佛陀的啟示(一)

佛陀傳略
　　第一章 佛教的宗教態度
　　第二章 四聖諦
　　第三章 第二聖諦：集諦——苦之生起
　　第四章 第三聖諦：滅諦——苦的止息
　　第五章 第四聖諦：道諦
　　第六章 無我論
　　第七章 修習：心智的培育
　　第八章 佛的教誡與今日世界

　　佛陀傳略

　　佛陀，姓喬答摩，名悉達多，西元前六世紀頃生於北印度。父親淨飯王，是釋迦國（今尼泊爾境內）的君主。母后叫做摩耶夫人。根據當時的習俗，佛在很年輕——才十六歲的時候，就和美麗而忠誠的年輕公主耶輸陀羅結了婚。青年的太子，在皇宮裡享受著隨心所欲的豪奢生活。可是，突然之間，他見到人生的真相和人類的痛苦，就下定決心要找出一個方法，來解決這遍及世間的苦惱。在他二十九歲的那年，他的獨子羅侯羅剛出世不久，他毅然離開王城，成為一個苦行者，以尋求他的答案。

　　苦行者喬達摩在恆河流域行腳六年，參訪了許多宗教界的名師，研習他們的理論與方法，修練最嚴格的苦行。這一切都不能使他滿意。於是他放棄了所有傳統的宗教和它們修練的方法，自己另闢蹊徑。有一天晚上，坐在尼連禪河邊佛陀伽耶（在今比哈爾邦內伽耶地方）一棵樹下（這樹從那時起就叫做菩提樹——智慧之樹），喬達摩證了正覺，那時他才三十五歲。之後，人家就都叫他做佛陀覺者。

　　證了正覺之後，喬達摩佛陀在波羅奈附近的鹿野苑（今沙納特地方），為他的一群老同修——五個苦行者，作第一次的說法。從那天起，凡經四十五年之久，他教導了各種階層的男女——國王、佃農、婆羅門、賤民、巨富、乞丐、聖徒、盜賊，對他們一視同仁，不存絲毫分別之心。他不認同社會上的階級區分。他所講的道，對準備了解並實行它的一切男女，全部公開。

　　佛陀在八十歲時，逝於拘尸那羅（在今烏塔卜拉達希邦內）。

　　今日的佛教已遍及斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、越南、西藏、中國、日本、蒙古、韓國、印度某些區域、巴基斯坦、尼泊爾以及蘇聯、歐美等地。全世界佛教徒的人數已超過五億。

　　第一章 佛教的宗教態度

　　在所有的宗教創始人中，佛（假使我們也可以用世俗所謂的宗教創始人來稱呼他的話）是唯一不以非人自居的導師。他自承只是一個單純的人類，不若其他宗教的教主，或以神靈自居，或自詡為神的各種化身，或者自命受了聖靈的感動。佛不但只是人類的一員，而且他也從不自稱曾受任何神靈或外力的感應。他將他的覺悟、成就、及造詣，完全歸功於人的努力與才智。人，而且只有人才能成佛。只要他肯發願努力，每個人身內都潛伏有成佛的勢能。我們可以稱佛為一位卓絕群倫的人。因為他的「人性」完美至極，以至在後世通俗宗教的眼光中，他幾乎被視為超人。

　　依照佛教的看法，人類的地位是至高無上的。人是自己的主宰，在他上面再沒有更高級的生靈或力量，可以裁決他的命運。

　　「人應當自作皈依，還有誰可以作他的皈依呢？」﹝註一﹞佛曾經這樣說過。他訓 誡他的弟子們，當自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。﹝註二﹞他教導、鼓勵、激勸每一個人要發展自己，努力自求解脫；因為人的努力與才智，足可以自解纏縛。佛說：「工作須你們去做，因為如來﹝註三﹞只能教你們該走的路。」﹝註四﹞我們把佛叫做「救主」，意思是說，他是發現以及指點我們解脫之道——涅槃——的人而已。這道還是需要我們自己去踐履的。

　　在這條責任自負的原則下，佛的弟子們是自由的。在《大般涅槃經》中，佛說他從不想到約束僧伽（和合僧團）﹝註五﹞，他也不要僧伽依賴他。他說，在他的教誡中，絕無秘密法門。他緊握的拳中，並沒有隱藏著東西。換言之，他一向沒有什麼「袖中秘笈」。﹝註六﹞

　　佛准許他的弟子們自由思想，這在宗教史中是向所未聞的。這種自由是必要的，因為，根據佛的話，人類的解脫全賴個人對真理的自覺，而不是因為他順從神的意旨，行為端正，因此靠神或其他外力的恩典，而得到解脫以為酬傭。

　　佛有一次到憍薩羅國一個叫做羇舍子的小鎮去訪問，那鎮上居民的族姓是迦摩羅。他們聽說佛來了，就去拜見他，向他說：

　　「世尊，有些梵志和出家人來到羇舍子，他們只解說弘揚他們自己的教義，而蔑視、非難、排斥其他教義。然後又來了其他的梵志出家人，他們也同樣的只解說弘揚他們自己的教義，而蔑視、非難、排斥其他教義。但是對我們來說，我們一直都懷疑而感到迷茫，不知道在這些可敬的梵志方外人中，到底誰說的是真實語，誰說的是妄語。」

　　於是，佛給了他們如此的教誡，在宗教史上也是獨一無二的：

　　「是的，迦摩羅人啊！你們的懷疑、你們的迷茫是正當的；因為對於一件可疑的事，是應當生起懷疑的。迦摩羅人啊！你們要注意不可被流言、傳說、及耳食之言所左右，也不可依據宗教典籍，也不可單靠論理或推測，也不可單看事物的表象，也不可溺好由揣測而得的臆見，也不可因某事物之似有可能而信以為實，也不可作如此想：『他是我們的導師。』迦摩羅人啊！只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候，你才可以革除他們......而當你自己確知某事是善良的、美好的，那時你再信受奉行。」﹝註七﹞

　　佛所教的尚不只此。他告訴他的比丘們：弟子甚至須審察如來（佛）本身。這樣，他才能充分地相信他所追隨師尊的真正價值。﹝註八﹞

　　根據佛的教誨，疑是五蓋﹝註九﹞之一，能覆蔽人心，使不得如實見到真理，並能障礙一切進步。疑卻不是一種罪惡，因為在佛教理沒有盲信這一條。事實上，佛教裡根本就沒有其他宗教裡所謂罪的觀念。一切惡法的根本是無明與邪見。不可否認的是：只要有疑、迷惑、意志不堅定，就不可能有進步。但同樣不可否認的，在沒有確實明瞭之前，疑是一定存在的。可是想求進步，就絕對必須祛除疑惑；而祛除疑惑，又必須確實明瞭。

　　叫人不懷疑，叫人必須要信，是沒有道理的。僅僅說一聲「我相信」，並不能表示你已有了知與見。一個學生做數學題目的時候，到了某一階段，他不知道該怎麼演算下去。這時他就生起疑慮和惶恐，只要此疑不除，他就不能進步。想進一步演算下去，他就必須解除疑惑。解除疑惑的門徑很多，僅靠說一聲「我相信」或「我不懷疑」，並不能解決問題。強迫自己去相信與接受某些不瞭解的事物，是政治，不是宗教，也不是睿智。

　　佛為了祛疑解惑，素極熱切。就在他圓寂前幾分鐘，他還數度要求他的弟子們，如果他們對他的教誡仍有所疑的話，應向他提出問題，而不要到後來再後悔沒有把這些疑問搞清楚。可是他的弟子們都沒有出聲。那時他所說的話極為感人。他說：「假使你們因為尊敬你們的師尊而不肯提出問題的話，甚至有一個人肯告訴他的朋友也好。」（這意思就是說：他可以將所疑的告訴他的朋友，而由後者代替他向佛陀發問。）﹝註十﹞

　　佛不但准許弟子們自由思考，他的寬大為懷，尤令研究佛教史的人吃驚。有一次，在那爛陀城，佛接見了一位有名而富有的居士，名叫優婆離。他是耆那教主尼乾若提子（摩訶毘羅﹝註十一﹞）的在家弟子。摩訶毘羅親自選派他去迎佛，和佛辯論有關業報理論方面的某些問題，想將佛擊敗，因為在這些問題上，佛的觀點與尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外，討論論的結果，優婆離卻相信佛的觀點是對的，他老師的看法反而錯了。所以，他就求佛收他做佛的在家弟子（優婆塞）。但佛叫他不要急著作決定，要慎重考慮一番。因為「像你這樣有名望的人，審慎考慮是要緊的。」當優婆離再度表示他的願望的時後，佛就要求他繼續恭敬供養他以前的宗教導師們，一如往昔。﹝註十二﹞

　　在西元前三世紀頃，印度的佛教大帝阿輸迦（阿育王），遵照佛陀寬容諒解的模範，恭敬供養他廣袤幅員內所有的宗教。在他雕刻於岩石上的許多誥文中，有一則原文至今尚存，其中大帝宣稱：「不可只尊敬自己的宗教，而菲薄他人的宗教。應如理尊重他教，這樣做，不但可幫助自己宗教的成長，而且也對別的宗教盡了義務。反過來做；則不但替自己的宗教掘了墳墓，也傷害了別的宗教。凡是尊重自教而非難他教的人，當然是為了忠於自教，以為『我將光大自宗』，但是，相反的，他更嚴重地傷害了他自己的宗教。因此，和諧才是好的。大家都應該諦聽，而且心甘情願地諦聽其他宗教的教義。」﹝註十三﹞

　　在此，我們要加一句話，就是：這種富於同情、了解的精神，在今天不但應當適用於宗教方面，也適用於其他方面。

　　這種寬容與了解的精神，自始就是佛教文化與佛教文明最珍視的理想之一。因此，在兩千五百多年漫長的佛教史中，找不到一個佛教迫害他教的例子。佛教也從來不曾因為弘法或勸人信佛而流過一滴血。它和平地傳遍了整個亞洲大陸，到今天已有了五億以上的信眾。任何形式的暴力，不論以什麼為藉口，都是絕對與佛的教誡相違背的。

