佛陀的啟示(二)

　　第五章 第四聖諦：道諦

　　第四聖諦就是導致苦之止息的途徑——道。這道叫做中道，因為它是避免兩個極端的。一個極端就是經由感官的享受去追尋快樂，是「低級、平庸、無益的凡夫之道」。另一個極端是經由各種自虐的苦行以尋求快樂，這是「痛苦、無價質而無益的」。佛自己都曾嘗試過這兩種極端，深知其無有實益，才由親身的證驗，發現了「能夠產生知、見，導致寧靜、內證、正覺、涅槃」的中道。這正道一般都稱之為八正道，因為它是由八個部份所組成。這八個部份就是：

　　一、正見——正實的知見。
　　二、正思——正確的思維。
　　三、正語——正直的言語。
　　四、正業——端正的行為。
　　五、正命——正當的職業。
　　六、正勤——正好的努力。
　　七、正念——正淨的憶念。
　　八、正定——正統的禪定。

　　佛獻身說法四十五年，幾乎在他的全部教誡中都牽涉到這一道諦。他以各種不同的方法、不同的措辭，對不同的人宣說這一真諦。完全視聞法者的根器、智慧以及力行能力，而對機施教。但是藏經裡面成千卷佛所說經的要義，不外乎講的是八正道。

　　讀者諸君不可認為上面所列的八條途徑，應當依照上開的一般次序而逐條修習。實際上，應當視各人能力所及，盡可能同時修習。這些道彼此之間互有關連。修習一道，也有助於培育其它各道。

　　這八條途徑的主要目的，在促進及完成佛教的基本訓練：就是所謂的戒、定、慧的三學。﹝註一﹞因此，如果將八正道依三學歸類，自將有助於對此一真諦獲得較有條理的瞭解。

　　戒學是建立在對一切眾生普遍愛護、慈悲攝持的廣大觀念之上的。這也是佛教的基礎。許多學者們談到佛教或寫作有關佛教的文字的時候，往往耽迷於枯燥的哲學及形上學的歧途之中，而忘記了佛教這一偉大理想，實在市一樁遺憾之至的事情。殊不知佛說法乃是「為了眾生的利益，為了眾生的福祉，為了悲憫眾生之故。」

　　根據佛教，一個完人必須具備兩種品性：悲與慧。這兩者必須予以等量的培育與發展。悲代表著愛、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操，也就是心的品質。而慧則代表著理智方面或思想方面的品質。只發展情感而忽略了理智，會造成一個好心的傻瓜。只發展理智而忽略了情感，也許會使人變成一個鐵石心腸的思想家，而毫無對人的同情。因此，要成為完人，必須兩者等量培育。這就是佛教生活方式的目的。這裡面，悲與慧是不可分的，下文便見分曉。

　　以愛與悲為基礎的戒學裡，包括了八正道中的三條道：正語、正業與正命。（前開第三、四、五等三正道）

　　正語的意思是：(一)不妄語，(二)不竊議、誹謗、及發表足以引起個人或團體間憎恨、敵意、傾軋、不和的言論，(三)不用苛刻、粗魯、無禮、酷毒、及罵詈的言辭，(四)不作無意義、無利益而愚蠢之饒舌與空談。這幾種不正當而有害的言語既已戒絕，則發言自然真實，用詞自然友善、愉快、溫柔、充滿意義與利益。凡人發言，不可不慎。說話必須顧到時地。如所言無益，則應保持「高貴的緘默」。

　　正業的目的是提倡合乎道義、榮譽而和平的行為。它的戒條是不殺生、不偷盜、不作不誠實的交易，及非法的性交。而應當幫助別人過一種堂堂正正的、和平而光榮的生活。

　　正命的意思，就是不從事於他人有害的職業，例如販賣軍火武器、醇酒鴆毒、屠宰、欺詐等。而應以光榮無咎，不危害他人之職業為生計。從這一條可見佛教是強烈反對任何戰爭的。因為它制定販賣軍火武器是邪惡而不正當的生計。

　　八正道中這三條（正語、正業、正命）構成合乎倫理的行為（戒學）。須知佛教的倫理與道德的行為，是以增進個人及社會生活的和諧快樂為目的的。這種道德的行為，是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基礎。精神生活的開展，如果沒有這道德的基礎，是不可能達到的。

　　其次就是心智的鍛鍊（定學）。此包括了八正道的另外三條：正勤、正念（亦作正志）與正定（前開六、七、八等三條）。

　　正勤（亦作正精進）就是以堅強蓬勃的意志(一)以阻止邪惡不善的念頭的生起，(二)以袪除已生起的邪惡不善的念頭，(三)使得尚未生起的善良健全的念頭得以生起，(四)使已生起的善良健全的念頭充份發展而臻於至善之域。

　　正念（或正志）（即所謂身、受、心、法之四念處——澄基註）就是對於(一)身體的活動，(二)情緒的感受，(三)心智的活動，(四)觀念、思想、見解等法，精勤注意觀照，憶念不懈。

　　將注意集中於呼吸（數息法），是一種很有名的方法，可以從鍛鍊身體而達到精神的開展。此外，尚有多種修習禪觀的方法，也都以急中注意於身體為發展正念的途徑。

　　關於情緒的感受，行者必須對各種感受，不愉快的、中性的、以及它們在他體內生起及消失的過程，無不了了分明。

　　關於心智的活動，行者必須自覺他的念頭是否淫佚？是否瞋恚？是否迷惑？是否散亂？還是繫著一處。就照這樣子，行者對於本身每一舉心動念，如何生起？如何消失？俱應了了分明。

　　至於意念、思想、觀念等，行者必須了解它的性質：如何生起？如何消失？如何開展？如何抑制？摧毀？

　　以上四種心智的培育或禪觀的修持，在《四念處經》中也有詳盡的論究。﹝註二﹞

　　心智的鍛鍊中的第三項，也是最後一項，就是導致四禪的正定。這禪定一般都誤叫它做出神或神遊（編者註：出神或神遊，是道教的一種特殊禪定，與佛教禪定不同，切須分別），修到初禪的時候，行者若干強烈的慾望以及不健全的思想如淫佚、瞋忿、貪睡、掉悔、疑法（五蓋）等，一時盡除。心裡常保持喜樂二支及某些心理活動。到二禪的境界時，所有思想的活動全部被抑制，從而產生內淨支及一心支，同時保留喜支與樂支。三禪時，喜支因為是一至種動態的感受，也消失了。但是樂支仍在，另外還加了行捨的一支。到了四禪的境地，所有一切的感受，甚至樂、非樂、喜、憂悔都消失了，只餘純淨的捨支與念支。

　　心智就是這樣子經由正勤、正念與正定的訓練與約束而發達起來的。

　　其餘兩條道：正見與正思，就構成三學中的慧學。

　　正思所表詮的，是對一切眾生愛護的思維、非暴力的思維、及捨己的離欲不執著的思維。在這裡請注意：將捨己的無著、愛護、以及非暴力的思維歸在慧學之內，是很關重要的。這很明顯的表示真正的智慧是賦有這些特質的。而一切自私的欲念、瞋恚、憎恨、暴力，都是缺乏智慧的結果。在任何的生活圈子裡，無論是個人的、社會的、或政治的，都是如此。

　　正見就是對事物的如實知見，而四聖諦也就是闡釋一切事物的真相。因此，正見最後就變成對於四聖諦的知見。這知見就是直窺最終實相的最高智慧。根據佛教，知見有兩種：我們一般稱之為知見的實在只是知識；一堆累積的記憶，以及根據若干已知的條見，由理性對某一課題所得的瞭解而已。這種知見叫做事見，是不很深入的見解。真正深入的知見叫做理見，是不關事物的名稱、標誌，而對其實際相狀所具的真知灼見。這種深見只有在心地中一切雜染都已滌除淨盡，而且經過禪定的鍛鍊，達到充分發展的程度，方有可能。

　　從這篇簡短的敘述道諦的文字裡，可以看出這「道」乃是一種生活方式，為每一個人所應遵行、修習、宏揚的。它是身口意的自律、自我的開展、自我的淨化。它與信仰、祈禱、崇拜與儀規完全無關。從這一意義來講，它不含有任何通俗稱為「宗教」的成分。它是一條通過道德、理性與精神的完美化而走向最終實相、圓滿自在、快樂與和平的途徑。

　　在佛教國度裡，遇到宗教節日，也有些簡單而優美的習俗與儀式。它們與真正的「道」很少關係。但也有相當的價值，因為它們能滿足對教義理解較淺的信徒們若干宗教情緒的需要，而逐漸援引他們走上這條聖道。

　　關於四聖諦，我們有四樁事情要做：

　　第一聖諦是苦諦——人生的實相。一切苦難、憂患、喜樂、缺陷、不如意、無常、無實，都是人生的實際。關於這點，我們要做的，清處而澈底地了知這苦的事實。

　　第二聖諦——苦的根源。這根源是貪欲、「渴（愛）」以及伴隨著它們的種種染污不淨法。僅僅瞭解這一事實是不夠的。我們要做的，是拋棄它、袪除它、消滅它、根絕它。

　　第三聖諦是滅諦——涅槃、絕對真理、最終實相。在這方面我們要做的，是去親身體證它。

　　第四聖諦——導向體證涅槃之路。但僅僅有了對這「道」的智識，不論多麼澈底，都是沒有用的。這方面我們的工作是依教奉行，鍥而不捨。﹝註四﹞

　　註釋：

　　一：見巴利文學會版《中部經》第一集第三零一頁。

　　二：見本書第七章「修習：心智之培育」。

　　三：見巴利文學會版《清淨道論》第五一零頁。

　　四：見一九二二年阿路葛瑪版大品第一零頁。

　　第六章 無我論

　　一般用到「靈魂」、「自我」、「個我」或梵文裡的「神我」（ Atman）（編者註： Atman其實只是「我」的意思，一般均譯為「神我」，沿用已久，但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符，甚可置疑。）這些字眼的時候，它們所提示的意義是：在人身中有一恆常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質。照某些宗教說，每一個人都有一個個別的靈魂，這靈魂是上帝所創造的。人死後，它即永久地生活在地獄或天堂裡，而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些宗教的說法，這靈魂可以歷經多生，直到完全淨化，最後乃與上帝或梵天或神我合一，因為當初它就是從這裡面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行為所得獎懲的領納者，這種的觀念叫做我見。

