以憨山为例探究晚明佛教之“复兴”内涵

以憨山为例探究晚明佛教之“复兴”内涵
　　释见晔
　　中正大学历史研究所博士候选人
　　中华佛学研究第02期 (p231-249)
　　台北 中华佛学研究所
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　　提要
　　太虚等人，批判宋明佛教以来之发展，是「山林佛教」「死人佛教」等趋势。笔者目前无法断言宋代佛教是否如此，至少而言，明初佛教即是如此发展。而提出人称晚明佛教为复兴期，或为新佛教，则所谓的「复兴」或「新」，其内涵意指为何？
　　本文试借晚明佛教四大师之一的憨山，来探究其复兴之内涵。由憨山一生行事风格之转换，从对己之关怀到对教界、法门，最后及至黎民百姓、社会，而提出憨山修行观从自了生死，增大为人间菩萨观的修行。而这种菩萨为教化众生，不避刀山火聚的精神，亦是佛教东传之后，中国一直自诩为「大乘佛教」的核心。可惜这种大乘佛教的悲怀、事行，正是明初佛教以来所失落，而在憨山一生的行事风格中再度开展。
　　关键词：1.憨山德清　2.行事风格　3.人间菩萨观　4.晚明佛教之复兴　5.新佛教
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　　一、前言──问题的提出
　　身为清末民初佛教改革者的太虚（1889---1947），在一次「怎样增高佛教在国民中的地位」的演讲里，提及佛教地位衰落，其原因之一是： 「僧徒本身不能不负相当责任。良以僧徒或平素隐居山林，自鸣清高，未能作积极有益于社会之事业；或只能作平常之超荐亡魂，于世无多大裨益。」[1]在此，太虚指出当时佛教两大特性：一是僧徒平素隐居山林，自鸣清高，未能作积极有益于社会事业的「山林佛教」，另外是作平常超荐亡魂法事的「死人佛教」。
　　与太虚同时代，亦矢志改革僧制，振兴僧伽教育的常惺（1896---1936）对当时提出：〈僧界救亡的一个新建议〉，亦说到清末民初佛教不振的原因之一： 「我国从前在专制时代，社会事业有儒家一手来包办。而一般英明的君主，复假佛法的山林清修，……所以佛法在中国，千余年来，造成纯粹的山林化，而大乘积极救世的真精神，从未实现于社会。由此一般奉佛的信徒，总以消极出世为学佛的真面，谈到入俗利生的事业，大家皆以道力未充而却步。」其后又说： 「念弥陀而待死亡。……宋明以来，实际上只有禅宗和净土的势力最大。就这两宗比较起来，禅宗尤不及净土的简易近人。故晚近以来，差不多可以拿净土来代表整个佛法。而僧徒的委靡不振，消极等死，……他对于社会事业，及佛法存亡的问题，那里还有心来过问呢？」[2]于此，常惺谈到民初佛教衰颓之因有山林佛教只顾清修，忽略入俗利生的事业，而感叹大乘积极救世的真精神，未实现于社会。及念弥陀待死之弊，使僧人只知念佛要往生，坐以待死，无心过问社会事业，及佛法存亡的问题。
　　身为太虚弟子及今日台湾佛学泰斗的印顺（1906---？），亦反省到： 「我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世，六度首重布施、物质的、精神的利济精神，与中国佛教界是不相吻合的。」[3]印顺于上文里反省到中国佛教与现实之脱轨，有违佛法对现世济度之关怀。此外，现代佛教学者冉云华（1924---？）介绍清末民初佛教时亦云： 「当时的寺院修行，仍然是离群出世，被局限于小圈子里面，不问世事。僧人们仍然集中于传统的生活方式──念佛、坐禅、诵经、吃斋。……出家的目的是在求得智成佛，或往生净土。菩萨的普度众生，也只限于买生放生，忏斋祈祷而已。」[4]于此，
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　　冉氏所提的民初佛教仍是离群出世，不问世事。出家的目的不是为实现菩萨道而济度众生，成就宗教对社会关怀之使命与责任，而是为己求智成佛，或往生净土之自修。
　　上述所举，不论是太虚、常惺、印顺或冉云华皆说明中国佛教于清末民初的一些共同特质，不外是脱离现实、寻求自了的山林佛教，或念弥陀以待死及超荐亡魂的死人佛教，这些都与大乘佛教关怀社会、济度众生的胸襟有所差距。
　　针对上述时弊，太虚认为人间事无一非佛法，无一非佛事，而说： 「要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进去修去为。」[5]而提出建设「人生佛教」之改革。太虚谓其佛教改进运动略史为 「……二、革改：甲?遯隐改精进修习，化导社会；乙?度死奉事鬼神，改资生服务人群。三、甲?……，建由人而菩萨的人生佛教；乙?以人生佛教，建中国僧寺制；……；丁?以人生佛教，成十善风化的国俗及人世。」[6]太虚明白地指出佛教应与社会息息相关，僧人一向之遯隐要改为精进修习，借精进修习之力以化导社会，建设人生佛教，使十善[7]行成为社会风气及国俗。并且须去除度死奉事鬼神之例，改为积极地入世，资生以服务人群。