　　有一個時常被提起的問題：佛教到底是宗教呢？還是哲學？不管你叫它做什麼，都無關宏旨。佛教仍然是佛教，不論你給它貼上什麼樣的標籤。標籤是不相干的。我們將佛的教誡稱為「佛教」，也沒有什麼特別的重要性。人們為它所取的名字，是不關緊要的。

　　名字有什麼相干？ 我們叫做玫瑰的，
　　叫任何別的名字， 仍然一樣的芬芳。

　　同樣的，真理不需要標籤。它既不是佛教的，也不是基督教的、印度教的、或是回教的。它不是任何人的專利品。宗教的標籤，只是獨立瞭解真理的障礙。它們能在人們心中產生有害的偏見。

　　這不僅再與理性和心靈有關的事情為然。即使在人與人的關係間，亦復如是。舉例來說，我們遇到一個人，並不把他看成人類，而先在他身上加上一個標籤，好比英國人、法國人、德國人、或是猶太人，然後將我們心中與這些名稱有關的一切成見，都加在此人身上。實際上，這人可能不含有絲毫我們所加於他身上的種種屬性。

　　人類最喜歡有分別性的標籤，甚至將各種人類共同具有的品性與情感也都加上了標籤。因此，我們常常談到各種「商標」的慈善事業：好比佛教慈善事業，或者基督教慈善事業，而藐視其他「商標」的慈善事業。可是慈善事業實在不能分宗派；它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母親對子女的愛，既非佛教的，也非基督教的；它只是母愛。人類的品性與情感如愛、慈、悲、恕、忍、義、欲、憎、惡、愚、慢等，都用不著宗教的標籤；它們並不專屬於任一宗教。

　　對於尋求真理的人來說，某一思想的來源是無足輕重的。研究某種思想的源流及演變是學術界的事。事實上，如果單為了明瞭真理，甚至不需要知道這教義是否為佛說，或是他人所說。要緊的是瞭知與澈見真理。在巴利藏《中部經》第一四零經中，有一則很重要的記載，可資佐證。

　　有一次，佛在一個陶工的棚屋裡度過一夜。在這棚屋裡，先到了一位年輕的出家人。﹝註十四﹞他和佛陀彼此並不相識。佛陀將這出家人端詳一遍，就這樣想：這年輕人的儀態舉止都很可喜，我不妨盤問他一番。於是佛就問他：「比丘啊！﹝註十五﹞你是在誰的名下出家的？誰是你的導師？你服膺誰的教誡？」

　　「同修啊！」那年輕人回答說：「有一位名叫喬答摩的釋迦種後裔，離開了釋迦族做了出家人。他的聲名遠揚，據說已得了阿羅漢果，是一位覺行圓滿的尊者。我是那位世尊名下出家的。他是我的師傅，我服膺他的教誡。」

　　「那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者，現在住在那裡呢？」

　　「在北方的國土中。同修啊！有一個城市叫做舍衛。那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者，現在就住在那裡。」

　　「你見過他嗎？那位世尊，如果你見到他，會認識他嗎？」

　　「我從來沒見過那位尊者。假使我見到他，也不會認識他。」

　　佛知到這不相識的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份，說道：「比丘啊！我來將法傳授與你吧。你留神聽著！我要講啦！」

　　「好的，同修！」年輕人答應道。

　　於是，佛為這年輕人講了一部極其出色解釋真理的經。（這經的要領，以後再行交代。）﹝註十六﹞

　　一直到這部經講完之後，這名叫弗加沙的年輕出家人才恍然大悟，原來那講話的人正是佛陀。於是他站起來，走到佛陀跟前，匍伏在世尊足下，向世尊謝罪，因他不明就裡，竟把世尊叫做同修。﹝註十七﹞然後他請求世尊為他授戒，准他參加僧伽。

　　佛問他有沒有準備衣和缽。（比丘應備三衣一缽，缽是用來乞食的。）弗加沙回說沒有。佛說如來不能為沒有衣缽的人授戒。弗加沙聞言就出去張羅衣缽，但不幸被一隻母牛角觸致死。﹝註十八﹞

　　後來這噩耗傳到佛處。佛即宣稱弗加沙是一位聖者，已經澈見真理，得不還果，在他再生之地，即可得阿羅漢果﹝註十九﹞，死後永不再回到這世界來。﹝註二十﹞

　　這故事很清楚地說明弗加沙聽佛說法，就瞭解佛所說義，他並不知道說法的是誰，所說的是誰的法卻見到了真理。只要藥好，就可治病。用不著知道方子是誰配的，藥是那裡來的。

　　幾乎所有的宗教都是建立在「信」——毋寧說是盲信——上的。但是在佛教裡，重 點卻在「見」、知與瞭解上，而不在信（相信）上。巴利文佛典裡有一個字 saddha 梵文作sraddha），一般都譯作「信」或「相信」。但是saddha 不是單純的「信」，而是由確知而生之堅心。只是在通俗佛教以及在經典中的一般用法方面來說， saddha 確含有若干「信」的成份。那是只對佛、法、僧的虔敬而言的。

　　根據西元四世紀頃的大佛教哲學家無著的說法，信有三種形態：(一)完全而堅定地確信某一事物的存在，(二)見功德生寧靜的喜悅，(三)欲達成某一目的的深願。﹝註二十一﹞

　　不論怎樣解釋，多數宗教所瞭解的信（相信），都與佛教極少關涉。﹝註二十二﹞

　　一般「相信」之所以產生，全在無「見」；這包括一切見的意義在內。一旦見了，相信的問題即告消失。如果我告訴你：我握緊的掌中有一顆寶石，這就產生了信與不信的問題，因為你看不見。但是如果我張開手掌讓你看這寶石，你親見之後，相信的問題便無從產生了。因此，在古佛典中有這樣一句話：「悟時如睹掌中珍（或作菴摩羅果）。」

　　佛有一位叫做謨尸羅的弟子。他告訴另外一位比丘說：「沙衛陀同修啊！不靠禮拜、信（相信）﹝註二十三﹞，沒有貪喜偏愛，不聽耳食之言及傳說，不考慮表面的理由，不耽於揣測的臆見，我確知、明見『生的止息』即是涅槃。」﹝註二十四﹞

　　佛又說：「比丘們啊！我說離垢祛染，是對有知見的人說的，不是對無知無見的人說的啊！」﹝註二十五﹞

　　佛教的信永遠是知見的問題，不是相信的問題。佛的教誡曾被形容為 ehipasika，就是請你自己「來看」，而不是來相信。

　　在佛典裡，說到證入真理的人，到處都用「得淨法眼」一詞。又如「他已見道、得道、知道，深入實相，盡祛疑惑，意志堅定，不復動搖。」「以正智慧如實知見。」﹝註二十六﹞談到他自己的悟道時，佛說：「眼睛生出來了，知識生出來了，智慧生出來了，善巧生出來了，光明生出來了。」﹝註二十七﹞佛教裡一向是由智慧得正見，而不是由盲信而生信仰。

　　在正統婆羅門教毫不容地堅持要相信，並接受他們的傳統與權威為不容置疑的唯一真理的時代，佛這種態度日益受人激賞。有一次，一群博學知名的婆羅門教徒去拜訪佛，並與他作了長時間的討論。在這一群人中，有一位十六歲的青年，名叫迦婆逿伽。他的心智是公認為特別聰穎的。他向佛提出了一個問題﹝註二十八﹞：

　　「可敬的喬答摩啊！婆羅門教的古聖典是經過往哲口口相傳，直至於今今從未中斷。關於這個，婆羅羅門教徒有一個絕對的結論：『只有這才是真理，餘者皆是假法。』可敬的喬答摩，對這點有什麼話說嗎？」

　　佛問道：「在婆羅門教徒中，有沒有一個人敢說他已親身確知確見『只有這才是真理，餘者皆假』？」

　　那年輕人倒很坦白。：他說：「沒有！」

　　「那末，有沒有一位婆羅門的教師，或是教師的教師，如此上溯至於七代，或是婆羅門經典的原著作人，曾自稱他已知已見『只有這才是真理，餘者皆是假法』？」

　　「沒有！」

　　「那末，這就像一隊盲人，每一個都抓住了前面的人。第一個看不見，中間的看不見，最後也看不見。這樣，依我看來，婆羅門教徒的情形正與一隊盲人相彷。」

　　然後，佛給了這群婆羅門教徒一些極為重要的忠告。他說：「護法的智者，不應作如是的結論：『只有這才是真理，餘者皆假』。」

　　那年輕的婆羅門，就請佛解釋應如何護法。佛說：「如人有信仰，而他說『這是我的信仰』，這樣可說是護法了。但這樣說過之後，他卻不可進一步地得出一個絕對的結論：『只有這才是真理，餘者皆假。』換言之，誰都可以相信他所喜愛的，也可以說『我相信這個』。到此為止，他仍是尊重真理的。但是由於他的信仰，他卻不能說唯有他所相信的才是真理，而其他一切都是假的。」

　　佛說：「凡執著某一事物（或見解）而藐視其他事物（見解）為卑劣，智者叫這個是桎梏（纏縛）。」﹝註二十九﹞

　　有一次，佛為弟子說因果律。﹝註三十﹞他的弟子們說他們已看見了，也明白瞭解了。於是佛說：「比丘們啊！甚至此一見地，如此清淨澄澈，但如你貪取它，把玩它，珍藏它，執著它，那你就是還沒有瞭解凡所教誡只如一條木筏，是用來濟渡河川的，而不是供執取的。」﹝註三十一﹞

　　在另一經裡，佛曾解釋這則有名的譬喻。就是說：「他的法，好比是一條用以渡河的木筏，而不是為人執取、負在背上用的。」他說：

　　「比丘啊！有人在旅行時遇到一片大水。在這邊岸上充滿了危險，而水的對岸則安全無險。可是卻沒有船可渡此人登上那安全的彼岸，也無橋樑跨越水面。此人即自語道：『此海甚大，而此岸危機重重，彼岸則安全無險。無船可渡，亦無橋樑。我不免採集草木枝葉，做一只木筏，藉此筏之助，當得安登彼岸，只須胼手胝足自己努力即可。』於是，那人即採集了草木枝葉，做了一只木筏。由於木筏之助，他只賴自己手足之力，安然渡達彼岸。他就這樣想：『此筏對我大有助益。由於它的幫助，我得只靠自己手足之力，安然渡達此岸。我不妨將此筏頂在頭上，或負於背上，隨我所之。』」