　　在人類的思想史中，佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛的教誡，我見是虛妄的邪信，與真實絕不相侔。它只能產生「我」、「我的」之類有害的思想、自私的慾望、貪求、執著、憎恨、瞋恚、貢高、我慢、自利主義，以及其它染污不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源：從個人間的衝突，以至國與國間的戰爭，莫不以此為根由。簡言之，世間一切邪惡不善法，無一不可溯源到這一邪見。

　　人的心理上，有兩種根深蒂固的意念：自衛與自存。為了自衛，人類創造了上帝，靠上帝得到保護、安全與依怙，就像小孩依賴父母一樣。為了自存，人類想出了靈魂（神我）不滅的主意，俾得亙古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。

　　佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪慾，反從釜底抽新將這些（劣根性）連根芟除，以使人類得到正覺為目的。根據佛教，上帝與靈魂的概念，是虛妄不實的。雖然神學是一項高度發展的理論，它們仍然只是極精微的前塵心影，不過穿上了深奧難懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛，使得人類不願聽聞、更不願了解任何與之相違反的教誡。

　　佛對這點甚為熟知。事實上，他曾說過，他的教誡是反潮流的，是違反人類自私的慾念的。在他證正覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下，如是自思：「我已證入真理。此理艱深，難見難解，......惟智者能知之......為強烈的慾望所征服而為黑暗所包圍的人，不能見此真理。這真理是反潮流的，崇高、深奧、微妙、難知。」

　　他心裡這樣想著，佛曾一度猶豫。如將他所證真理，解釋與世人知悉，是否將徒勞無功？然後他將世間比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水底，有些已長到水面，有些則已透出水面而不為水所沾濡。同樣的，在這世間也有各種根器不同的人。有些人會了解這真理的，佛這才決定說法。﹝註一﹞

　　無我論（或稱靈魂非有論）是緣起論的推論，也是分析五蘊所得到的自然結果。﹝註二﹞

　　在前文討論第一聖諦（苦諦）的時候，已說明所謂眾生或個人是由五蘊綜合而成。將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕後另有一個可以稱之為我、神我或自我的長住不變的實質。這是分析法，但用合成法的緣起論，也能得到同樣的結果。根據緣起論，世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的（由條件構成的）、相對的、互為依存的。這就是佛教的相對論。

　　在正式討論無我的問題之前，對於緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它：

　　此有故彼有，此生故彼生；
　　此無故彼無，此滅故彼滅。﹝註三﹞

　　在這緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續，以迄寂滅，都在一條叫做緣起法則的公式裡解釋得十分週詳。這法則共分十二部分：

　　一、因為無知，乃有種種意志的活動而成業（無明緣行）。
　　二、因為有種種意志的活動，乃有知覺的生起（行緣識）。
　　三、因為有知覺，乃有精神與肉體的現象產生（識緣名色）。
　　四、因為有了精神與肉體的現象發生，乃有六根的形成（名色緣六入）。
　　五、因為有六根，乃有（感官與心靈）對外境的接觸（六入緣觸）。
　　六、因為有（感官與心靈）對外境的接觸，乃生起種種感受（觸緣受）。
　　七、因為有種種感受，乃生起種種貪欲「渴（愛）」（受緣愛）。
　　八、因為有種種貪愛，乃產生執取不捨（愛緣取）。
　　九、因為有執取不捨，乃有存在（取緣有）。
　　十、因為有存在，乃有生命（有緣生）。
　　十一、因為有生命，乃有
　　十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等（生緣老病死憂悲苦惱）。

　　生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來，便得出如下的緣滅的逆定理：

　　（滅），因為意志活動止息，知覺也同時止息（行滅則識滅）......乃至因為生命的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。

　　於此應該明白熟知的是：這緣起法則的每一部分，一方面是由眾多條件（緣）和合而生（ conditioned緣生的），另一方面又同時構成其它部分生起的條件（condition-ing 緣起的）。﹝註四﹞因此，它們之間的關係，完全是相對的、互為依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以，佛教不接受最初因，這在前文已講過。緣起法則是一個首尾相接的環，而不是一條直線的鏈子。﹝註五﹞

　　自由意志的問題，在西方的思想界與哲學界中，佔有很重要的地位。但是根據緣起法，這問題在佛教哲學中是不存在的，也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的（因緣和合的）、互為依存的，我們何能單獨自由？意志與其他思想一樣是緣生的。所謂「自由」，其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面，沒有一件事物是絕對自由的，因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義，是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的（緣成的）、相對的、受因果律支配的。在這裡面，如何可能產生一個意志，或任何一樣事物，與條件及因果無關？此處所謂自由意志的觀念，基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但
　　所謂自由意志並不自由，甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。

　　根據緣起法則，也根據眾生為五蘊和合而成的這一分析，在人身內或身外，有一常住不變的實質，名為神我、我、靈魂、自我、個我，這一觀念，只能被認為是一種邪信、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。

　　為了避免混淆，於此必須申明，真理有兩種：世俗的真理（俗諦）與最高的真理（真理）。﹝註六﹞我們在日常生活中，用我、你、眾生、個人等名詞的時候，不能因為實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說，也是真實的。但是，最高的真理，卻是實際上並無我與眾生。在《大乘莊嚴經論》裡就說：「當知『補特伽羅』祇是假名安立（依世俗說，有所謂眾生），並無實義。」﹝註七﹞

　　大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不滅的神我。因此，就沒有理由假定在這一點上完全一致的佛教傳統，已經與佛的原始教誡有了偏差。﹝註八﹞

　　因此，最近有少數學者﹝註九﹞，竟然違反佛教精神，妄圖將「我」觀念，私自輸入到佛的教義之中，實在是奇怪之極。這些學者對於佛及其教義備極尊崇，仰佛教如泰山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家，竟能將他們所熱切需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應，以滿足他們對永生的需要——當然不是個人的小我，而是大「我」的永生。

　　索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承認有神我自我為錯誤，都無所謂。可是應要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入於佛教之中，那就不成了。這種觀念在現存的原始佛典中，就我們所見，是不為佛所接受的。

　　相信有上帝與靈魂的宗教，並不以這兩種觀念為秘密。相反的，他們還經常不斷地反覆宣揚它們，極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩種在一切宗教中極為重要的觀念，他一定會公開宣佈，如同他談論其它事物一樣，而不會將它們秘藏起來，以留待他圓寂二千五百年後的人來發現。

　　可是人們一想到佛教的無我，會將他們幻想的「我」毀滅，神經就緊張了起來。佛對這一點並不是不知道。

　　有一個比丘有一次問佛：「世尊！是否有人因為發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢？」

　　「有的，比丘！」佛答道。「有人執持這種見解：『宇宙就是神我，我死後即將與之合一，常住不變，亙古永存。我將這樣地存在，以迄永遠。』當他聽到如來及其弟子所弘傳的教義，目的在摧毀一切臆見（戲論）......消滅「渴（愛）」，達到無著、寂滅、涅槃時，那人自忖：『我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在。』於是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因為身內找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。」﹝註十﹞

　　在別的經裡，佛也說過：「比丘們啊！這個沒有『我』也沒有『我所』的意念，對於無識的凡夫是駭人的。」﹝註十一﹞

　　想在佛教中找出一個「我」來的人，是這樣辯論的：「誠然，佛將眾生分析為色受想行識，並說這五者中沒有一樣是『我』。但是他並沒有說除了五蘊之外，人身內或其他地方，就完全沒有『我』了。」

　　這種立論有兩種站不住的理由：

　　第一：根據佛說，眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中，佛曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。

　　第二：佛曾在不只一部經中，毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之：

　　在巴利文《法句經》中，有三首偈極關重要而為佛教之精義。這三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈（或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈）

　　第一、第二兩偈中有道：

　　「一切有為的事物，都是無常的（諸行無常）。」以及「一切有為的事物，都是苦的（諸行皆苦）。」

　　第三偈卻道：「一切法都是沒有『我』的（諸法無我）。」﹝註十二﹞

　　這裡請特別注意，在第一、二偈中所使用的是「有為的事物（行）」一詞，但在第三偈中則改用「法」字了。為什麼第三偈不也和一、二偈一樣地用「行」（有為的事物）而要用「法」字呢？整個的關鍵就在這裡。

　　原來，行﹝註十三﹞的意思，就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物（精神的和肉體的都在內）。假如第三偈也說：「一切行（有為的事物）都是沒有我的」，那末有人也許會想：雖然有為的事物中無我，但在有為的事物之外，五蘊之外，也許仍有一個「我」吧！就是為了避免這種誤會，所以第三偈中才用了「法」字。

　　「法」字的意義比「行」字要廣大得多。在佛教中，沒有一個術語的涵義，比「法」字更廣的了。它不僅包括有為的事物，也包括了無為的「絕對性」與涅槃。世出世間、善惡、有為無為、相對絕對，沒有一樣事物不包括在這一個「法」字中。因此，根據此一申義，「諸法無我」很顯然的是說不僅五蘊之中無我，在五蘊之外或離開五蘊依然無我。﹝註十四﹞無論在人（補特伽羅）或法中，都沒有我。大乘佛教的態度亦復如是。在這點上，與上座部一般無二。不僅強調法無我，也強調人無我。

　　在《中部經》中的《阿勒葛度帕瑪經》Alagaddupama-sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含》第二零零《阿梨吒經》裡，佛向弟子們說：「比丘們啊！你們可以接受靈魂實有論，只要接受了這一理論，一切憂悲苦惱便不再生起。但是，比丘們啊！你們見到過這樣的靈魂實有論嗎？接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起？」

　　「當然沒有囉，世尊！」

　　「好極了，比丘們。比丘們啊！我也從未見過有這樣的靈魂實有論，接受了它憂悲苦惱便不再生起。」﹝註十五﹞

　　如果曾經有過為佛所接受的靈魂實有論（有我論），他一定會在上節經文裡予以闡釋，因為他曾要比丘們接受不會產生痛苦的靈魂實有論。但在佛的看法，這樣的靈魂實有論是沒有的。任何的靈魂實有論，無論它是如何高深微妙，都是虛妄幻想，徒然製造各種問題，隨之產生一連串的憂悲、苦惱、災難、困擾等等。

