。如此明白了佛教的教理，再來看事，方能得其真理。因為佛教是崇尚客觀的，任何事都不從自己的立場看，常常以眾生心為心，深入到每一個人的心裏，所以對於任何事物以及世故人情，無不洞若觀火。明白了對象以後，再下判斷，自然不會不正確了。世人所以不能明達事理者，因為深著我執，不知不覺的被煩惱惑業所蔽，心有罣礙，遂起恐怖顛倒，以這樣的心去分別事物，當然不能得其真相。譬如軍官臨陣，軍中起了一點謠言，他就顧慮到自己的身命，和他的妻子財產，自然會膽怯起來，他對這個謠言，寧信其真，不信其假，你說這樣的軍人還能判斷正確麼？現在眼見有很多人為了被貪瞋癡慢所蔽，喪失了判斷力，向著自殺的路上走。所以我敢說惟有真正明白佛教教理的人，才有正確的判斷力。有正確的判斷力，才能成就偉大的事業。

　　（四）堅忍的毅力

　　辦理世間一切事業，都需要毅力，才能渡過種種難關，不折不撓，以底於成。若一遇挫折，便爾氣沮意喪，則雖小必敗，何況大事。此種毅力是從學識修養中得來，有學識才有膽氣，有修養才有忍耐，合此二者始有堅忍的毅力，足以任重致遠。因毅力從學養中出，故不同於剛愎，剛愎自用者，必其學養有所不足，學不足則見理不明，養不足則桀傲不馴。世間有誤以剛為毅力者，明明不合事理，偏要去做，做錯則一錯到底，至死不悟。其實真有毅力者，決不如此。

　　佛教不曰毅力而曰忍。忍的意義更為圓滿。不但逢到逆境要忍耐，使意志不被動搖，就是逢到順境，如受人頌揚恭敬等，也要忍住，不起好名心，要看得像恭維別人一樣，直到利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風不能動的境界，這纔是修養功夫到家了。佛教中對忍字分析得很細，有各種的忍，如戒忍、定忍、無相忍、無生忍等，名相繁劇，茲不縷述。菩薩修六波羅蜜，以忍辱為第三波羅蜜，以此對治我慢。可見佛教對於忍的功夫看得極端重要。我們既是凡夫，我執未除，自然有我慢，往往才學越好，慢見愈深。不信，請留心任何會議席上，為某案發生爭辯時，辯才越好的人，越不服輸，對方如果也不示弱，往往會動起火來，把爭辯題目移到了私人身上。有佛教修養的人便決不如此，縱然到了為法忘身的關頭，也要自己觀照，不使慢見增長，更不能發瞋心，去攻擊別人。有了忍力，纔能度過種種難關，度過名利關，不被欲念牽引，然後所辦的事業能順利的發展。

　　（五）誠懇的態度

　　從佛教徒的拈香禮佛五體投地的儀態上，可以看出他的至誠懇切心。再看到寺院裏僧眾的上殿念誦，聽到了鐘磬魚鼓的音樂使人不由得不感到莊嚴肅穆的空氣。再看到齋堂裏的規矩，和講經法會上的秩序，可說在中國社會一團糟的環境裏，找不到第二個例外來。中國人的不守法，不守秩序，在任何集會，任何公共場所，都表演著包括著，已是不可掩飾的事實。惟有佛教界的禮儀，可以讓外國人參觀而無愧。同樣的中國人而行動上有這樣的差別，真不能不驚嘆佛教感化教育的偉大而有效了。所以宋朝的大儒二程夫子參觀了寺院儀規以後，出而嘆曰：「三代禮樂，盡於此矣！」我記得在某次會議席上，一位主管官說：「任何團體的伙食總是辦不好，飯廳上總有問題，惟有寺院裏的和尚，從來沒有聽說鬧過飯廳的。」這要歸功於佛教的戒律。依照戒律不要說一舉一動都有規矩，就是起心動念也不能稍涉邪私，一有過失，就要在佛前至誠懺悔。儒教講誠敬，軍隊講紀律，都沒有像佛教這樣周密而嚴格。儒家講五常是抽象的，使人不易實行，佛教的五戒是具體的，界說分明，教人容易做。但論事實卻是一般無二，不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒是智。佛教重事實，亦重理論，使人做了，懂得為什麼要這樣做。所以佛教的一舉一動，一事一物，都有理論的根據，都說得出為什麼來，那裏有一點迷信的成分在裏面？

　　佛教徒的至誠懇切的態度，若仔細分析，實由四種佛理的成分和合而成，一是信心，二是直心，三是柔和心，四是恭敬心。一、所謂信心者，就是信一切眾生平等，一切法平等，故能對人不愛不惡，不羨不嫌，不妒不憎，不諂不驕。二、所謂直心者，與人論事，全憑事實，不誑、不曲、不雜偏見、邪見、私見。三、所謂柔和心者，常觀對方有何所需，有何所疑，有何恐懼，我當助其不足，解其疑慮，安其身心，出柔和語，使其歡喜。四、所謂恭敬心者，視對方為恩人，為善知識，為父母兄姊，故應恭敬，非為自己利益。由有此四故，發之於外，則為誠懇的態度。以此態度對人，則亦發生四種效果：一、得人信任，二、使人親近。三、令人歡喜，四、受人禮敬。人能以此態度從政，則無推諉拖延，諂上凌下之習；以此經商，則無詐取巧奪，壟斷剝削之弊；以此治家，則和氣致祥；以此交友，則水乳交融。總之，以此態度處事接物，自然所謀必成，所求必得。任何集團機關，如有多數人持此態度，則自然秩序井然、法紀嚴明，必成為一堅強有能的機構。孔子云：「誠者天之道也，誠之者人之道也。」儒者對於誠意工夫，極端注重，認為「至誠可以感天地」，「精誠所至，金石為開」，言其效用如此。佛教則修持種種法門，無不先以至誠，即為人說法，亦必誠懇，否則說法皆成戲論。說者聽者皆無實益。

　　結論

　　佛法甚深微妙，世人對此大都曲解誤解。有一種人以為在此科學昌明時代，不應再提倡迷信。又有一種以為佛教是神道設教，其意在勸人為善，未嘗不可作為精神上的安慰。第一種人是認白作黑，第二種人是似是而非。著者有鑒於此，故從科學立場觀察佛教，解其義趣，使第一種人知道佛教非但不是迷信，而且是破除迷信最徹底的學理，再使第二種人知道佛教不是神道教設，不是精神痛苦時的麻醉劑，乃是宇宙人生的真理，處世接物的實用之學，至於佛教的大機大用，猶不止此，讀者尚宜深求。綜上各節所論，足徵佛教是理智的、平等的、自由的、客觀的、徹底的、具體的、圓滿的、積極的、入世的、實用的宗教。茲謹以至誠心，就其見聞所得，條列如上，敬奉獻於讀者，以報深恩，願見者聞者，發歡喜心，生信發願，依教修行。