　　「比丘啊！你們意下如何呢？此人對筏如此處置，是否適當？」「不，世尊。」「那末，要怎樣處置這筏，才算適當呢？既以渡達彼岸了，假使此人這樣想：『這筏對我大有助益。由於它的幫助，我得只靠自己手足之力，安然抵達此岸。我不妨將筏拖到沙灘上來，或停泊某處，由它浮著，然後繼續我的旅程，不問何之。』如果這樣做，此人的處置此筏，就很適當了。」

　　「同樣的，比丘們啊！我所說的法也好像木筏一樣，是用來濟渡的，不是為了負荷（巴利文原字義作執取）的。比丘們啊！你們懂得我的教誡猶如木筏，就當明白好的東西（法）尚應捨棄，何況不好的東西（非法）呢？」﹝註三十二﹞

　　從這則譬喻，可以很清楚的瞭知，佛的教誡是用以度人，使他得到安全、和平、快樂、寧靜的涅槃的。佛的整個教義都以此為目的。他的說法，從來不是僅為了滿足求知的好奇。他是一位現實的導師。他只教導能為人類帶來和平與快樂的學問。

　　有一次，佛在憍賞彌（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中住錫。他取了幾張葉子放在手裡，問他的弟子們道：「比丘們啊！你們意下如何？我手中的葉子多呢？還是此間樹林的葉子多？」

　　「世尊！世尊手中只有很少幾片葉子，但此間尸舍婆林中的葉子卻確實要多得多了。」

　　「同樣的，我所知法，已經告訴你們的只是一點點。我所未說的法還多的呢。而我為什麼不為你們說（那些法）呢？因為它們沒有用處......不能導人至涅槃。這就是我沒說那些法的原因。」﹝註三十三﹞

　　有些學者正在揣測佛所知而未說的是些什麼法。這是徒勞無功的。

　　佛對於討論不必要的形上學方面的問題不感興趣。這些都是純粹的臆想，只能製造莫須有的問題。他把它們形容為「戲論的原野」。在他的弟子中，似乎有幾個人不能領會佛的這種態度。因為有一個例子：一個叫做鬘童子的弟子，就曾以十條有名的形上學方面的問題問佛，並要求佛作一個答覆。﹝註三十四﹞

　　有一天，鬘童子午後靜坐時，忽然起來去到佛所，行過禮後在一旁坐下，就說：

　　「世尊！我正獨自靜坐，忽然起了一個念頭：有些問題世尊總不解釋，或將之擱置一邊，或予以摒斥。這些問題是：(一)宇宙是永恆的，還是(二)不永恆的？(三)是有限的，還是(四)無限的？(五)身與心是同一物，還是(六)身是一物，心又是一物？(七)如來死後尚繼續存在，還是(八)不再繼續存在，還是(九)既存在亦（同時）不存在？還是(十)既不存在亦（同時）不不存在？這些問題，世尊從未為我解釋。這（態度）我不喜歡，也不能領會。我要到世尊那裡去問個明白。如果世尊為我解釋，我就繼續在他座下修習梵行。如果他不為我解釋，我就要離開僧團他往。如果世尊知道宇宙是永恆的，就請照這樣給我解釋。如果世尊知道宇宙是不是永恆的，也請明白說。如果世尊不知道到底宇宙是永恆不永恆等等，那末，不知道這些事情的人，應當直說『我不知道，我不明白。』」

　　佛給鬘童子的回答，對於今日數以百萬計，將寶貴的時間浪費在形上問題上，而毫無必要地自行擾亂其心境的寧靜的人，當大有裨益。

　　「鬘童子，我歷來有沒有對你說過：『來！鬘童子，到我座下來學習梵行，我為你解答這些問題。』？」

　　「從來沒有，世尊。」

　　「那末，鬘童子，就說你自己，你曾否告訴我：『世尊，我在世尊座下修習梵行，世尊要為我解答這些問題。』？」

　　「也沒有，世尊。」

　　「就拿現在來說，鬘童子，我也沒有告訴你『來我座下修習梵行，我為你解釋這些問題』而你也沒告訴我『世尊，我在世尊座下修習梵行，世尊要為我解答這些問題』。既然是這樣，你這愚蠢的人呀！是誰摒棄了誰呢？﹝註三十五﹞

　　「鬘童子，如果有人說『我不要在世尊座下修習梵行，除非他為我解釋這些問題』，此人還沒有得到如來的答案時就要死掉了。鬘童子，假如有一個人被毒箭所傷，他的親友帶他去看外科醫生。假使當時那人說：我不願意把這箭拔出來，要到我知道是誰射我的；他是剎帝利種（武士）、婆羅門種（宗教師）、吠舍種（農商），還是首陀種（賤民）；他的姓名與氏族；他是高、是矮，還是中等身材；他的膚色是黑、是棕，還是金黃色；他來自那一城市鄉鎮。我不願取出此箭，除非我知到我是被什麼弓所射中，弓弦是什麼樣的；那一型的箭；箭羽是那一種羽毛的；箭簇又是什麼材料所製......。鬘童子，這人必當死亡，而不得聞知這些答案。鬘童子，如果有人說『我不要在世尊座下修習梵行，除非他回答我宇宙是否永恆等問題』，此人還未得知如來的答案，就已告死亡了。」

　　接著，佛即為鬘童子解釋，梵行是與這種見解無關的。不論一個人對這個問題的見解如何，世間實有生、老、壞、死、憂、戚、哀、痛、苦惱。「而在此生中，我所說法可滅如是等等苦惱，是為涅槃。」

　　「因此，鬘童子，記住：我所解釋的，已解釋了。我所未解釋的，即不再解釋。我所未解釋的是什麼呢？宇宙是永恆？是不永恆？等十問是我所不回答的。鬘童子，為什麼我不解答這些問題呢？因為它們沒有用處。它們與修練身心的梵行根本無關。它們不能令人厭離、去執、入滅，得到寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此，我沒有為你們解答這些問題。」

　　「那末，我所解釋的，又是些什麼呢？我說明了苦、苦的生起、苦的止息、和滅苦之道。﹝註三十六﹞鬘童子，為什麼我要解釋這些呢？因為它們有用。它們與修練身心的梵行有根本上的關連，可令人厭離、去執、入滅、得寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此我解釋這些法。」﹝註三十七﹞

　　現在，讓我們來研究佛說已為鬘童子解釋過的四聖諦。

　　註釋：

　　一：見一九二六年哥侖坡版巴利文《法句經》第十二章第四節。

　　二：見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第六十二頁。

　　三：巴利文 Tathagata之字義，是「來到真理之人」，亦即「發現真理之人」。佛自稱或稱他佛時，通常用此名詞。

　　四：見巴利文《法句經》第二十章第四節。

　　五：巴利文 Sangha 之字義是社團，但在佛教中專只和合僧團而言，亦即僧字的本義。佛法僧總稱三皈依或三寶。

　　六：見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第六十二頁。

　　七：見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部經》第一一五頁。

　　八：見巴利文《中部經》第四十七經 Vimamsaka Sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含經》第一八六求解經）。

　　九：五蓋為(一)貪欲，(二)瞋恚，(三)睡眠，(四)掉舉，(五)疑。

　　十：見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第九十五頁及同版《增支部經》第二三九頁。

　　十一：摩訶毘羅是耆那教創始人，與佛陀同時，可能較佛年齡稍大些。

　　十二：見巴利文《中部經》第五十六優婆離經。

　　十三：見阿育王石誥第十二篇。

　　十四：印度陶工的棚屋大都寬敞而清靜。巴利文佛典中，常有佛及苦行頭陀等出家人遊方時，在陶工棚屋中度夜之記載。

　　十五：這裡值得注意的是：佛叫這出家人做比丘——佛教僧侶。由下文可知，其實並不是佛教僧團的一員，因他要求佛准許他參加僧團。也許在佛世，比丘一詞也可用於他教的苦行頭陀，再不然就是佛對這名詞的使用並不嚴格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也許，佛在此用比丘一詞，乃是指它的原始字義。可是今日比丘一詞已僅限用於佛教僧眾，尤以上座部國家如斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、及七打更等地為然。

　　十六：請參閱第三聖諦章。

　　十七：此字巴利原文為 Avuso，意即朋友，在平輩中這也是一項尊稱。但是弟子們從不用此稱呼佛，而用 Bhante 一詞，意思略近於長者，師尊。佛世僧團的僧眾都互稱 Avuso。但佛滅前，曾訓令年幼的僧人稱呼年長的為 Bhante （師尊）或 Ayasma（大德），而年長的僧人則應稱年輕的為 Avuso（見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第九十五頁）。此項稱謂至今仍（在小乘國家）沿用不衰。

　　十八：印度牛群可在大街上逍遙漫步，是眾所皆知之事。從本文看來，這項傳統蓋由來已久。但一般說，來這些牛都是馴牛，而非危險的野牛。

　　十九：阿羅漢是已從各種污染不淨法如貪欲、瞋恚、不善欲、無明、貢高、我慢等得到解脫之人。他已得四果，親證涅槃，充滿了智慧、慈悲以及其他清淨高尚的品性。弗加沙在當時已得到三果，名為阿那含（不還）。二果叫斯陀含（一來），初果叫須陀洹（預流 ）。

　　二十：傑勒魯普（ Karl Gjellerup ）氏所著之「朝聖者卡瑪尼塔」一書，似係受弗加沙故事的影響而作。

　　二十一：見一九五零年山提尼克坦版無著之阿毘達摩集論第六頁。

　　二十二：幾容洛易氏（ Edith Ludowyk-Gyomroi）曾著有「奇蹟在早期巴利文學中所扮的角色」一文，對此論題作過一番探討，惜此論文尚未出版。同著者在錫蘭大學評論雜誌第一卷第一期（一九四三年四月）第七十四頁以次，亦有一文就同一論題予以發揮。可參閱。