　　在同一經中，佛接下去又說：「比丘們啊！我以及與我有關的任何事物（我所）既然確確實實是不可得的，所謂『宇宙就是神我（靈魂）；我死後就成為神我，常住不變，亙古長存，我將如是存在以迄永遠』的臆見，豈不是十十足足的愚痴？」﹝註十六﹞

　　這裡，佛清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這麼一件東西，乃是再愚蠢不過的事。

　　想在佛教中找「我」的人，也舉出若干例子。這些例子，先是他們把它翻譯錯了，之後又加以曲解。一個有名的例子，就是《法句經》第十二章第四節，也就是第一六零偈。他將原文的Atta hi attano natho先譯成「『我』是我的主宰」，然後又將偈文解釋為大「我」是小我的主宰。

　　先說，這翻譯根本不正確。此地的Atta並不是含有靈魂意義的「我」。在巴利文中，atta一字除了在少數情形下，特指哲學裡的靈魂實有論（有我論）如前文所見者外，通常均用為反身或不定代名詞。在《法句經》第十二章這句偈文裡以及其它許多地方，它就是用反身或不定代名詞。其意義是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。﹝註十七﹞

　　其次， natho的意義，並不是「主宰」，而是依怙、支援、救助、保護。﹝註十八﹞因此，Atta hi attano natho的真正意義，是「人當自作依怙」或「人當自助（支援自己）」。這話與任何形而上的靈魂或「我」都不相干。它的意義很簡單，只是：人應當依靠自己，不可依賴他人。如此而已。

　　另一個想將「我」的觀念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃經》中被斷章取義的名句Attadipa viharatha attasarana anannasarana。﹝註十九﹞這句子的字義是「以你自己作為你的島嶼（支應）而安住，以你自己作為你的依怙，而不以任何其它的人作為你的皈依處。」﹝註二十﹞那些想在佛教中見到「我」的人，卻將attadipa和att-asarana 兩字曲解為「以『我』為明燈」，「以『我』為皈依」。﹝註二十一﹞

　　我們將無法了解佛給阿難這項誥誡的全部意義及其重要性，除非我們將這些話的背景與上下文加以考慮。

　　佛那時正住在一處叫做竹芳邑的村子裡，離他的圓寂（般涅槃）剛好三個月。當時他年已八十，正患重病，瀕臨死亡。但他認為如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣佈這一噩耗，遽爾死去，是不當的。因此，他鼓起勇氣，決心忍受一切痛苦，克服他的疾病而復元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之後，有一天坐在戶外一處濃蔭之下，他最忠勤的侍者阿難，來到他所愛的師尊身邊坐了下來，就說：「世尊，我曾照顧世尊的健康，我曾為世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前，是不會逝世的。」

　　於是，佛充滿了慈悲與人情，很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說：「阿難啊！僧團對我還有什麼企求呢！我以將法（真理）不分顯密統統教給了你們。關於真理，如來掌中並無隱秘。當然囉，阿難，如果有人認為他應當領導僧團，僧團應當依靠他，他自應留下遺教。可是如來並沒有這種念頭。那末，他為什麼要為僧團留下遺命呢？我現在已經年老，阿難啊！都八十歲了！用舊了的車子，須靠修理方能繼續使用。同樣的，在我看來，如來的色身，也只有靠修理才能繼續活下去。因此，阿難啊！應當以你們自己為島嶼（支應）而安住，以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依；以法為你們的島嶼（支應），以法為你們的皈依，不以任何他物為你們的皈依處。」﹝註二十二﹞

　　佛向阿難說這些話的意向，是十分明顯的。阿難本來非常憂鬱。他認為他們大師死了，他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛給他安慰、勇氣與自信。告訴他們應該依靠自己，依靠他所傳授的「法」，而不依靠任何他人或物。在這裡提出一個形而上的神我、自我的問題，實在是太離譜了。

　　接著，佛還向阿難解釋一個人應如何成為自己的島嶼或依怙，一個人應如何以「法」為自己的島嶼和依怙：要養成念念分明。對自己的色身、感覺、心王、心所的一切動態，時時刻刻無不了然洞照（四念處）。﹝註二十三﹞在此，佛也完全沒有談到神我或自我。

　　另外，還有一段想在佛教中覓神我的人所常常引用的資料。有一次，佛從波羅奈到優樓頻螺去，在途中一座樹林裡的一棵樹下安坐。那天，有三十個朋友，都是年輕的王子們，帶著他們年輕的妻子，在這樹林裡野餐。有一個未婚的王子，帶了一名妓女同來。當其他的人正在尋歡的時候，這妓女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找她，他們看見佛坐在樹下，就問佛有沒有見到一個女人。佛就問他們為了什麼事兒。他們說明原委之後，佛就問他們：「年輕人啊！你們意下如何？尋找一個女人呢？還是尋找你們自己？那一樣對你們更有利啊？」﹝註二十四﹞

　　這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門子官司裡來，實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己為妙。佛於是叫他們坐下，並為他們說法。在有案可稽的原文經典裡，佛對他們所說法中，沒有一個字涉及神我。

　　關於遊方者婆嗟種問佛是否有神我，佛緘口不答一事，已有人寫了許多文章。故事是這樣的：

　　婆嗟種來到佛處，問道：

　　「可敬的喬答摩啊！神我是有的嗎？」

　　佛緘口不答。

　　「那末，可敬的喬答摩，神我是沒有的嗎？」

　　佛還是緘口不答。婆嗟種就站起來走了。

　　這遊方者走後，阿難問佛為什麼不回答婆嗟種的問題。佛解釋自己的立場說：

　　「阿難，遊方者婆嗟種問我：『有我嗎？』如果我答：『有的』，那末，阿難，我就與持常見的梵志出家人站在一邊了。

　　「同時，阿難，遊方者問我：『沒有我嗎？』如果我答：『沒有！』那我就跟持斷見的梵志出家人站在一邊了。﹝註二十五﹞

　　「再說，阿難，婆嗟種問我：『有我嗎？』如果我答『有的！』這答案與我所知『一切法無我』﹝註二十六﹞符合嗎？」

　　「當然不符囉！世尊。」

　　「還有，阿難，遊方者問我：『沒有我嗎？』如果我答：『沒有！』那將使得本來已經糊裡糊塗的婆嗟種﹝註二十七﹞越攪越糊塗了。他就會這樣想：以前我倒還有一個神我（我）﹝註二十八﹞，而今卻沒有了。」﹝註二十九﹞

　　佛陀為什麼保持緘默，現在該很明白了。但如我們將全部背景，和佛對付問題及問話人的態度，也考慮在內，就會更加明白。可惜這種態度完全為討論這問題的人所忽略了。

　　佛並不是一座計算機，不管什麼人問什麼樣的問題，他都會不加思索的答覆。他是一位很踏實的導師，充滿了慈悲與智慧。他並不是為了炫耀自己的才智知識而答問，而是為了要幫助問話人走上正覺的道路，他和人講話時，時刻不忘對方的水準、傾向、根器、性格以及了解某一問題的能力。﹝註三十﹞

　　根據佛說，對付問題有四種方式：（一）某些問題必須直截了當的回答；（二）某些問題須以分析的方法解答；（三）另有一些問題須以反問為答覆；（四）最後，有一類問題須予以擱置。﹝註三十一﹞

　　擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾次同一的婆嗟種來問佛世界是否有常的時候，佛就是這樣告訴他的。﹝註三十二﹞他對羇舍子以及其他的人，也是這樣答覆的。但是對於有無神我的問題，他可不能同樣地答覆，因為他一直都在討論與解釋這問題。他不能說「有我」，因為它與他所知的一切法無我相違背。而他也不能說「沒有我」，因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆嗟種的困擾。婆嗟種早就承認﹝註三十三﹞他本來已經為一則類似的問題所困惑。他尚未到能了解「無我」的地步。因此，在這種特殊情形之下，保持緘默，將問題置之不答，就是最明智之舉。

　　尤其不可忘懷的是：佛認識婆嗟種已有多時。這位好問的遊方者來訪問佛陀，這也並不是第一次。智悲雙運的導師，曾為這困惑的求法人煞費心機，並對他表示深切的關懷。在巴利文原典中，多處都提到這位遊方者婆嗟種。他常常去見佛陀以及佛弟子們，三番兩次向他們提出同樣的問題，顯然為了這些問題而十分煩悶，幾乎到了著魔的程度。﹝註三十四﹞佛的緘默，對婆嗟種的影響，似乎要比任何雄辯滔滔的答案為大。﹝註三十五﹞

　　有些人以為「我」就是一般所謂的「心」或知覺（識）。但是佛說，與其認心、思想（意）或知覺（識）為我，毋寧認色身為我，反倒好一點。因為色身比心識似乎較為堅實。心、意、識日夜遷流，遠比色身的變化為速。﹝註三十六﹞

　　造成「我」的觀念，是一種模模糊糊的「我存在」的感覺。這「我」的觀念，並沒有可以與之相應的實體。但能見到這一點，就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在《雜部經》﹝註三十七﹞中，有一段差摩迦比丘與一群比丘談論這一問題的會話，深能發人猛省。

　　這群比丘問差摩迦，他在五蘊中是否見到有「我」或任何與「我」有關的事物（我所）。差摩迦回說：「沒有。」於是，那群比丘們就說，假如這樣，他應當已經是一位離塵絕垢的阿羅漢了。可是，差摩迦自承雖然他在五蘊中求「我」與「我所」不可得，「但是我尚不是一位離塵絕垢的阿羅漢。同修們啊！關於五取蘊，我有一種『我存在』的感覺，但我並不能了了分明的見到『這就是我存在』。」接下去，差摩迦解釋他所稱為「我存在」的東西，是非色、非受、非想、非行、非識，亦非在五蘊之外的任何一物。但他對五蘊有一種「我存在」的感覺，卻無法了了分明的見到「這就是『我存在』。」﹝註三十八﹞

　　他說那就像是一朵花的香氣，既不是花瓣香，也不是顏色香，也不是花粉香，而是花的香。

　　差摩迦進一步解釋說，甚至已證初階聖果的人，仍然保有「我存在」的感覺。但是後來他向前進步的時候，這種「我存在」的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化學藥品氣味，在箱子裡放了一段時間之後，就會消失一樣。

　　這段議論對那群比丘們的作用之大、啟發力之強，根據原典記載，他們所有的人，包括差摩迦自己在內，在議論完結之時，都成了離塵絕垢的阿羅漢，終於將「我存在」鏟除了。

　　根據佛的教誨，執持「無我」的見解（斷見）與執持「有我」的見解（常見）是同樣錯誤的。因為兩者都是桎梏，兩者都是從「我存在」的妄見生起的。對於無我問題的正確立場，是不要執著任何意見或見地，應客觀地、如實地去觀察一切事物，不加以心意的造作。觀察這所謂「我」和「眾生」，只是精神與肉體的綜合，在因果律的限制下，互為依存，剎那流變。在整個生存界內，絕無一物是恆常不變、亙古常新的。

　　當然，這就產生了一個問題：如果沒有神我、自我，受業報的又是誰呢？沒有一個人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候，佛說：「我已經教過你了，比丘們啊！要在一切處、一切事、一切物中見緣起。」﹝註三十九﹞

　　佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論，不應被視為消極的或斷滅的。和涅槃一樣，它是真理、實相；而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻的我，才是消極的呢！無我的教誨，排除了妄信的黑暗，產生了智慧的光明。它不是消極的。無著說得好：「無我性乃是事實。」﹝註四十﹞

　　註釋：

　　一：見一九二二年阿陸葛瑪版人品第四頁以次各頁以及巴利文學會版《中部經》第一集第一六七頁以次各頁。

　　二：見下文詳解。

　　三：見巴利文學會版《中部經》第三集第六十三頁，同版《雜部經》第二集第二十八、九十五等頁。該式如以現代形式表現，則成下式：

　　甲存在則乙存在，甲生起則乙生起；
　　甲不存在則乙不存在，甲消滅則乙消滅。

　　四：見巴利文學會版《清淨道論》第五一七頁。

　　五：因受篇幅限制，在本書內無法討論此一極為重要之教義。著者現正撰寫另一佛教哲學著作，其中對此一課題將有較詳盡之評議及比較研究。

　　六：見巴利文學會版《雜部經》覺音疏第二章第七十七頁。

　　七：見《大乘莊嚴經論》第十八章第九十二節。

　　八：見一九五二年二月份中道季刊第一五四頁葛拉生納普氏H. von Glasenapp所著「吠檀多與佛教」一文中有關無我問題之議論。

　　九：指現已逝世之瑞斯‧戴維茲夫人Mrs. Rhys Davids及其他學者。見瑞斯‧戴維茲夫人所著「喬答摩其人」、「釋迦、佛教之起源」、「佛教手冊」、「什麼是原始佛教」等著。

　　十：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三六、一三七頁。

　　十一：巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第一一二頁曾引用此語。

　　十二：烏德瓦氏 F.L. Woodward在「佛的功德之路」（一九二九年瑪德拉斯出版）一書中（見第六十九頁），將「法」字譯為「一切複合的事物」，是很錯誤的。「一切複合的事物」只是行，不是法。

　　十三：五蘊中的行蘊，是指「心的造作」或「心志的活動」，能產生業果。但此處的文字，乃指一切緣成的或複合的事物，包括所有五個蘊在內。所以，「行」字在不同的章句，有不同的釋義。

　　十四：參照比較「諸行無常」、「諸法無我」兩句。見巴利文學會版《中部經》第一集第二、八頁及《雜部經》第二集第一三二、一三三兩頁。

　　十五：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三七頁。

　　十六：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三八頁。談到這一段文字的時候，羅達吉須南氏S. Radhakrishnan說：「佛所破斥的，乃是鬧轟轟地要求小我永久續存的妄見。」（見該氏所著一九四零年倫敦出版之『印度之哲學』一書第四八五頁）我們對這話不能同意。相反的，佛實際上破斥的神我（亦稱靈魂）。前一段文中剛剛說明，佛並不接受任何我見，不分大小。他的見地是：所有神我的理論，都是虛妄的、心造的影像。

　　十七：葛拉生納普在他所著「吠檀多與佛教」一文中（一九五七年三月份中道季刊），
　　對此點曾有詳晰之闡釋。

　　十八：巴利文《法句經》注稱中說：「Natho ti patittha一句中natho為支援義（依怙、救助、保護）」（見《法句經》覺音疏第二章第一四八頁。巴利文學會版）。古錫蘭文「法句經規矩」中，將natho一字代以pihita vaneya「乃一支柱（依怙、救助）」字樣。（見一九二六年哥侖坡出版之Dhammapada puranasannaya第七十七頁。）如果我們研究 natho的反義字anatha，這意義就更為確定。Anatha的意義不是「沒有一個主宰」或「無主」，而是「無助」、「無支應」、「無保護」、「貧乏」。甚至巴利文學會版之巴利文字典中，亦將 natho釋為「保護者」、「皈依處」、「救助」，不作「主宰」。但該字典中將 Lokanatho一字譯為「世間之救主」，以通俗之基督教名詞用在此處，實屬未盡恰當，因為佛並不是救主。這一稱號的實際意義，乃是「世間的皈依處」。

　　十九：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。

　　二十：見瑞斯‧戴維茲英譯《長部經》第二集第一零八頁：「應自作明燈，應自作皈依，勿向身外覓皈依處。」

　　二十一：Dipa一字在此不作燈解，實作洲（島）解。《長部經》注解中（見《長部經》覺音疏第三八零頁）論dipa一字時說：「應將自己作為一個島嶼，一個休息處而安住，猶如大洋中的一個島一樣。」相續不斷的生死，通常都以大海作譬，所謂生死大海。而在海中求安全，要找的應該是島嶼、一片堅實的土地，而不是一盞燈。

　　二十二：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十一、六十二兩頁。只有最後一句是按字義翻譯的。故事的其餘部份，是根據《大般涅槃經》所作的簡略敘述。

　　二十三：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。關於四念處，請參閱本書第七章「修習：心智的培育」。

　　二十四：見一九二九年阿陸葛瑪版大品第二十一、二十二兩頁。

　　二十五：另有一次，佛曾面告這同一個婆嗟種：如來沒有任何理由，因為他已親身證知一切事物的本性。（見巴利文學會版《中部經》第一集第四八六頁）。在這方面，他也不願意和任何理論家發生關係。

　　二十六： Sae dhamma anatta一語（與巴利文《法句經》第二十章第七偈第一句全同。該偈前文已論及），烏德瓦氏將它譯成「一切事物皆是無常」（見英譯《雜部經》第四集第二八二頁）是完全錯了；但也許是由於疏忽。可是這錯誤甚為嚴重。關於佛的緘默，會有這麼多閒話，也許這也是原因之一。因為在這一句中，最重要的一個anatta「無我」被譯成「無常」了。英譯巴利文佛典中，頗有不少這類大大小小的錯誤——有些是由於粗心疏忽，有些是因為對原文中的文字不夠熟諳。對從事這項工作的那些偉大創業者，我十分敬仰。但是不論原因若何，都有必要申明：這些錯誤已使無法閱讀原文的人，對佛教產生了偏見。因此，據悉巴利文學會的秘書（譯者按：現已昇任會長）荷納小姐Miss I.b. Horner現已計畫出版修正的新譯本，實在是一樁好消息。

　　二十七：事實上，在另一次機緣中（顯然在此次之前），佛闡釋某一深奧的問題——關於阿羅漢死後如何的問題之後，婆嗟種道：「可敬的喬答摩啊！這一下我變傻了，我攪糊塗了。在剛同可敬的喬答摩討論這一問題時，我尚具有的一點點信心，現在也統統消失了。」（巴利文學會版《中部經》第一集第四八七頁）。因此，佛不願再把他攪糊塗。

　　二十八：此處作者雖用Atman，（大寫的A）但pali文根本無Capital，亦無Punctuation所以並不一定指的是神我或大我。此處是佛以幽默的口吻說的，此處之我，只是泛指的我而已。——張澄基識

　　二十九：見巴利文學會版《雜部經》第四集第四零零、四零一兩頁。

　　三十：佛的這一智力，叫做根上下智力。見巴利文學會版《中部經》第一集第七十頁及同版《清淨道論》第三四零頁。

　　三十一：見一九二九年哥侖坡《增支部經》第二一六頁。

　　三十二：例如，巴利文學會版《雜部經》第四集第三九三、三九五頁及同版《中部經》第一集第四八四頁。

　　三十三：見註廿七。

　　三十四：例如巴利文學會版《雜部經》第三集第二五七——二六三頁；第四集第三九一頁以次，三九五頁以次，三九八頁以次，以及第四零零頁；《中部經》第一集第四八一頁以次，四八三頁以次，四八九頁以次各頁；《增支部經》第五集第一九三頁。

　　三十五：因為，過了一段時間，婆嗟種又來見佛。但這次他來，並沒有和往常一樣的問問題。只是說：「我和可敬的喬答摩已多時未晤談了。如果可敬的喬答摩能為我簡單地說說善不善法，那就太好了。」佛說他將為婆嗟種亦詳亦略的解說善不善法，接著就照辦了。最後婆嗟種成了佛弟子，依教奉行，得羅漢果，證見真理、涅槃，而不再為神我以及其他問題所蠱惑。見《中部經》第一集第四八九頁起。

　　三十六：見巴利文學會版《雜部經》第二集第九十四頁。有人以為大乘佛教中的阿賴耶識（藏識、如來藏）與「我」相似。但是《入楞伽經》中曾斬釘截鐵地說明它不是神我。見東京一九二三年南條文雄訂正《入楞伽經》第七十八、七十九兩頁。

　　三十七：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一二六頁以次各頁。

　　三十八：即使在今日，多數人對於「我」仍然作此說法。

　　三十九：見巴利文學會版《中部經》第三集第十九頁；《雜部經》第三集第一零三頁。

　　四十：見《阿毘達摩集論》第卅一頁。

　　第七章 修習：心智的培育

　　佛說：「比丘們！病有兩種。那兩種呢？肉體的病和心智的病。有人可以一年、兩年、甚至一百年、一百多年肉體都不生病。但是，比丘們啊！世間除了心無染著的人（就是說，除了阿羅漢以外〔註一〕，心智方面能有片刻不生病的的人，都是稀有難得的啊！」