　　二十三：此處巴利文原字為 Saddha ，但其意義則為通俗的禮拜、信仰、相信等義。

　　二十四：見巴利文學會版《雜部經》第二集第一一七頁。

　　二十五：見同書第三集第一五二頁。

　　二十六：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四二三頁；第三集一零三頁；及同版《中部經》第三集第十九頁。

　　二十七：見同書第五集第四二二頁。

　　二十八：見巴利文《中部經》第九十五經 Canki Sutta。

　　二十九：見巴利文學會版《小部經》經集第一五一頁。（ V.798 ）

　　三十：見巴利文《中部經》第三十八經（ Mahatanhasankhya Sutta ）。（譯者註：約相當於漢譯《中阿含經》第二零一嗏帝經。）

　　三十一：見同書第一集第二六零頁（巴利文學會版）。

　　三十二：見巴利文《中部經》第一集第一三四頁至一三五頁。法字在此之意義，根據巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第一九零頁之解釋，乃指精神方面之高度成就，亦指純淨之見解及意念。不論此等成就是何等高尚純淨，如有執著，即須放棄。一切惡法之不應執著，更當如何？

　　三十三：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四三七頁。

　　三十四：見巴利《中部經》第六十三 Cula Malunkya Sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含經》第二二一箭喻經）。

　　三十五：意即雙方都是自由的。任何一方對於對方均無任何義務。

　　三十六：關於四諦的詳細解釋，請看以後四章。

　　三十七：佛這番訓誡，似乎對鬘童子產生了預期作用。因為在其他經中曾有他再度向佛求法，接著成為阿羅漢的記載。見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部經》第三四五至三四六頁。

　　第二章 四聖諦

　　在佛陀的教法中，四聖諦可算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑（今印度沙納特地方），向他的老同修——五苦行者作第一次說法時﹝註一﹞，所講的就是這個。這次說法的原文尚在，其中只是簡單地敘述了一下四諦。但是在早期的佛典中，有無數的地方，都是反覆闡明四諦的，解釋得很詳細，解釋的方法也不同。如果利用這種資料和註疏來研究四聖諦，便不難根據原典，對佛教的要義，作一個相當完善而正確的闡釋。

　　四聖諦是：

　　（一）苦諦。（註一）
　　（二）集諦：苦之生起或苦之根源。
　　（三）滅諦：苦之止息。
　　（四）道諦：導致苦之止息的途徑。

　　第一聖諦——苦諦

　　幾乎所有的學者，（在英文著作裡）都將第一聖諦譯成「苦難聖諦（ The Noble Truth of Suffering）」，並且將它的意義解釋為：「根據佛教，生命除了苦難與哀痛之外，別無他物。」這種翻譯及釋義極難令人滿意，而且易致誤會。就因為這種狹義、粗疏而草率的翻譯，以及膚淺的闡釋，才使得許多人發生錯覺，以為佛教是悲觀的。

　　先說，佛教是既非悲觀的，也非樂觀的。如果一定要說它怎麼樣，毋寧說它是「實觀」的。因為它對人生、對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物，既不誑騙你，使你在一個愚人的樂園中，醉生夢死的度過一生；也不以各種虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇、折磨你。它只是客觀而正確地告訴你：你是什麼？你周圍的世界又是什麼？並為你指出走向十足自由、和平、寧靜與快樂的途徑。

　　有的醫生會過份誇大病情，對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧地宣稱根本無病，不需要治療，以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的，後者為樂觀的。兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生，卻能把症候診斷得很正確；他了解疾病的原因與性質，很清楚地看到這種病可以治愈，而且果敢地採取治療措施，因而救了病人一命。佛就像這第三類的醫師。他是拯救世間疾患的，有智慧而且合乎科學的科學的醫師（藥師佛）（此藥師佛並非大乘經中之東方淨土藥師佛。——張澄基註）

　　巴利文「苦」Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，誠然有「苦難」、「痛苦」、「憂悲」、「苦惱」等意義，而與 Sukha一字之具有「快樂」、「舒適」、「安逸」等意義相反。但用在第一聖諦上時，它代表了佛對人生宇宙的看法，包含有更深的哲學意義，它所詮釋的範疇也大大地擴充了。不可否認的，第一聖諦的「苦」，顯然含有通常的「苦難」意義在內，但是它還包含更深的意念，如「缺陷」、「無常」、「空」、「無實」等。因此，要找一個（英文）字而具有第一聖諦「苦」（Dukkha）的全部概念，是很困難的事。所以，（在英文裡）這個字最好不翻，以免輕易將它譯為「苦難」或「痛苦」，反到令人生起不合適而錯誤的意念。

　　佛說世間有苦難，並不是否認人生有樂趣。相反的，他承認居士和比丘都可以有各種物質和精神的樂趣。在巴利經藏中，五部原典之一的《增支部經》，就有一張列舉各種快樂的清單。例如：家庭生活之樂、五欲之樂、厭離之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。﹝註三﹞可是這一切都包含在「苦」中。甚至由修習高級禪定而得的非常純淨的精神狀態，其中了無通常所謂「苦難」的蹤影，可稱是無染的樂受的各種禪定境界，以及不苦不樂只有純粹捨支與一心支的禪定境界，像這種非常高超的精神境界，也都包含在「苦」中。在《中部經》（也是巴利文經藏中五部原典之一）裡有一部經，佛先讚嘆禪定之樂，後接著說這些喜樂是無常、苦、變易不居的。﹝註四﹞請注意這裡明明白白地標出一個「苦」字。這「苦」並不是通常所謂的苦難，而是「無常即是苦」。

　　佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：（一）欲樂的對象與欲樂的享受。（二）欲樂的惡果、危險、以及其它不如意處。（三）從欲樂得解脫。﹝註五﹞當你看見一個愉快迷人而美麗的人兒時，你喜歡他（她），被他（她）所吸引。你樂於一再見到那人，從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受，是經驗上的一項事實。但是這種享受不會長久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也不長久一樣。情況改變時，你不能再見到那人；失去了這份享受，你就變得憂鬱，也可能變得不可理喻而失去心智的平衡。你也許會做出傻事來。這就是（欲樂）惡的、不如意與危險的一面；這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著，完全抱一種超然的態度，那就是自在、解脫。一切生命中的享受，都不離這三件事。

　　從這一點上，可以很明顯地看出，這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想完全而客觀地去了解人生，不可不計及生活中的樂趣、痛苦憂傷，以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有這樣，才可能得到真正的解脫。關於這個問題，佛說：

　　「比丘們啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲樂的時候，以客觀的態度，了了分明這是享受；在欲樂的享受不能如意時，客觀地了知這是不如意的；在從欲樂得解脫時，客觀地了知這是解脫；他們就不可能確實而完全地了解感官享受的欲求。但是，比丘們啊！任何梵志出家人，如果能客觀地了知欲樂的享受為享受、它們的不如意為不如意、從欲樂得解脫為解脫，他們就可能確實而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。他們也就可以以此教導旁人，而受教遵行的人，也就能夠完全了解感官享受的欲求（之究竟）。」﹝註六﹞

　　「苦」的觀念可從三方面去審察：

　　（一）一般苦難的苦（苦苦）。
　　（二）由變易而生的苦（壞苦）。
　　（三）由因緣和合（條件具備）而生起的苦（行苦）。﹝註七﹞

　　人生的各種苦難，如生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、憂、悲、哀傷．．．．．．凡此種種身心苦楚，為世人所公認苦難或痛苦者，都包括在一般苦難的苦（苦苦）中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的、不永恆的、遲早要改變的。它改變的時候，就產生了痛苦、苦惱、不樂。這種變遷都包括在變易的苦（壞苦）中。

　　以上所述兩種苦並不難了解，也不會有人對此持什麼異議。苦諦中這兩方面的苦比較為眾所熟知，因為它們是我們日常生活中的共同經驗，因而容易明白。

　　但是第三種由因緣和合生起的苦（行苦），卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的一面。要了解它，必須先將我們所認為「眾生」、「個人」及「我」的觀念作一番分析闡釋。

　　根據佛教哲學，所謂「眾生」、「個人」及「我」，只是經常在變動著的物質與精神力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類，或稱五蘊。佛說：「簡言之，這五類能執著的組合體（五取蘊）就是苦。」﹝註八﹞在別的經中，他更明白地以五取蘊作為苦的界說。他說：「比丘們啊！什麼是苦呢？應該說它就是五種能執著的組合體（五取蘊）。」﹝註九﹞於此，必須要明白了知的就是：苦與五蘊並不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對於構成所謂「眾生」的五蘊，稍為有點概念之後，對於這一點當有更進一步的了解。現在且說這五蘊是那些東西。

　　第一是物質的組合之類——色蘊。 在這色蘊之中，包括有傳統的四大種性，就是堅性（地）、濕性（水）、煖性（火）與動性（風），以及四大的衍生物。﹝註十﹞這些衍生物包括我們的五種感覺器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中與它們相應的對象（塵），也就是色、聲、香、味、觸等。尚有某種思想、意念或觀念為我們精神活動的對象者（法塵）。﹝註十一﹞因此，色蘊包括了整個物質的領域，在內和在外的都算。

　　第二是感覺組合之類——受蘊。 這一蘊包括我們身心器官與外界接觸到的所有感覺：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快——中性——的。這些感覺可分六種：由眼根與色塵相接而生的感覺；耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與觸塵、意根（佛教哲學中的第六識）與法塵（思想與意念）﹝註十二﹞等相接而生的感覺。也就是說，我們身心的一切感受，都包括在此蘊之中。