　　佛的教誨，尤其是他所教的修習方法，其目的在培養健康、均衡和寧靜的心理，使臻完美。不幸的是：佛教中幾乎沒有什麼法門，像「修習」那樣被教徒及非教徒所誤解。只要一提到「修習」，馬上就使人想到逃避日常生活，擺起某種姿勢，像石窟裡或寺院佛堂中的塑像一般，在遠離塵囂的處所，以從事某種秘密或神秘的冥想，或專住於神遊。真正佛教的修習，完全不是這種的逃避。佛在這一主題方面所教的內容，大大的被誤解或極少的被了解。以致到了後世，修習方法變質敗壞，竟成為一種儀式，其手續繁雜幾乎成為專門學問了。〔註二〕

　　大多數的人對於修習（或稱瑜伽）有興趣，其目的乃在獲得若干精神或秘密的力量，諸如為旁人所無的「第三隻眼」等。若干年前，就曾有一位印度佛教尼師，想練成以耳視物的神通。而當時她的視力極好，並未喪失。這種念頭無他，只是精神顛倒而已；所以仍然只是渴求權力的貪欲在作祟。

　　英文中所用以代表巴利原文 bhavana （修習）的 meditation （沈思、冥索）一詞，十分不妥。Bhavana 的意義是培育、發展，尤指心智的培育與發展。肯定點說，佛教中的修習，正是百分之百的心智培育的意思。它的目的，在滌蕩淫欲、憎恚、怠惰、焦慮、不安、疑惑等心智方面的騷亂不淨，一方面又培育集中的注意力、清明的心智、知識、意志力、精進力、分析力、自信、歡喜心、寧靜的心境等優良品性，以冀最後導致如實知見一切事物本性的最高智慧，而證入最後的真理、涅槃。

　　修習有兩種。一種是發展注意力使能集中，所謂心一境性（亦稱奢摩他、三摩地、止等）。經中有許多方法，修之可達到最高的神秘境界如無所有處、非想非非想處等。這些境界，跟據佛說，都是心造心生的、是緣成的（有為法）。它們與實相、真理、涅槃無關。這一種的修習，在佛世以前已經有了。因此，它不是純粹佛教的，但是佛教也並未將它從佛教的修習方法中剔除。可是這種方法並不是證入涅槃的要件。佛在自己證正覺以前，就曾在不同的師門下，學過這種瑜伽法門，而達到了最高的神秘境界。可是，他並不以之為滿足，因為它們並不能予他以徹底的解脫，也不能使他親見最終的實相。他認為這種神秘境界只是「此生中愉快的生活」或「平靜的生活」，如此而已。〔註三〕

　　因此，他發明了另一種的修習，叫做毘婆舍那（觀），深刻地察照萬物的本性，以導致心靈的完全解脫，而證入最終的真理、涅槃。這才是主要的佛教的修習的方法、佛教的心智培育法。它是跟據觀察、警覺、洞照與憶念而作的一種分析法。

　　在區區數頁短紙中，要詳論這一廣泛的議題，是不可能的。以下只是一個簡單粗淺的嘗試，以略明真正的佛教修習——心智的培育或心智的發展——其實用的方法為如何而已。

　　佛所說的法中，有關心智發展（修習）的最重要的一部經，叫做《念住經》（巴利文《長部第二十二經》或《中部第十經》）。這部經傳統上極受尊敬。不但在寺院中經常定時背誦，在佛教家庭中亦復如是，而尤家人團坐虔誠聆聽。比丘們亦常在垂死人的病榻邊讀誦此經，以淨化臨終者最後的念頭。

　　這經中所創導的修習方法，既不離世亦不遁世。相反的，它與我們的生活、日常的活動、我們的憂悲喜樂、我們的語言思想、我們所從事的道德與理性的活動，靡不相關。

　　這部經共分四大部份：第一部分是關於身體的，第二部分關於感覺與感受，第三部分關於心智，第四部分則關於各種道德的與理性的課題（法）。

　　這裡有一事必須明白牢記：不論修習什麼方法，要緊的是念念分明，憶持不忘，並須注意觀察。

　　有一個最為人所熟知、喜好而又是最實用的修習法門，叫做「憶念出入息法（數息觀）」。這是與身體有關的。只有在修習這一法門時，才需要採取一種經中指定的特別姿勢。經裡所指示的其他修習方法，就無此限制，無論行住坐臥都可隨意為之。但修習數息觀則必須跟據經典趺跏而坐，保持身軀端直而心念警覺。趺跏而坐不易實行，非一切國家人士（尤其是西方人士）所能清輕易辦到。因此，趺跏坐有困難的人，可以坐在椅子上，只要身體端直，心神警覺就行。這項修習中，端坐極為重要，但不是僵坐。兩手須很舒適地擱在膝上。如此坐定後，可將兩眼閉合，或凝視鼻端，隨各人方便為之。

　　每人日夜呼吸不停，但自己絲毫不覺，因為從未有人以分秒的時間，將心神貫注在呼吸上。而如今要做的，正是這個。（方法是）照平時一樣的一呼一吸，絲毫不要用力。只將精神集中於這呼出吸入上，凝神觀察這吸進呼出的動作，保持對這呼吸的警覺，使時刻都了了分明於這一動態。你呼吸時，有時深，有時淺。這並不打緊，只顧自自然然的呼吸去。惟一的一點是你在深呼吸時，心中須有數這些是深呼吸，如此這般。換言之，你的心力須集中在呼吸上，使你對於它的動作變化，無不了然於心。忘掉你的周圍環境以及其他一切事物，不可抬眼視物，這樣的試練五至十分鐘。

　　開頭的時候，你會發覺全神灌注在呼吸上，非常的不容易。你會奇怪你的心這麼這樣會跑，它就是不肯停下來。你想東想西，耳中只聽到外面的聲音。你的腦筋混亂、思緒紛飛。你也會覺得沮喪失望。但是如果你繼續不停的練習，每天早晚各一次，每次五至十分鐘，慢慢的，你的心就會集中在呼吸上了。過了一段時間，你就會經驗到一剎那（的定境），你的心神全部灌注在呼吸上，連近身的聲音也都充耳不聞，一時間外境俱泯。這一短時間的（定境），是一種了不起的經驗，充滿了喜悅與寧靜。你但願能繼續保持它，但是這時你還作不到這一點。不過只要你經常不停的練習，這種經驗可以一次又一次的發生，而每次定的時間也會逐漸加長。這就是你繫心於呼吸上至忘我之境的時候了。只要你老覺得有你自己存在，你就不能集中注意力於任何別的東西。

　　這個念念不離呼吸的修習法，是最簡單、最容易的一種。其目的在發展注意力，以達到非常高的禪定境界。此外，集中注意力（定力），對於任何深刻的了解、深透的內觀，以洞察萬物的本性包括體證涅槃，都是不可或缺的。

　　除了這些，呼吸的練習更有立竿見影的效驗。它對你健康上大有裨益；能增進你的安眠，鬆弛緊張的身心，增進日常工作的效率。它能使你寧靜安詳。即令在你精神緊張或興奮的時候，如果練習幾分鐘的數息，你就會馬上覺得安靜平定了下來，好像在一段休息之後剛剛覺醒一般。

　　另一種非常重要、實用而有益的修習方法（心智的發展）是：不論在做什麼事情的時候，動手也好，日常起居也好，從事公私工作也好，要時刻念茲在茲了了分明於你的每一舉動。你或臥或立或坐或行，或安眠，或曲臂伸腿，回顧前瞻，穿衣吃飯，言談靜默，大小便利，凡此一切以及其他種種活動，你必須時時刻刻了了分明於你所作的每一動作。也就是說，你必須生活在當前的瞬間中、現在的行為中。這並不是說你不應想到過去未來。相反的，你在與眼前的時刻行為有關的方面，一樣可以想到過去未來。

　　一般的人，並不生活在他們眼前的生活中，他們都生活在過去或未來裡。雖然看外表他們似乎是在此時此地做著些什麼，實際上，他們是生活在他們思想中的另一世界裡，生活在虛構的問題與苦悶裡。通常他們是活在過去的記憶中，或對未來的欲望與懸揣之中。因此，他們並不生活在他們目前在做的工作裡，也不樂於這工作。所以，他們就對現況不滿、不開心，而自然而然的不能對當前像是在做的工作，獻出全部的身心了。

　　有時你在餐館裡，看見有人一邊吃飯一邊閱讀，這是一種很常見的事。他給你的印象是一個大忙人，連吃東西都沒有時間。你不知道他到底是在吃東西，還是在閱讀。你也許可以說他正兩事一起做，而實際上，他那樣也沒做，也那樣都做得沒味道。他的心神不寧而緊張，不樂意做目前正在做的事，不生活在眼前的瞬間，卻不知不覺地、愚蠢地想要逃避人生。（這意思卻不是說在吃飯的時候不可以和朋友談天）。

　　不論你想什麼辦法，你都無法逃避人生。只要你活著，不管是在村鎮裡，還是在巖窟裡，你必須面對人生而生活。真正的生活，是眼前的瞬間，不是已經死掉而消逝了的過去回憶，也不是尚未出生的未來夢想。一個生活在眼前的瞬間中的人，所過的才是真正的人生，而他也是最快樂的人。

　　有人問佛，為什麼他的弟子們過著簡單平靜的生活，每天只吃一餐，卻如此精神煥發？佛說：「他們不悔既往，不瞑索將來。他們生活在現前的時間中，因此他們都神采奕奕。愚蠢的人，又冥索未來，又追悔過去，就像碧綠的蘆葦在驕陽中被刈斷一般，一下子就枯萎了。」〔註四〕

　　修習念住法，並不是要你想或是覺得「我在做這個」、「我在做那個」。不對！恰正相反。你一想到「我再做這個」，你就覺得有個自己而不能生活在你的行為中了。你是生活在「我存在」的意念裡，而你的工作也就糟蹋了。你應當完全忘了自己，而全心全意的浸潤在工作中。一個演講者一自覺到「我對聽眾演講」，他的講話就混亂了，思緒也不連貫了。但是如果他一心講演他的題目，整個地忘了自己，他的表現才是最好的。他一定講得很精彩，解釋的很明白。一切偉大的傑構，藝術的、詩歌的、智識的、心靈的，都是在它們的創作人完全浸潤在工作中的時候所產生的，在他們完全忘我而不自覺的時候所產生。

　　這個佛所傳授的，在一切時中都要念念分明（的念住法），也就是要生活在眼前的一瞬間裡，生活在眼前的活動裡。（禪宗的方法，也是脫胎於此項教導。）在這一種修習法門裡，你無須實施某種特定的活動才能發展念念分明的能力。你只須隨時了知你所做的一切事，你不必專為特定的修習方法花費一秒鐘的寶貴時間。你只要養成經常警覺的習慣，不分晝夜，在日常生活中的一切活動上，時刻都了了分明就可以了。上述兩種修習方法，都與我們的身體有關。

　　還有一種發展心智的方法，是關係我們的一切感受的；愉快的、不愉快的、既非愉快亦非不愉快的。舉一個例子：比方你正經驗到一種不快樂而悲哀的情緒。在這種情況下，你的頭腦模糊不清，情緒低落。有時候，你甚至於不明白為什麼會有這種不快的情緒。第一，你得先訓練自己不為不快的情緒而不快，不要為了煩惱而益增煩惱。而須設法清楚的看到為什麼會有不快、煩惱或悲哀的情緒或感覺。設法審察它如何生起，生起的原因，以及如何消失，如何止息。要以一種置身事外的態度去觀察審度它，不要有絲毫主觀的反應；須像科學家觀察事物一樣。在這裡，你也不可以「我的感覺」、「我的情緒」的主觀態度來看它，而只應客觀地視之為「一種感覺」、「一種情緒」。你又得忘掉「我」的虛妄觀念。你一旦看出它的本質，它如何生起，如何消失，你心中對這情緒就漸漸的變得冷靜淡漠，無動於中，而成為超脫自在。對於一切感受與情緒都是如此。

　　現在來談談有關心的修習。在你的情感熱烈奔放或泰然自若的時候，心中充滿瞋恚、嫉妒或是柔情、慈悲的時候，頭腦昏迷惶惑或是清楚明了的時候，凡此等等的時候，你對這種種情況都須完全有數。我們必須承認，我們常常不敢或羞於觀察自心；所以，我們寧願逃避它。我們應當勇敢誠懇的去正視自己的心念，就像在鏡中看自己的臉一樣。〔註五〕

　　這時，我們的態度，不是批評裁判，也不是分辨是非善惡，只是單純的觀察、偵視、審度。你不是一位法官，而是一位科學家。你觀察你的心，清清楚楚地看到它的真實性質時，你就不再會對它的情感、情緒與各種狀態產生意象。這一來你就變得超脫自在，而能夠如實了知萬物的本來面目了。

　　舉一個例來說：比方你真的生氣了。氣憤與憎恨心理使你失去了理性。奇怪而矛盾的是：一個生氣的人，並不真正的知道他在生氣。一旦他察覺這一心境，看到自己在生氣，他的怒火就好像變得不好意思，似乎自知其可恥而開始平息。你應當審察它的性質，如何生起？如何消失？這時你又須切記：不可想「我在生氣」或想到「我的怒火」。你只須明白了知你生氣的心情，以客觀的態度去觀察它、審查它。對一切情緒、情感與心境，都應採取這一態度。

　　另外，還有一種對於倫理、心靈與理性方面問題的修習。我們對這類課題所做的一切研究、閱讀、商討、談論、思索，都包括在這類修習之內。閱讀本書並對書內所討論的題目作深刻的思考，都是一種修習。在前面，我們已經看到差摩迦與一群比丘的一席話曾導致全體共證涅槃。這也是一種修習。

　　因此，用這一種的修習方法，你可以研究、思量、審度下列的五蓋：

　　（一）貪欲，（二）瞋恚，（三）睡眠，（四）掉悔，（五）疑法。

　　這五蓋就是防礙任何明覺，事實上也就是防礙任何進步的五種障礙。一個人如果被這五蓋所覆蔽而不知怎樣去袪除它們，他就不能分辨是非善惡。

　　你也可以修習七覺支，就是：

　　（一）念覺支：無論在從事精神或肉體活動的時候，隨時保持念念分明，如前文所述。

　　（二）擇法覺支：鑽研探究各種有關教義的問題。這包括一切宗教、倫理、以及哲學的學習、閱讀、研究、討論、交談、和參考有關教義的專題演講等。

　　（三）精進覺支：以堅定的決心，努力不懈，以底於成。

　　（四）喜覺支：與消極、憂鬱、悲愁、適正相反的心裡狀態。

　　（五）輕安覺支：身心的鬆弛，勿令身心僵硬呆滯。

　　（六）定覺支：前文已論及。

　　（七）行捨覺支：以寧靜安詳、不懼不亂的心情，應付人生一切變故。

　　要培育這些德性，最重要的事，是要有一個真正的誓願，立定一個百折不撓的志向。至於發展上述每一種品性所必須具備的物質以及精神條件，本書中另有敘述。

　　你也可以用五蘊做修習的題目，如參究「何為眾生？」「叫做我的是什麼？」等問題。也可以用四諦，如前文所論。參究這些問題，就構成第四種的修習方法（即法念住），以導致最高真理的親證。

　　除了在這裡所討論者以外，尚有許多修習的題目。照傳統說共有四十種之多。其中特別值得一提的，是所謂四無量心的修習。（一）慈心無量：將無限量的慈心，普愛一切眾生，不分軒輊，猶如慈母鍾愛獨子，一般無二。（二）悲心無量：對一切在災難痛苦中的眾生，普遍以悲心護持被覆。（三）喜心無量：對他人的成功、福祉及快樂，寄以無限同情的喜悅。（四）捨心無量：對人生一切變遷泰然自若。

　　註釋：

　　一：見一九二九年哥侖坡《增支部經》第二七六頁。

　　二：錫蘭十八世紀時的一本著作「瑜珈行者手冊」（一八九六年倫敦．戴維茲氏校訂本），證明當時的修習內容已敗壞到成為一個誦經燃燭的儀式而已。關於此點，並請參閱本書著者所著「錫蘭佛教史」（一九五六年哥侖坡版）第十二章「苦行主義」第一九九頁起各段。

　　三：見《中部經》第八 Sullekha Sutta。

　　四：見巴利文學會版《雜部經》第一集第五頁。

　　五：見同版《中部經》第一集第一○○頁。

　　第八章 佛的教誡與今日世界

　　有些人相信，佛學體系極其崇高卓絕，非一般生活在碌碌塵世裡的男女所能實踐；假使他想做一個真正的佛教徒的話，必須要離世棄俗，住到寺院裡或是其他僻靜的處所去。

　　這是一個可悲的錯誤觀念，顯然是對佛的教誡缺乏了解所致。達到這種輕率而錯誤結論的人，都因為只是偶然聽到或讀到某些佛教的讀物，而這些讀物的著者本身對佛教的面面觀並沒有充分了解，因此他所發表的見地也是片面而偏差的。佛的教誡，不僅是為了寺院中的僧眾而設，也是為了住在家庭中的普通男女。代表佛教生活方式的八正道，是為了一切的人而設，沒有任何分野。

　　這世間絕大多數的人，不能出家做和尚，或住到山林洞窟中去。不論佛教是多麼純淨而高尚，如果廣大的群眾不能在今日世界的日常生活裡受持奉行它，它就將一無用處
　　。可是，如果你能正確的了解佛教的精神（而不囿於它的文字），你自能一面過著普通人的生活，一面遵行其教誡。

　　也許有若干人會覺得住在邊遠之處與世隔絕，比較易於接受佛法。但也有些人也許會覺得這種離世的生活，會使得他們整個身心都變得沈鬱滯鈍，不利於發展他們的精神與理智的生活。

　　真正的出離，並不就是將此身離開塵世。佛的大弟子舍利弗就說過：一個人可以住在林間修苦行，心中仍然充滿了染污不淨的思想。另一個人住在鄉鎮裡，也不修苦行，可是他心境澄朗，了無微瑕。兩者之中，舍利弗說，在鄉鎮中過清淨生活的人，遠勝於住在林間的人，也要比後者為偉大。﹝註一﹞

　　一般相信遵奉佛教必須離世，是一項錯誤的觀念。這實際上是為不願實行佛教而作的一項下意識的辯護。在佛教典籍中，有無數的事例，證明過著普通正常家庭生活的人，都能夠很成功地實行佛的教誡，證入涅槃。遊方者婆嗟種（在無我章裡已經介紹過的）有一次直截了當地問佛，過著家庭生活的男女居士，有沒有實行佛教而成功地達到很高的精神境界？佛毫不含糊地說，像這種居家的男女成功地遵行佛教而達到很高的精神境界，不止是一個兩個，一百個兩百個，甚至五百個，而是比五百個還要多出多多。﹝註二﹞

　　對於某些人，遠離塵囂到一處清淨的地方，去過絕世的生活也許合適。可是能與眾人共處，實行佛教，為眾服務，施以濟度，自然更是勇敢而值得讚美。但在某些情形下，也許隱居一時，先將心胸性格陶冶一番，作一番道德、精神與理智方面的初步磨鍊，到力量充實之後再出山度人，也未嘗不好。可是一個人如果終生獨居，只顧到自己的快樂與解脫，不關心餘人的疾苦，這就和佛的教誡決不相符了。因為佛教是建立於友愛、慈悲、與為人服務的基礎上。

　　有人也許要問：如果常人可以過在家的生活，而仍能修習佛法，為什麼佛要創立和合僧團呢？殊不知僧伽是專為了某些志願獻身的人而設的。這些人不但要發展自己的精神及心智，而且立志要為人類服務。一個有家有室的居士，不能期望他將一生整個地奉獻出來為人群服務。和尚因為沒有家室之累，也沒有其它俗務的羈絆，可以根據佛誡將全部身心貢獻於『增進多數人的福祉，增進多數人的快樂』。在歷史過程中，佛教寺院不僅成為宗教中心，也成為學術文化的中心，其起因就是這樣的。

　　佛是何等重視居士的生活以及他家庭與社會關係，從《善生經》（巴利文《長部經》第卅一經）中可以看得出來。

　　一個名叫善生的男子，一向都遵守他父親臨終時的遺命，禮拜虛空的六方——東、西、南、北、上、下。佛告訴他說，在佛教聖律中的六方，與他的不同。根據佛的聖律，那六方是：東方——父母，南方——師長，西方——妻兒，北方——親友鄰居，下方——奴隸傭工，上方——宗教信徒。