　　在這裡，對於佛教哲學中「意」之一字的涵義，似有略作解釋的必要。「意」並不是與物質相對的精神，這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神，像別的宗教與哲學體系中所承認者。這一點尤須牢記在心。「意」只不過是一個器官或官能，與眼耳一般。它像別的官能一樣，可以予以控制及發展。佛就常常控制及鍛鍊六種官能的價值。眼的官能與「意」的官能之不同處，在於前者所感覺的是顏色及形態的世界，而後者所感覺的則是各種意象、思想等心靈活動的對象（心所有法）的世界。我們以不同感官，感受世間不同領域的事物。我們不能聽見但是可以看得見顏色。我們也不能看見但是可以聽見聲音。以我們的五官——眼、耳、鼻、舌、身，我們只能經驗有色、有聲、有香、有味和可以捉摸的世界。但這些僅是世界的一部份而不是全體。意念和思想怎麼樣呢？它們也是世界的一部份，但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察覺，只能用另一種官能——「意根」來體會。意念與思想，並不是與其它五種肉體官能所能經驗到的世界無關。事實上，它們是建立於色身經驗之上，而依之為移轉的。因此，生來盲目的人，不可能有色彩的意念，僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物作譬，而得到某種程度的色的概念。所以，構成一部份世界的意念和思想，雖在意根內形成，它們卻是由色身的經驗所產生，而受其限制。因此，意根也被認為是一個感覺的器官或官能，和眼根、耳根一樣。

　　第三是識別組合之類——想蘊。 與受蘊一樣，想蘊也有六種，與在內的六根和在外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣，是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各種身心活動的對象。﹝註十三﹞

　　第四是心所組合之類——行蘊。﹝註十四﹞ 這一類包括了所有善的與惡的意志活動。一般所謂的「業」，也屬於這一蘊。佛親自為業所立的界說，應該牢記不忘：「比丘們啊！我叫作業的就是意志（思）。先有了決意，才經由身、口、意發為行動。」﹝註十五﹞思（Volition）就是「心的造作、心志的活動。它的功能，就是指揮心智以從事善、惡、無記等活動」。﹝註十六﹞和受、想二蘊一樣，行蘊也有六種，內與六根、外與六塵相聯接。﹝註十七﹞可是，受與想不是意志的活動，不能產生業果。只有意志的活動如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、瞋、無明、慢、身見等，才能產生業果。在行蘊中，像這樣的心志活動（心所有法），共有五十二種。

　　第五是知覺組合之類——識蘊。﹝註十八﹞ 知覺（識）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一為基本，以及和它相應的六塵（色、聲、香、味、觸、法）之一為對象而生的反應。例如，眼識即以眼根為基本，而以可見的形態為對象而生起。意識（末那）是以意根為基本，而以心所有法（即意念、思想等）為對象而生起。所以，識也與其它官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣，識也分六種，與內六根和外六塵相攸關。﹝註十九﹞

　　識並不能辨認事物，這點必須明白了解。它只是一種知覺，對於某一事物的存在的察覺。眼睛接觸一種顏色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。但它只是察覺到有一種顏色存在，並不認識它是藍色。﹝註二十﹞在這階段，尚沒有認識。認出它是藍色的，是想蘊（前面討論過的第三蘊）。「眼識」是一個哲學名詞。它所表詮的意念，與普通「看」字所表達的一樣。看的意思，並不就是認識。（譯者按：所謂視而不見也）。其它各識，亦復如是。

　　在這裡必須重覆說明的就是：根據佛教哲學，世間並無永恆不變而與物質對立的精神，可以被視為「自我」、「靈魂」或「個我」者。「識」也不可以視之為與物質對立的精神。這一點必須特別強調，因為有一種錯誤的觀念，以為「識」是一種「自我」或「靈魂」，在一人一生中為持續不變的實質。這種觀念，自最早的時候起直到如今，始終為人所固執不捨。

　　佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教他：「輪轉飄泊的，乃是同一不變的識。」佛問他，他所謂的識是指什麼？嗏帝給佛的是一個典型的答案：「它就是那個能夠表現、能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。」世尊就訓誡他說：「你這愚蠢的人啊！你聽見過我對誰這樣說法呀？我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？」接著佛就詳細為他解釋識蘊：「識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因身根與觸塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵（意念與思想）相接而生起的識，就叫做意識。」

　　接著，佛更進一步以譬喻作解釋：「火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫做柴火，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。」﹝註二十一﹞

　　大註疏家覺音在詳論這一點時，解釋道：「因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件（因緣）改變了。但是火並不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭； 而且只在眼根、色塵、光與作意（注意） 四緣具備的時候才生起。 一旦因緣消散，其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去，而變成耳識等等‧‧‧‧‧‧。」﹝註二十二﹞佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能離此四蘊而獨存。他說：「識可以以色為方便、以色為對象、以色為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便‧‧‧‧‧‧而存在，以想為方便‧‧‧‧‧‧而存在；以行為方便、以行為對象、以行為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。

　　「如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、受、想、行無關，那他所說的東西根本就不存在。」﹝註二十三﹞

　　很簡單地說，這些就是五蘊。我們叫做「眾生」、「個人」或「我」的，只是為這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。「凡是無常的，即是苦。」這就是佛說：「簡單地說，五取蘊即是苦」的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那，它們（五蘊綜合體的成份——譯者註）就不再相同。在這種關係裡，甲並不等於甲。它們是一股剎那的生滅之流。

　　「梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷地流、流、流。梵志們啊！人生就像這山洪一般。」﹝註二十四﹞

　　佛這樣地告訴羅吒波羅：「世間遷流不息，無有恆常。」

　　在一連串的因果關係中，一件事物的消逝，就構成另一件事物生起的條件。其中，並沒有不變的實體。它們的幕後，並沒有可以叫做「永恆的自我（神我）」、「個性」或真正可以叫做「我」的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法，都不能被認為是真正的「我」。﹝註二十五﹞但是這五種精神與肉體的「蘊」，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的機器﹝註二十六﹞，因而產生了「我」的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一種心所有法，也就是前文剛談過的五十二種心所法之一的身見——薩迦耶見。

　　這五蘊和合之身，通俗稱為「眾生」之物，就是「苦」的本身。在五蘊的幕後，再沒有其它的「眾生」和「我」在那裡承當這「苦」。就如覺音所說的：

　　「僅有苦難存在，卻找不到受苦者。
　　事蹟是有的，卻找不到行事之人。」﹝註二十七﹞

　　在活動的後面，並沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講「生命是活動的」這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言之，思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。於此，我們不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡兒的「我思故我在」是何其相反。

　　現在可以提出「生命有沒有起源」的問題了。根據佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫異。但是，如果你問他：「什麼是上帝的起源？」他會毫不猶豫地答覆：「上帝沒有起源。」而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說：「比丘們啊！這相續不斷的輪迴，沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所矇蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。」﹝註二十八﹞談到生死相續的主因——無明的時候，佛說：「無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。」﹝註二十九﹞因此，也不可能說在某一個確定的起點之前，世間沒有生命。

　　簡短地說，這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦，是極為重要的。因為佛說：「凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。」﹝註三十﹞

　　有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他是寧靜安詳，不為災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。從不抑鬱不樂。與佛同時的人，將他描述為「經常微笑著。」在佛教的繪畫與塑像裡，佛的容顏，永遠是快樂、寧靜、滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。﹝註三十一﹞佛教藝術和建築，佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。

　　雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡，也不應為它生瞋而失去耐性。照佛教的說法，瞋或恨是人生首惡之一。瞋是「對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。」它的功能，是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。﹝註三十二﹞因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，並不能蠲除苦難。反之，它只有更替你增加困擾，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解，不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以袪除它。

　　有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》，其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲；他們在佛的教誡中，找到了人生的平安與快樂。憍薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們「歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜和平、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。」國王又說，他相信這種健全的氣質是因為「這些可敬的人，一定都已親身證道世尊所說法的重大而圓滿的意義。」﹝註三十三﹞

　　佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、鬱悶等心理狀態，認為這些都是體證真理的障礙。在另一方面，尤須記得「喜」是七覺支之一，為證見涅槃所必須培養的一種主要德性。﹝註三十四﹞

　　註釋：

　　一：見一九二二年阿陸葛馬（Alutgama）版律藏《大品轉法輪經》第九頁以次各頁；巴利文學會版《雜部經》第五集第四二零頁以次各頁。

　　二：此處巴利原文Dukkha一字在英文原著並未譯成英文，理由見下文。

　　三：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第四十九頁。

　　四：見巴利文學會版《中部經》第五集第九十頁大涅槃經。

　　五：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十五頁以次各頁及同版《雜部經》第三集第廿七頁以次各頁。

　　六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十七頁。

　　七：見巴利文學會版《清淨道論》第四九九頁及《阿毘達摩集論》（一九五零年山提尼克坦版）第三十八頁。

　　八：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁。

　　九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一五八頁。

　　十：見同書第三集第五十九頁。

　　十一：見《阿毘達摩集論》第四頁。

　　十二：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十九頁。

　　十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。﹝想蘊（Sanjna， Pali Sanna）不僅是perception而且是conception概念及意念，所以不能說只有六種，著者太著重perception之義，故有此曲解，本人殊不同意。編者張澄基識﹞﹞又：《阿毘達摩集論》，無著造，大正藏一六零五，六六四頁及安慧造，大正藏一六零六，六九五頁，皆由六根、六塵中說明想蘊並不是只限於此六種，想蘊就是思想及概念。張澄基識。

　　十四：「心所」一詞現常用以代表五蘊中意義甚廣的「行」字。「行」字在其它行文中之意義，幾可代表任何有為法，任何世間之物，乃至五蘊，無不是「行」。

　　十五：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第五九零頁。

　　十六：見《阿毘達摩集論》第六頁。

　　十七：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。（此處著者亦犯與前面一般的錯誤，見註十三，編者張澄基識。）

　　十八：根據大乘佛教哲學，識蘊分心、意、識三義。阿賴耶識（通常譯作藏識）即在此蘊中。本書著者現正從事寫作一部佛教哲學之專著，不久即將出版。其中對此課題將有詳盡之比較研究。

　　十九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十一頁。

　　二十：如果眼識只察覺到顏色，而不知是藍的，那麼此處所謂的顏色究竟是什麼意義呢？沒有紅、黃、藍‧‧‧‧‧‧的顏色，究竟是什麼顏色呢？張澄基識。

　　二十一：見巴利文學會版《中部經》第一集第二五六頁起 Mahatanhasamkhaya Sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含》二零一嗏帝經。）