　　「應當禮拜這六方，」佛說。這裡，「禮拜」一詞意義重大。因為，人所禮拜的，一定是神聖的、值得尊重敬仰的東西。上述六類家庭和社會份子，在佛教中就是被視為神聖的、值得尊崇禮拜的了。可是怎樣禮拜法呢？佛說，只有對他們敦倫盡分，才算是禮拜。這些職分在《佛說善生經》中都有解釋。

　　第一：父母是神聖的。佛說：「父母就叫做梵摩。」「梵摩」這一名詞在印度人的心目中，代表的是最高、最神聖的觀念，而佛卻將雙親也包括在這裡面。因此，在現今良好的佛教家庭中，兒童們對於家長每天朝夕都要各禮拜乙次。他們必須根據聖律對雙親盡某些職分，諸如：在雙親年老時負起扶養之責；代表雙親盡他們應盡的本分；保持家庭傳統於不墜而且光大門楣；守護雙親辛苦積聚的財富勿令散失；於他們死後遵禮成服，妥為殯殮。輪到了父母，他們對子女也有某種責任：應避免子女墮入惡道，教令從事有益的活動，予以良好之教育，為他們從良好的家庭中擇配，並於適當時機以家財付與。

　　第二：師弟關係。弟子對師長必須恭敬服從，師有所需必須設法供應，並應努力學習。另一方面，老師必須善為訓練弟子，使成良好模範；應當諄諄善誘，並為他介紹朋友；卒業之後更應為他謀職，以保障他生活的安定。

　　第三：夫婦關係。夫婦之愛，也被視為幾乎是宗教性而神聖的，這種關係，叫做「神聖的家庭生活（居家梵行）」。

　　這裡面「梵」字的意義又是值得注意的；就是說，這種關係也是應當付予最高敬意的。夫婦應當彼此忠實、互敬互諒，向對方盡其應盡之義務。丈夫應當禮遇其妻，決不可對她不敬。他應當愛她，對她忠實，鞏固她的地位，使她安適，並贈以衣飾珠寶，以博取她的歡心。（佛甚至不忘提醒丈夫應以禮物贈與妻子，足見他對凡夫的情感是何等了解、同情而具有人情味。）輪到妻子的時候，她應當照顧家務，接待賓客、親友和受雇的傭工；對丈夫愛護、忠實、守護他的收入，並在一切活動中保持機智與精勤。

　　第四：親鄰關係。對於親友鄰居彼此之間均應殷勤款待，寬大慈惠。交談時應當態度愉快，談吐優雅。應為彼此之福祉而努力，並應平等相待，不可諍論。遇有所需，應互為周濟，危難不相背棄。

　　第五：主僕關係。主人或雇主對他的雇工或奴僕也有好幾種義務：應視其人的能力才幹，分配工作及給以適量之工資；應提供醫藥服務，並應隨時酌發獎金。僱工奴僕應勤勿惰，誠實服從，不可欺主。尤其應該忠於所事。

　　第六：僧俗關係（也就是沙門梵志等出家人與在家居士間的關係）。在家眾應當敬愛出家眾及供養他們的物質需要。出家人應以慈心教在家眾，以智識學問灌輸給他們，引導他們遠離邪惡走向善道。

　　由此可見，居士的家庭和社會關係，已包括在聖律之中，而為佛教生活方式結構之一部，佛蓋早已有見於此了。

　　因此，在最古老的巴利文原典之一的《雜部經》中，諸天之王——帝釋，就曾宣稱他不但尊奉有德的高僧，也尊奉廣修善行以正道持家的有德居士。﹝註三﹞如果有人想做佛教徒，也可以毋須舉行任何入教儀式（或洗禮）（但要成為僧伽的一員——比丘，則必須接受一段很長時間戒律方面的訓練和教育），只要他對佛的教誡能夠了解，也深信佛所教的是正道而盡力遵行，他也就可以算是一個佛教徒了。但在佛教國度裡，依照歷代相傳不絕的傳統，他尚須皈依佛、法（佛的教誡）、僧（比丘團體）——統稱三寶，遵守五戒——居士所應盡的最低限度的道德本分，和讀誦經偈。這樣才能被承認為一個佛教徒。這五戒是：（一）不殺生，（二）不偷盜，（三）不邪淫，（四）不妄語，（五）不飲酒。遇到宗教節日或法會等，佛教徒們常聚集一處，由一位比丘領著大眾，共誦經讚。

　　做佛教徒，毋須舉行任何儀式。佛教是一種生活方式，主要的是要遵守八正道。當然在所有佛教國度裡，都有在法會時舉行簡單而優美的儀式。寺院裡也有供奉佛像的佛龕、塔和菩提樹，以供教徒瞻拜、獻花、點燈、燒香。這種儀式，卻不能與神教的祈禱相比。它只是為紀念一位指示迷津的導師所表示的仰幕之忱而已。這些傳統的儀式，雖然是不必要的，卻也有其價值。它能滿足若干心智能力較低的人們宗教情緒方面的需要，而逐漸誘掖他們走上佛法的大道。

　　以為佛教是只注重崇高的理想，高深的道德與哲學思維，而不顧人民的社會與經濟利益的人是錯了。佛是很關心人類的快樂。可是他也很知道，如果物質社會環境不佳，想過這樣的日子是困難的。

　　佛教並不認為使物質生活舒適，就是人生的目的。它只是達到一個更崇高的目的的條件。但是這條件卻是不可缺少的。要想為了人類的幸福，達成更高的目標，這條件是少不了的。因此佛教承認，即使一個和尚在僻靜的地方獨自修習禪定止觀，要想修習成功，最低限度的物質環境仍是必需的。﹝註四﹞

　　佛並不將人生與它社會經濟背景的關係剝離。他將它視為一個整體，顧到它社會、經濟與政治的每一面。他有關倫理、精神與哲學問題的教誡，知道的人不少。可是關於他在社會、經濟與政治方面的教誨，就少有人知了。這情形尤以在西方國家為然。但這方面的經典，散見於古佛籍中為數極多。現在試舉幾個例子如次：

　　《巴利藏長部經第二十六經》（Cakkavattisihanada Sutta）中明明白白地說貧窮是一切非義與罪行之源。諸如偷盜、妄語、暴行、憎恚、殘酷等，莫不由此而生。古代的帝王，和現代的政府一樣，盡力想以懲罰來抑止暴行。同在這《長部經》裡的另一經Kutadanta Sutta中已說明這種方法是何等的徒然。它說這種方法絕不能成功。反之，佛倡議要芟除罪惡，必須改善人民的經濟狀況：應當為農人提供稻穀種子和農具，為商賈提供資金，對雇工給予適當工資。人民都有了能夠賺到足夠收入的機會，就會感到心滿意足，無有恐怖憂慮，結果就國泰民安、罪行絕跡了。﹝註五﹞

　　因為這緣故，佛就告訴在家眾，改進經濟的狀況是非常的重要。但這並不是說他贊成屯積財富，貪求執著。那是和他的基本教誡大相逕庭的。他也不是對每一種的謀生方式都同意。有幾種營生如製造販賣軍火等，他就嚴詞斥責，認為是邪惡的生計。這在前文已經講過。

　　有一個叫做長生的人，有一次在拜訪佛時說道：「世尊啊！我們只是普通的居士，與妻子兒女一起過著家庭生活。可否請世尊教我們一些佛法，能使我們在今生後世都享有快樂？」

　　佛即告訴他有四件事可使他現生得到快樂。第一：不論他從事那種職業，必須求精求效，誠懇努力，並熟諳其業務。第二：對於以其本身血汗換來的收益，必須善加守護（此處所指的是要將財物妥為收藏，以免為宵小所覬覦等。這些觀念必須與當時的時代背景一起考慮。）第三：須親近忠實、博學、有德、寬大、有智而能協助他遠離邪途、走入正道的善知識。第四：用錢必須合理而與收入成比例，不可靡費，亦不可慳吝。意即不可貪心積聚財富，亦不可奢侈揮霍。換言之，應當量入為出。

　　接著，佛又解說四種可以導致在家眾身後快樂的德行。（一）信：他應當堅信道德精神與理性的各種價值。（二）戒：他應當克制自己，不毀傷、殺害生物，不偷盜、欺詐，不邪淫，不妄語，不飲酒。（三）施：他應當奉行慈惠，對於財富無所貪著。（四）慧：他應當發展能夠導致徹底滅苦、證入涅槃的智慧。﹝註六﹞

　　有時候，佛甚至於談到如何用錢、如何儲蓄的細則。比方說，他告訴善生童子，應當以他收入的四分之一作為日常費用，把一半投資在事業上，再把四分之一存起來以備急需。﹝註七﹞

　　有一次佛告訴他的一位最忠誠的在家弟子，也就是為佛在舍衛國興建有名的祇園精舍的大富長者給孤獨說：過著普通家庭生活的居士，有四種樂趣。第一：能享受以正當方法獲得足夠的財富與經濟上的安全感。第二：能以此財富慷慨的用於自己、家人及親友身上，並以之作種種善行。第三：無負債之苦。第四：可度清淨無過而不造身口意三惡業的生活。此中可注意的是：四項中倒有三項是經濟的。可是，最後佛還是提醒那位富翁，物質與經濟方面的樂趣，比起由善良無過失的生活所生起的精神樂趣來，尚不及後者的十六分之一。﹝註八﹞

　　從以上所舉幾個例子看來，可見佛認為，經濟的福利對人生的樂趣是有其必要的。可是，他不承認僅是物質而沒有精神與道德基礎的進步是真正的進步。佛教雖然鼓勵物質方面的進步，但其重心永遠是放在精神與道德的開展方面，以謀求快樂、和平而知足的社會。

　　佛對於政治、戰爭與和平，也同樣的清楚。佛教提倡宣揚和平非暴，並以之為救世的福音。他不贊成任何形式的暴力與殺生，這是人所共知的事，毋須在這裡，多所辭費。佛教裡沒有任何可以稱為「正義之戰」的東西。這只是一個製造出來的虛偽名目，再加以宣傳，使成為憎恨、殘酷、暴虐與大規模屠殺的藉口與理由而已。誰來決定正義與不正義？強大的勝利者就是正義，弱小的失敗者就是不義。我們的戰爭永遠是正義的，而你們的戰爭就永遠是不義的了。佛教並不接受這樣的論點。