　　二十二：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第三零六至三零七頁。

　　二十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十八頁。

　　二十四：見一九二九哥侖坡版《增支部經》第七零零頁。佛稱此語乃他多生以前的一位師尊叫做阿邏伽的無欲仙人所說。尚憶西元前五世紀頃之希臘哲人赫拉克利脫氏Heraclitus也曾創一切皆遷流不息之說。他的名言是：「你不可能兩次伸足入同一河流，因為新的水在不斷流向你處。」

　　二十五：無我的教義在第六章內再行詳論。

　　二十六：事實上，覺音曾將「生靈」比擬為一木製機器。見巴利文學會版《清淨道論》第五九四至五九五頁。

　　二十七：見巴利文學會版《清淨道論》第五一三頁。

　　二十八：見巴利文學會版《雜部經》第三集一七八頁至一七九頁，及一四九頁至一五一頁。

　　二十九：見同版《增支部經》第五集第一一三頁。

　　三十：見同版《雜部經》第五集第四三七頁。事實上，佛說在任何人如見到四聖諦中任何一諦，即見餘諦。四聖諦是互相關連的。

　　三十一：犍陀羅國及中國之福建兩地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，脅骨盡露。但此為佛得道前厲修苦行之像。佛得道後，即嚴斥此種修持為非法。

　　三十二：見《阿毘達摩集論》第七頁。三十三：見巴利文學會版《中部經》第二集第一二一頁。

　　三十三：關於七覺支請參閱「修習：心智的培育」章。

　　第三章 第二聖諦：集諦——苦之生起

　　第二聖諦——集諦，就是關於苦之生起或根源的真諦。這一聖諦最通俗而為人所熟知的界說，在巴利文原典中許多地方都可見到。

　　「苦的根源，就是『渴（愛）』。它造成『來世』與『後有』；與強烈的貪欲相纏結，隨地隨處拾取新歡。這『渴（愛）』有三：(一)感官享受的渴求（欲愛）；(二)生與存的渴求（有愛）；(三)不再存在的渴求（無有愛）。」﹝註一﹞

　　這以各種形式表現的「渴求」、欲望、貪婪、愛著，就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初因，因為按佛法說，一切都是相對的、相互依存的。這苦之根源的渴（愛），也是依其他的條件而生起的。這條件就是受﹝註二﹞，而受又依觸而生起，輾轉相依，即構成所謂十二緣起。這在下文再為詳論。

　　由上可知，「渴（愛）」並不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明顯、最直接的原因，也是最主要與最普遍的事實。﹝註三﹞因此，在巴利文原典的某些地方，集諦的定義中，除了以渴（愛）為主要原因以外，還包括了其他的煩惱不淨法。﹝註四﹞本文篇幅有限，無法詳論，只請牢記一點：這渴（愛）的核心，就是從無明生起的虛妄我見。

　　「渴（愛）」一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。﹝註五﹞根據佛的分析，世間一切困擾紛爭，小至家庭個人之間的口角，大至國與國間的戰爭，無不由於這自私的「渴（愛）」所引起的。﹝註六﹞從這一觀點看，一切經濟、政治、與社會的根本，都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰爭與和平，只觸及問題的表面，而不能深入到根本癥結之所在。佛就曾告訴羅吒波羅：「世人常感不足，夢寐以求，乃成為『渴（愛）』的奴隸。」

　　每一個人都會承認，世間一切惡事都從自私欲生。這並不難懂。但是這「渴（愛）」如何能產生來世與後有，就不是那末容易把握的一個問題了。在這裡，我們必須探討與第一聖諦的哲理相應的第二聖諦中的深奧哲理。我們必須對業與再生的理論有若干的概念。

　　眾生所賴以繼續生存的要件「因、緣」共有四種，叫做四食：(一)普通物質的食糧（段食）；(二)感官（包括意根）與外境的接觸（觸食）；(三)知覺（識食）；(四)思或意志（思食）。﹝註七﹞

　　四者中最後一項的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志：。﹝註八﹞它是造成生命延續的根本，以善惡等業使生命向前邁進。﹝註九﹞它就是「思」。﹝註十﹞在前面已經說明過思就是業，這就是佛自己所下的定義。關於剛才提到的「思食」，佛說：「一個人能瞭解思食的意義，他就能懂得三種『渴（愛）』的意義。」﹝註十一﹞可知「渴（愛）」、「思」、「思食」及「業」等名詞所表詮的，都是一樣的東西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚。這就是苦之生起的原因。在構成眾生的五蘊中，它是隸屬於行蘊的。

　　在佛教的教義中，這是最重要的精義之一。因此，我們必須明白記取苦之生起的原因、種子，只在苦的本身之內，而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息、苦之滅除的種子、原因，也是在苦的本身之內，而不在外。在巴利文原典裡，時常可以看到一條人所熟知的公式：「凡是有生的，亦必有滅。」﹝註十二﹞眾生、事物、體制，凡其內在的本性是生起的、是從無到有的，其身內亦必含有自行息滅的種子。因此，苦（五蘊）之內，有它自行生起的本質，也就含有它自行息滅的本質。這一點在討論第三聖諦——滅諦時，還會再談到。

　　巴利文 Kamma和梵文 Karma（從字根 Kr 做、作而來），其字義是「活動」、「作為」。但在佛教的「業」的理論中，它具有一個特別的意義：僅指「有意的行為」，而不指有的行為。有許多人誤用或濫用業字來表示業的效應。在佛學術語中，「業」字決沒有「業的效應」的意思。業的效應，叫做業果或業報。

　　意志（思）有相對的善或惡，如同欲望有相對的善或惡一樣。所以業也有相對的善或惡。善業得善果，惡業得惡果。「渴（愛）」、思、業，無論善惡，其結果都能產生一種力量，一種繼續向善的或向惡的方向前進的力量。無論善惡，業果也是相對的，而且是存在於輪迴之內的。阿羅漢雖然也有活動與作為，卻不造業。因為他沒有虛妄我執，沒有煩惱不淨，他已不受後有。

　　業的理論，不可與「道德的正義」或「獎善懲惡」之說混為一談。獎善懲惡與道德的正義，是以一個最高的主宰——上帝的觀念為出發點的。上帝製造法律，君臨眾生，裁判是非。所謂「正義」一詞，意義含混。使用不當，危險甚大。假彼之名以危害人類者，實較造福為多。業的理論，就是因果的理論、動力與反動力的理論。這是自然律，與正義、獎懲的觀念毫不相干。每一個有意的行為，一定有它的效應和結果。善業得善果，惡業得惡果。不是正義，不是任何「人」或力量對你的行為加以裁判後所施於你的獎懲，而是因為這些行為的本質如此。這是它們本身的法則。這一點還不難懂。難懂的是：根據「業」的理論，意志行為的效果，即使在人死後，在來生仍能繼續呈現。在這裡，我們必須依據佛教先解釋一下，死倒底是什麼？

　　前文曾說明：眾生者，不過是肉體與精神力量（能）的綜合。我們叫做死的東西，只是身體機能的全部停止而已。這身體機能停止之後，是否這一切的力量與能也全部停頓了呢？佛教說：「不然！」對於生存、持續、繁衍的意志、願力、欲望與渴愛，是一股極大的力量，大到足以推動整個生命、整個存在、整個世界。這是世界最大的力量、最大的「能」。根據佛教，這力量並不因身體機能的活動停頓——死亡——而止息。它繼續以另一形式呈現，而造成稱為再生的後有。

　　現在又生起另外一個問題：如果沒有永恆不變的實體如「自我」、「神我」者，那末這個在死後仍能受有、仍能再生的是什麼呢？在進一步討論死後的生命之前，我們先來研究一下現生是什麼？以及它如何持續？我們已經一再重複的說過，所謂生命乃是五蘊和合而成，是肉體與精神力量的綜合。這些力量時刻在變，沒有兩個相續的剎那是相同的。每一剎那，它們生起又立刻死亡。「五蘊生起、變壞、死亡的時後，比丘啊！那每一剎那，你也生起、變壞、死亡。」﹝註十三﹞所以在今生一生當中，每一剎那我們都在生了又死，死了又生，而我依舊繼續存在。假使我們能夠瞭解，在今生中，我們沒有一個永恆不變的實體如「自我」、「神我」者，而能繼續存在，為什麼我們就不能瞭解在身體機能的活動停頓之後，這力量仍能不假助於「自我」、「神我」而繼續存在呢？

　　物質的身體不再活動的時後，「能」並不隨之消失。它繼續形成另外一種形態，就是我們叫做另一生命的東西。兒童的身體與心智機能都非常嬌嫩、柔弱，可是其中卻含
　　有成長為發育完全的成人的勢能。構成所謂眾生的身心的能，其中即含有形成新色身、並使之逐漸長成及充份發育的力量。

　　因為沒有永恆不滅的實體，所以並沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。因而，很明顯的，也就沒有任何恆常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化而相繼不斷的一個系列。這系列，實在講起來，只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長明的燈燄。（從初夜到天明）它既非同一燄，也不是另一燄。一個小孩成長為六十老翁。當然的，這六十老翁與六十年前的稚子不會一樣，可是他也不是另一個人。同樣地，一個人在此地死了，在另一個地方又生了下來；這兩者既非同一人，亦非另一人。他仍是同一系列的繼續。死與生的差別只在一念頃間。此生的最後一念頃，便決定了所謂下一生的最初一念頃。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續。就在此生中，亦復如是。此一念頃便是構成下一念頃的要件。因此，從佛教的觀點看，生死的問題並不是什麼大神秘。佛教徒對這問題是素不罣懷的。

　　只是求生、求存的「渴（愛）」存在一天，生死相續的輪迴，就將不停的流轉。只有以智慧照見實相、真理、涅槃，將它的動力「渴（愛）」切斷了，這輪迴才會停止轉動。

　　註釋：

　　一：見一九二二年阿陸葛瑪版律藏大品第九頁；巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁及其他各處。

　　二：見巴利文學會版《中部經》第一集第五十一頁。

　　三：見《阿毘達摩集論》第四十三頁。

　　四：見巴利文學會版《毘崩伽》（分別論）第一零六頁以次各頁。

　　五：見巴利文學會版《中部經》第一集第五十一頁；《雜部經》第二集第七十二頁；《毘崩伽》第三八零頁。

　　六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十六頁。

　　七：見巴利文學會版《中部經》第一集第四十八頁

　　八：所謂「思食」與現代心理中之libido（性本能、生命的泉源）可成一有趣的對比。

　　九：見巴利文學會版學《中部經》覺音疏第一集第二一零頁。

　　十：見同書二零九頁。

　　十一：見巴利文學會版《雜部經》第二集第一零零頁。三種渴（愛）是(一)感官享受的渴求（欲愛），(二)生與存的渴求（有愛），(三)不再存在的渴求（無有愛）。前文集諦——苦之生起的定義中，業已列舉。

　　十二：見巴利文學會版《中部經》第三集第二八零頁；。《雜部經》第四集第四十七頁及一零七頁；第五集第四二三頁及其他各處。

　　十三：根據《小部經》集覺音疏（巴利文學會版）第七十八頁，此語係佛親口所說。但著者迄未能查得其原文出處。

　　第四章 第三聖諦：滅諦——苦的止息

　　第三聖諦的要義是：人類可以從相續不斷的苦得解脫、獲解放、享自由。這聖諦名為苦滅聖諦，也就是涅槃。巴利文作Niana，但梵文的Nirvana更為人所廣知。

　　要想徹底袪除苦的根本——渴（愛）。這在前面已經講過，所以涅槃也叫做斷愛。

　　你要問：可是什麼是涅槃呢？為了答覆這個十分簡單而自然的問題，已有人寫了好幾部書了。可惜這些書不但沒有把問題解釋清楚，反而使它們愈趨複雜。惟一合理的答案是：這問題永遠不能以語言文字充份而圓滿地答覆。因為人類的語言太貧乏了，不足以表達涅槃這種絕對真理、最終實相。語言是人類所創造以表達他們由感官與心靈所經驗到的事物與意象的。超越凡情的經驗如絕對真理者，不屬於這一範疇之內。因此，沒有任何語文足以表達這種經驗，就像魚的字彙裡沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜和牠的朋友魚說，牠剛到陸地上散步回湖。魚說：「當然你的意思是說游泳囉！」烏龜想對魚解釋陸地是堅實的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是魚卻堅持不可能有這麼一樣東西。陸地一定也是液體，和牠住的湖一樣；有波浪，可以在裡面跳潛游泳。

　　語文是代表我們所熟知的事物和意念的符號。這些符號甚至不足以表顯日常事物的真實性狀。在了知真理方面，語文是不可靠而易致差錯的。所以，《楞伽經》裡就說愚人執著語言文字，如大象陷於泥淖。﹝註一﹞

　　可是我們又不能沒有語言文字。不過如果用正面的文詞來表詮涅槃，我們立刻就會產生一項與這語詞有關的意念而執著它，結果可能與原意適相違反。因此，說到涅槃，我們大都用反面的文詞﹝註二﹞，如「斷愛」、「無為」、「止貪」、「寂滅」等。因為這樣做，似乎比較不易引起誤解。

　　我們再看看巴利文原典裡若干涅槃的定義及說明：

　　「涅槃是徹底斷絕貪愛：放棄它、摒斥它、遠離它、從它得解脫。」﹝註三﹞

　　「一切有為法的止息，放棄一切污染，斷絕貪愛，離欲，寂滅，涅槃。」﹝註四﹞

　　「比丘們啊！什麼是絕對（無為）？它就是貪的熄滅、瞋的熄滅、癡的熄滅。這個，比丘們啊！就叫做絕對。」﹝註五﹞

　　「羅陀啊！熄滅貪愛，就是涅槃。」﹝註六﹞

　　「比丘們啊！一切有為無為法中，無貪最上。就是說：遠離憍慢，斷絕渴想﹝註七﹞，根除執著，續者令斷，熄滅貪愛，離欲，寂滅，涅槃。」﹝註八﹞

　　佛的大弟子舍利弗回答一個遊行者「什麼是涅槃」的問題時，他的答覆與佛所作無為法的界說（見上）一般無二：「貪的熄滅、瞋的熄滅、癡的熄滅。」﹝註九﹞

　　「放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求，就是苦的止息。」﹝註十﹞

　　「生死相續的止息，就是涅槃。」﹝註十一﹞

　　此外，對於涅槃，佛又曾說：

　　「比丘們啊！有不生、不長的非緣生法（無為法）。如果沒有這不生、不長的非緣生法，則一切生的、長的、因緣和合的，即無從得解脫。因為有這不生、不長、非緣生法故，生的、長的、因緣和合的，才能得到解脫。」﹝註十二﹞

　　「此中沒有地水火風四大種。長寬、麤細、善惡、名色等等觀念也一律摧破無遺。無此世間亦無他世間，無來無去亦無停留，不死不生亦無根塵。」﹝註十三﹞

　　因為涅槃是用反面文詞所表達的，因此有許多人得到一種錯誤觀念，以為它是消極的、表現自我毀滅的。但涅槃絕不是自我的銷毀，因為根本無「我」可毀。只能說它（涅槃）所銷毀的是「我」的幻覺、「我」的錯誤意念。

　　把涅槃說成積極或消極，都是不對的。「消極」與「積極」本是相對的觀念，只存在於「兩立」的境界之內。這些形容詞不能應用於涅槃（絕對真理）上，因為涅槃超越兩立與相對的境界，

　　反面的文詞，並不一定就代表消極的狀態。在巴利文和梵文中，「健康」一詞教做arogya，其字義就是「無疾」，也是一個反面的名詞。但無疾並不代表消極的狀態。英文裡的不死immortal（相當於梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅槃的同義字，也是個反面名詞，但也不代表一種消極的狀態。消極價值的反面，就不消極了。涅槃另一個同義字就是解脫（巴利文作Mutti梵文作Mukti）。沒有人會說解脫是消極的。但是甚至解脫一詞也有其反面的意義：解脫者乃從某種障礙得自由的意思。障礙是惡法、是反派的，而解脫卻不是反派的。因此，涅槃、解脫、絕對自在，是從一切惡得自在，從貪、瞋、癡得自在，從一切兩立的相對時、空等得自在。

　　涅槃即是絕對的真理，從《分別六界經》（巴利藏《中部經》第一四零經）裡可以略窺其端倪。這部極為重要的經，是佛住在一個陶工家裡的時候，在一個安靜的晚上，發現弗加沙有智慧而誠懇，因而對他所說的（前文曾提到過）。這部經裡有關部份的要義如次：

　　人由六種元素組成：堅性、濕性、暖性、動性、空與識。佛將六者予以分析，結論是六者中沒有一樣是「我的」、「我」或「我自己」。它徹底明了識如何來？如何去？愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感覺如何來？如何去？由於這種了解，他即心無所著。心無所著，就成為一純粹、平等的捨心。他可將這捨心隨意昇到任何高層的心靈境界，而長時間的維持此一狀態。但是他又想：

　　「如果我將這純淨的捨心集中於空無邊處，而生一心與彼相應，是知該處乃心所造，是有為法。﹝註十四﹞如果我將此純淨捨心集中於識無邊處......於無所有處......於非有想非無想處，而生一心與彼相應，是知該等處皆是心造。」於是，他不再以心造作，亦不以意志求生存相續，亦不求滅。﹝註十五﹞因為他不造作，不求生存相續，亦不求斷滅故，他對世間心無執取。心無執取，則無所罣礙。無所罣礙故，心得澈底完全的平靜（內心的寂滅）。於是他自知：「受生已盡，清淨的生活已過完了，該做的事都已做了，已沒有餘事可辦。」﹝註十六﹞

　　佛在經歷一種愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感覺的時候，他知道這種感覺是不久長的。它即沒有纏縛他的力量。經歷這些感覺，不能使他情感激動。不論是什麼樣的感受，他都能經歷而不受它的拘縛。他知道一旦軀殼朽敗，這些感覺終將歸於平靜，就像油盡燈枯一樣。

　　「因此，比丘們啊！有這樣賦稟的人，才是賦有絕對的智慧。因為具有滅一切苦的智識，才是絕對的聖智。

　　「他這築在真理上的解脫，是不可動搖的。比丘啊！凡是虛妄不實的，都是假法。凡是真實的、涅槃的，才是真理。因此，比丘啊！有這種賦稟的人，才是賦有絕對的真理。因為絕對的聖諦就是涅槃，也是實相。」

　　在另一部經裡，佛毫不含糊地用真理一詞代替涅槃：「我將教你們真理，以及走向真理的道路。」﹝註十七﹞在這裡，真理的意義，很明確的就是代表涅槃。

　　什麼是絕對的真理？依佛教說，絕對的真理就是：世間沒有絕對的事物。凡所有法都是相對的、緣起的、無常不永恆的；而沒有恆常不變、亙古永存的絕對的實體，諸如「自我」、「靈魂」或「神我」等，無論在身內或身外。這就是絕對的真理。雖然，在通俗言詞裡，也有「反面的真理」一詞，真理卻決不是反面的。體證這真理，就是對事物的如實知見，無有無明妄想﹝註十八﹞；也就是斷絕貪愛、滅苦、涅槃。在此值得記住的，就是大乘佛教「生死即涅槃」的見解。同一事物可以是生死，也可以是涅槃，全在你的看法如何——主觀或客觀。這種大乘觀點，大抵是從上座部巴利文原典中的觀念演變而來。這些觀念在我們方才短短的討論中已經提到過。﹝註十九﹞