　　佛不僅教導和平非暴，更曾親赴戰場勸阻戰事之發生。釋迦族與拘梨耶族因爭盧呬尼河水，而準備訴之干戈的時候，佛出面阻止，即為一例。有一次，也是由於他的一言阻止了阿闍世王攻略跋耆國。

　　佛世和今天一樣，也有不以正義治理國家的元首。人民受到壓榨、掠奪、虐待與迫害、苛捐雜稅、酷刑峻法。佛對這種不人道的措施，深感悲憫。《法句經》覺音疏中記載著說，他因此轉而研究開明政府的問題。他的見地，必須與當時的社會經濟與政治背景一起考慮，才能體會其意義。他使人了解一個政府的首腦人物們——君主、部長以及行政官吏們——如果腐敗不公，則整個國家亦隨之腐化墮落而失去快樂。一個快樂的國家，必須有一個公正的政府。這樣一個公正廉明的政府如何能實現，在《佛本生經》﹝註九﹞裏的十王法（國王的十種職責）經Dasa-raja-dhamma Sutta中，佛曾作過解釋。

　　當然，古代的「國王」一詞，在今天應當用「政府」一詞來代替。因此，「十王法」可適用於今日的一切政府官員，例如國家的元首、部長、政界領袖、立法及行政官吏等。

　　十王法中的第一法條是豪爽、慷慨、慈善。執政的人，不可貪著財產，應當為了人民的福利而散財。

　　第二：須有高尚的道德品性。絕不可殺生、欺詐、偷盜、剝削他人、邪淫、妄語及飲酒。也就是說，他最低限度必須能嚴守居士的五戒。

　　第三：為了人民的利益犧牲一切，準備放棄一切個人的安樂、名聲，乃至生命。

　　第四：誠實正直。執行職務的時候，必須不畏強梁，不徇私情，正心誠意，對人民無惘無欺。

　　第五：仁慈溫厚，性情和煦。

　　第六：習慣節約，生活簡單，不耽奢華，克己端嚴。

　　第七：無瞋無恚，亦無怨毒。不懷芥蒂，不念舊惡。

　　第八：不尚暴力。不但本身不肯傷害他人，並應盡力提倡和平，阻遏戰爭以及一切運用暴力毀傷生命之舉措。

　　第九：忍耐、自制、寬容、諒解。必須能夠忍受困苦艱辛、譏刺橫辱，不生瞋怒。

　　第十：不為反逆梗阻之事。就是說，不做違反人民意願之事，不梗阻任何有利人民的措施。換言之，治理人民，應與人民和諧相處。﹝註十﹞

　　一國當政之人，如果具備有上述的德性，不用說，這國家一定是快樂的。但是這並不是一個烏托邦，因為在印度過去的時代中，就曾有過如阿輸迦（阿育王）的國王，完全以前開的法條為其立國之本。

　　今天的世界，經常處於恐怖、猜疑、緊張之中。科學所產生的武器，足以造成不可想像的毀滅。強國們揮舞著這種新式的死亡的工具，互相威脅挑釁，厚顏地互相誇耀各自的能力可以比對方造成更巨大的破壞與痛苦。

　　他們沿著這條瘋狂之路前進，已到了一個地段，只要再向前邁進一步，其結果除了互相消滅並連帶將全人類一齊毀掉之外，別無他途。

　　人類對於自己所造成的情況，深感恐懼。亟想找一條出路，謀求某種解決辦法。但是除了佛所指示的以外，再沒有別的方法。佛的福音就是非暴、和平、友愛、慈悲、容忍、諒解、求真理、求智慧、尊重一切生命、不自私、不憎恨、不逞強。

　　佛說：「仇恨永不能化解仇恨，只有仁愛可以化解仇恨，這是永恆的至理。」﹝註十一﹞又說：「應以慈惠戰勝嫉忿，以善勝惡，以布施勝自私，以真實勝虛誑。」﹝註十二﹞

　　只要人類一天渴想征服他的同胞，人間就一天不會有和平快樂。如佛所說：「戰勝者滋長仇恨，戰敗者於哀痛中倒下。勝敗俱泯的人才是快樂而和平的。」﹝註十三﹞唯一能帶來和平與快樂的征服是自我的征服。「有人能在戰陣中征服百萬雄師，但是征服他自己的人，雖然只征服了一個人，卻是一切戰勝者中最偉大的。」﹝註十四﹞

　　你要說這一切都很美、很高尚、很超絕，但是不切實際。互相憎恨就切實際嗎？互相殺伐，像生存在叢林裡的野獸一樣終朝戰戰兢兢猜疑恐懼，是不是這樣更切實際更安逸？曾有仇恨因仇恨而消解的嗎？曾有邪惡被邪惡所戰勝嗎？可是卻至少有若干個別的例子證明仇恨可因愛與慈惠而化解，邪惡為善良所戰勝。你要說，也許這是事實，而在個人情形中也是可行的。但要應用到國家與國際事務上去，那是一定行不通的。人常為政治宣傳所習用的術語如「國」、「邦」、「國際」等所炫惑，心理迷矇，盲目受騙。國家是什麼？還不是一大群個人的集團？國與邦並不能有行動，有行動的就是個人。個人所想所做的，就是邦國所想所做的，能適用於個人的，就能適用於邦國。個人規模的仇恨，可以用愛與慈惠來化解，國家以及國際規模的仇恨化解，一定也同樣地可以實現。就在個人方面，要用慈惠來對付仇恨，也須有極大的勇氣以及對道義力量的信念、膽識與堅心。以國際事務而言，所需要的這一切自然更多。假如「不切實際」一語的意義是「不容易」，那倒是對的。這事決不容易，可是仍應勉力一試。你可以說這種嘗試是冒險的，但決不會比嘗試一場原子戰爭所冒的險更大。

　　今日想起來，在過去曾有一位歷史上著名的偉大統治者，他有勇氣、有信心、有遠見，敢於實施這倡導非暴、和平與友愛的教誨，將它們應用於治理一個廣袤帝國的內外事務上，實在令人不勝忭慰之至。這位西元前三世紀頃的偉大佛教帝王阿輸迦，曾被稱為「天人所敬愛者」。

　　起先他完全步他父親賓頭沙羅王以及祖父旃陀菊多王的後塵，想要完成征服整個印度半島的偉業。他侵入並征服了迦陵迦國，予以兼併。在這次戰役中，殺傷擄獲慘遭酷刑的人多達數十萬眾。但是他後來成了佛教徒，就完全改變作風，被佛的教誡所感化，前後判若兩人。在他刻在岩石上的一道有名誥文（現在叫做第十三號誥文，原文至今尚在）中，他提到征伐迦陵迦之戰。這位大帝公開表示懺悔，並說想到那次大屠殺，他感到極度的悲痛。他公開宣稱，他將永遠不再為任何征戰而拔劍，而「願一切眾生廢除暴力，克己自制，實踐沈靜溫和之教。」這當然是「天人所敬愛者」（也就是阿輸迦王）最大的勝利——以德服人的勝利。他不但自己摒棄戰爭，而且表示他要「我的子子孫孫也不可認為新的征服是值得發動的‧‧‧‧‧‧他們只許以德服人。」

　　這是人類歷史上惟一的例子。一位勝利的征服者，在他聲威顯赫、日麗中天的時候儘有餘力繼續擴充他的彊域，卻放棄了戰爭與暴力，轉向和平與非暴。

　　這是給今日世界的一項教訓。一個帝國的統治者，公開的背棄戰爭與暴力，而遵奉和平與非暴的福音。並沒有任何歷史上的事跡足以證明有任何鄰國的國王，因為阿育王修德而乘機以軍力來攻擊他，或是在他在世之日，他的帝國內部有任何叛逆的情事發生。反之，當時全境都充滿和平，甚至他彊域之外的國家，似乎也都接受了他仁慈的領導。

　　高唱以列強的均勢或以核子嚇阻的威脅來維護和平的人，實在是愚蠢之極。軍備的力量，只能產生恐怖，不能產生和平。靠恐怖是不可能有真正而永久的和平的。隨恐怖而來的，只有憎恨，不善欲與敵愾。這些心理也許一時可以壓抑得住，但隨時都可以爆發而成為暴動。只有在友愛、親善、無怖、無疑、安全無險的氣氛中，真正的和平方能抬頭。

　　佛教的目的在創造一個社會。這社會摒斥毀滅性的權力之爭，遠離勝負之見而為和平與安寧所盤踞。在這裡，迫害無辜必受嚴譴；能夠克己自律的人比以軍事及經濟力量征服成百萬眾的人更受尊敬；仇恨被仁慈所征服，惡被善所征服；人心清淨，不為仇恨、嫉妒、不善、貪欲所感染；慈悲是一切行為的原動力；一切眾生，包括最微小的生命在內，都受到公平、體諒與慈愛的待遇。這社會裡的生活平安而和諧，物質供應亦能令人滿足。它最崇高最聖潔的目標是親證最終的真理——涅槃。

　　註釋：

　　一：見巴利文學會版《中部經》第一集第卅、卅一兩頁。

　　二：見巴利文學會版《中部經》第一集第四九零頁以次各頁。

　　三：見巴利文學會版《雜部經》第一集第二三四頁。

　　四：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第一集第二九零頁「佛教僧侶，亦即僧伽之一員，應不得擁有私產，但准予持有公產。」

　　五：見一九二九年哥侖坡版第一集第一零一頁。

　　六：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第七八六頁以次各頁。

　　七：見同版《長部經》第三集第一一五頁。

　　八：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第二三二、二三三兩頁。

　　九：見巴利文《本生經》第一集二六零及三九九頁、第二集第四零零頁，第三集第二七

　　四及三二零頁，第五集第一一九及三七八頁。

　　十：印度之外交政策亦有五原則，與該國之偉大佛教帝王阿輸迦在西元前三世紀時所擬

　　以治理其政府的佛教原則，完全相符。這五原則稱為Panca Sila，與佛教梵語之「五戒」二字也完全相同。

　　十一：見巴利文《法句經》第一章第五節。

　　十二：見同書第十七章第三節。

　　十三：見同書第十五章第五節。

　　十四：見巴利文《法句經》第八章第四節。