　　認為涅槃是絕滅貪愛的自然結果，那是錯誤的。涅槃不是任何東西的結果。如果它是一個結果，它就是由某種因緣所得的效應。那它就是緣生的，而為有條件的存在。但是涅槃既非因亦非果，他是超越因果的。真理不是一個結果，也不是一個效應。它不是一種神秘的心靈或思想的狀態，猶如禪定一般。真理就是真理。涅槃就是涅槃。你惟一想知道它的方法就是親見親證。有路可通涅槃，但是涅槃並不是這條路的結果。﹝註二十﹞你可以沿一條小徑到達一座山，但那山卻不是那條路的結果或效應。你可以看見一道光明，但是光明並不是你目力的結果。

　　常有人問：涅槃之後又如何？這問題是不能成立的，因為涅槃是最終的真理。它既是最終，它之後就不能再有別的。如果涅槃之後仍有什麼，那末那東西才是最終的真理，涅槃就不是了。一個名叫羅陀的比丘，曾用另一方式將這問題問佛：「涅槃的作用是什麼？」這問題先假定涅槃之後仍有餘事，所以要求涅槃須有作用。因此佛答稱：羅陀啊！這問題是不得要領的。修習梵行即以涅槃為其最終目的，沈潛於絕對真理之中。﹝註二十一﹞

　　若干通俗而不正確的語句，如「佛於死後入於涅槃或般涅槃」，曾引起許多對涅槃的幻想與揣測。﹝註二十二﹞一聽說「佛入涅槃或般涅槃」，即以為涅槃是一種境界、一種領域或一個位置，其間仍有某種的存在，而以所熟知的「存在」一詞的涵義來臆測涅槃是何等樣子。這通俗的說法「佛入涅槃」在巴利文原典中，並無與它相當的詞句。所謂「佛於死後入於涅槃」，根本沒有這一說。巴利文中有 Pariniuto一詞用以代表佛或阿羅漢等親證涅槃者的逝去，但這字的意思並非「入於涅槃」。這字簡單的意義，只是「完全謝世」、「完全熄滅」或「圓寂」而已。因為佛或阿羅漢死後即不再受生。

　　另外一個問題是：佛或阿羅漢死（般涅槃）後如何？這問題是屬於不可答的問題之類（無記）。﹝註二十三﹞佛談到這問題時，也表示在人類的辭彙裡，沒有字眼可以表達阿羅漢死後的情狀。在答覆一個名叫婆磋的遊方者所發的同樣問題的時候，佛說「生」、「不生」等名詞不能適用於阿羅漢。因凡與「生」、「不生」有所關聯的色、受、想、行、識等，以阿羅漢言，俱已澈底根除無遺，死後不再生起。﹝註二十四﹞

　　一般常將阿羅漢之死與薪盡火滅、油竭燈枯相比擬。﹝註二十五﹞於此有一事必須明白了解，不容含混。這就是：以「火燄的熄滅」作比的，不是涅槃，而是由五蘊和合而生、而親證涅槃的「人」（換言之：熄滅的是「人」，而不是涅槃——澄基註）。這一點必須特別強調，因為許多人，甚至若干大學者，都常誤會或誤解這涅槃的譬喻。涅槃從來不能與火或燈的熄滅相比。

　　另外，還有一個很普通的問題：如果沒有「我」，沒有「神我」，那末誰來親證涅槃呢？在沒有談到涅槃之前，先讓我們自問：如果沒有「我」，現在想者是誰？在前面的文章裡，我們已經弄明白：思想的乃是念頭，在念頭的後面，再沒有其他的思想者。同樣的，能證涅槃的就是智慧（般若）。在證的幕後，別無證者。在討論苦的來源（集諦）時，我們已經明瞭，不論什麼——眾生、事、物、制度只要是緣起的，在它自身內即含有滅、壞的種子。苦與輪迴，相續不斷的生死，都是緣起的，所以也一定是緣滅的。苦因貪愛（渴）生，由般若（智慧）而滅。貪愛與般若都在五蘊之內，前文已經講過。

　　由是可知，它們生起與熄滅的種子，都在五蘊之內。這才是佛的名言：「在這眾生六尺之軀內，我說即是世界，世界的生起與寂滅，以及走向世界寂滅之道」﹝註二十六﹞的真實意義。這意思就是說，所有的四聖諦也都在這五蘊之中；也就是說，都在我身中（這裡「世界」二字代替了苦字）。這意思也是說：苦的生起與熄滅，並非有賴於外力。

　　遵照第四聖諦的方法，去發展及培養智慧（般若）（見下章）時，即能澈見生命的奧秘，如實地見到事物的真相。這秘密發現後，真理見到後，所有一切狂熱地製造著輪迴相續的妄見的力量，一時俱歸平靜，不能再產生任何業果。因為妄執已破，對繼續生存的渴愛已斷。就像精神病患在自覺到他疾病的原因和秘密時，他的病就霍然而愈一樣

　　在幾乎所有的宗教中，至善之境只有在死後方能達到。涅槃卻可以當生成就，不必等到死方能「獲得」。

　　凡是親證真理、涅槃的人，就是世間最快樂的人。他不受任何「錯綜 （complex）」、迷執、憂、悲、苦惱等苛虐他人的心理狀態所拘縛。他的心理健康是完美的。他不追悔過去，不冥索未來，只是紮紮實實地生活在現在裡。﹝註二十七﹞因此，他能以最純淨的心情欣賞與享受一切，而不摻雜絲毫自我的成分在內。（譯者按：即陶然與萬物合一，渾然忘我之意。）他是喜悅的、雀躍的、享受著純淨的生活。他的感官愉悅，無所憂煩，心靈寧靜而安詳。﹝註二十八﹞他既無自私之欲求、憎恚、愚癡、憍慢、狂傲以及一切染著，就只有清淨、溫柔，充滿了博愛、慈悲、和善、同情、了解與寬容。他的服務精神是最純正的，因為他不為自己設想。他不求得、不積儲、甚至不積貯精神的資糧；因為他沒有「我」的錯覺，而不渴求重生。

　　涅槃超越一切兩立與相對的概念，因此它不是一般善惡、是非、存在不存在等觀念所能概括。甚至用以形容涅槃的「快樂」一詞，其意義也迥乎不同。舍利弗有一次說：「同修啊！涅槃真是快樂！涅槃真是快樂！」優陀夷問他：「可是，舍利弗，我的朋友，如果連感覺都沒有了，怎麼會有快樂呢？」舍利弗的答案具有高度的哲學意味，而不是一般所能了解的。他說：「沒有感覺本身就是快樂。」

　　涅槃是超越邏輯與理性的。不論我們怎樣埋頭精研高深的理論，以臆測涅槃或最終真理與實相，都只能算是一種無作用的、絞盡腦汁的遊戲而已。我們終不能循此途徑而對它有所了解。在幼稚園的小娃娃，不可與人爭辯相對論。如果他耐心而勤奮的鑽研他的學問，有一天也許他會了解它。涅槃是要由智者內證的。如果我們耐心而勤奮的循著「大道」前進，至誠懇切的訓練淨化自己，獲得必要的心靈方面的成長，也許有一天我們可以內證到它，而毋須乎殫精竭慮於鑽研謎樣艱深的文字。

　　現在讓我們回頭面對趨向內證涅槃的大道吧！

　　註釋：

　　一：見一九二三年京都出版社南條文雄編入《楞伽經》。

　　二：有時亦有以正面文字形容涅槃者，如吉祥、善、安全、清淨、洲、皈依、護、彼岸、和平、寧靜等。《雜部經》中之Asamkhata Samyutta經中列有涅槃之同義字卅二種，大多是譬喻性的。

　　三：見一九二二年阿陸葛瑪出版薩達帝沙上座所編之律藏大品第十一頁及《雜部經》第五集第四二一頁。請注意此處滅（息苦）字的界說，佛在鹿野苑第一次說法時已講過。但其中並無涅槃一詞，雖然它的意思就是涅槃。

　　四：見《雜部經》第一集第一三六頁。

　　五：見同經第四集第三五九頁。

　　六：見同經第三集第一九零頁。

　　七：此字原為pipasa，口渴義。

　　八：見巴利文學會版《增支部經》第二集第三十四頁。

　　九：見巴利文學會版《雜部經》第四集第二五一頁。

　　十：舍利弗語。見巴利文學會版《中部經》第一集第一九一頁。

　　十一：佛陀另一弟子謨尸羅語。見巴利文學會版《雜部經》第二集第一一七頁。

　　十二：見一九二九年哥侖坡版《小部經》感興語（嗢陀南）第一二九頁。

　　十三：見一九二九年哥侖坡版《小部經》感興語第一二八頁及一九二九年哥侖坡版《長部經》第一集第一七二頁。

　　十四：請注意一切秘密的精神境界，不論如何崇高純淨，皆由心造，是緣生而有為的。它們都不是實相，不是真理。（譯者註：關於這段文字，可在參閱漢譯《中阿含》第一六二分別六界經，有更詳盡的解釋。）

　　十五：意思就是他不再製造新的業，因為他現在已不再有渴愛、決意、思。

　　十六：這句話的意思，就是他已成為阿羅漢。

　　十七：見巴利文學會版《雜部經》第五集第三六九頁。

　　十八：參閱《入楞伽經》第二零零頁「摩訶摩帝啊！涅槃就是如實地知見一切事物。」

　　十九：龍樹很明白地說過：「生死不異涅槃，涅槃不異生死。」見蒲桑編中論釋第廿五章第十九節。

　　二十：請記住在九無為法中，涅槃是超越道、果的。自性涅槃不是一種結果，不是什麼東西生的，但是有餘涅槃和無餘涅槃則不能如是說。張澄基識。

　　二十一：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一八九頁。

　　二十二：有的作者常用「佛涅槃後」而不說「佛般涅槃後」。「佛涅槃後」一語是沒有意義的，在佛典中找不到這種說法。應該說「佛般涅槃後」。

　　二十三：見巴利文學會版《雜部經》第四集第三七五頁以次。

　　二十四：見巴利文學會版《中部經》第一集第四八六頁。

　　二十五：見同經第一集第四八七頁，第三集第二四五頁，以及巴利文學會版《小部經集》第四十一頁（u. 232）

　　二十六：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第二一八頁。

　　二十七：見巴利文學會版《雜部經》第一集第五頁。

　　二十八：見巴利文學會版《中部經》第二集第一二一頁。