　　同时印顺亦认为中国佛教的特色之一，乃专心一意自求解脱，甚至将佛法中所有种种福德、慧解，看成与本分无关。尤其自晚唐以来，佛教走向衰落阶段以后，这种情形越来越显着。[8]如太虚般地，他也说人间一切正行，都可以利益众生，都是菩萨事业，都是摄化道场，都是成佛因行。[9]所以他也提倡使佛法能成为适应时代，有益人类身心，以人类为本的「人间佛教」。[10]主张 「从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛。……修菩萨行的，应该作利益人类的事业，传播法音，在不离世事，不离众生的原则下，净化自己，觉悟自己。」[11]
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　　归纳太虚「人生佛教」与印顺「人间佛教」，二者皆针对中国佛教脱离现世关怀，忽略人间济度而提出主张看法，呼吁佛教须走入人间，不离世事，不离众生的修行，强调一切正当之行，皆是成佛之因，成佛之种。
　　如果我们再追问，太虚等人对中国佛教所作之批判，始自何时？于前文里印顺曾说 「自晚唐以来，佛教走向衰落阶段以后，这种情形越来越显着。」；而太虚亦云： 「禅宗消极的作用，身居兰若，依山林水边过生活，悠游岁月，……而盛行宋、明、清间。」[12]二人皆提到这是晚唐以后宋、明、清之事。对此问题，目前尚未有人研究宋代佛教，是否如此，但至少于明初洪武时期──「山林佛教」「死人佛教」之专注自了，忽略人间社会之需求，或以经忏佛事为佛教与社会联系之管道，已经相当盛行。[13]其大意是：由于明太祖之佛教政策强调僧人不居世区、不混世俗、隐入深山崇谷、刀耕火种，或居丛林、侣影伴灯、甘其寂寞。此外太祖佛教政策的核心与特色是僧俗隔离，为实施之，太祖采三宗分流等措施，而以教优于禅、讲，同时在此制度下能与民众接触的是教僧。而教僧之特长是仪式的执行者，在教理思想上不作深究（那是讲僧的职责），也不以明心见性为本宗（那是禅僧的本务）。加上此时佛教内在发展趋势，不是以教理取胜，而是以信仰、社会法事的活动为主。上述为笔者研究洪武时期佛教所整里出来的，由于里外交合，呈显当时佛教趋向「山林佛教」、「死人佛教」、「经忏佛教」之特质。
　　既然明初佛教以僧徒避世修行、僧侣当在静处、不出户牖，不言僧侣要大力参与社会活动，或以经忏为业等「山林佛教」、「死人佛教」、「经忏佛教」为主，直到清末民初的佛教仍是如此。进而有人说： 「太虚大师的时代，……从清末光、宣年间，直到民国初期这一阶段的佛教，正是接续晚明以来，传统佛教最为欢黑暗瓢窳陋的时代。」[14]那么号称晚明佛教为「新佛教」[15]，或「佛教的复兴」[16]的「新」及「复兴」，其内涵为何呢？有人认为晚明佛教复兴之由，是出现三位高僧──莲池（1532---1612）、
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　　憨山（1546---1623）、紫柏（1543---1603）；[17]另外，荒木见悟亦介绍承担新佛教的龙象，不限于上文所举，故笔者参考上述之看法，拟就莲池、憨山、紫柏、道盛（1592---1659）、藕益（1599---1655）等人作一考察，借此说明晚明佛教的发展趋势，为何被称为「新佛教」或「佛教的复兴」。若资料充分，或许还可再深入探究此「新佛教」或「佛教的复兴」之运动是否延续，若有，为何？反之，为何无法延续，其由为何？
　　限于篇幅，本文先从憨山下手，而其它人物则待他文再处理。
　　二、检视憨山一生的行事风格
　　至目前为止，笔者搜集到中、英、日文皆有憨山的研究成果，[18]他们各有其研究焦点。如Sung-pengHsu集中于两个重点：憨山的生平及其思想。依憨山所居地将其生平分成九期；而在思想方面以几个课题处理之，如「心」、「人」、「恶」……等。简言之，Hsu氏将憨山的生平、思想作一直线、平面的叙述。而Pei-yiWu以憨山年谱为主要题材，主要重点集中于憨山早期心灵的发展过程，如处理憨山七岁时见其叔父死、婶母生儿，引起其对生死问题之思考等。同时Wu氏亦探讨憨山为甚么要写年谱，而提出年谱、自传等能在十七世纪再复兴之由，除了有政治、社会等时代背景外，也有个人主义及自我意识兴起之推波助澜，所以他认为憨山有意借年谱的撰写，建立其自我风格。荒木见悟在两本书里介绍憨山，其重点仍是以其生平及思想为主，依憨山一生中的重要事件，将其生平分成四期，与Hsu氏划分标准有异；而在思想方面仍有其处理重点，如荒木见悟认为憨山从事社会救济活动的基点是立于其对自性的看法，尽性则事君为真忠、事亲为真孝……等，将世俗谛与真谛作紧密的结合。最后，江灿腾着重于憨山的丛林改革，以此为主轴探讨其前后之背景因素，及其成果、挫折。江氏这部分的描写，恰好是Wu氏所无，两人刚好可互补。
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　　总而言之，上述成果各有其贡献。而在本文，笔者拟从另一角度来处理，即是不依憨山生平顺序、或单一思想课题，而试着以三个层面──对己、法门及教界、苍生及社会国家之关怀，来检核憨山的行事风格。
　　1、对己之关怀──忧道业成就否
　　生而为人，不似动物只有生理需求，而有多层次的需索，除生理之食、衣等外，还有心理需要如追求安全感、成就感等。此外，有些人进而会追究人之生命本质为何？生从何来，死从何去？当憨山幼年时及有后者之需，在他七岁时，面对钟爱他的叔父之死，及见婶母得子以后，心中一直萦绕着死去生来，所谓 「由是死去生来之疑，不能解于怀矣。」[19]所以Pei-yiWu称此次为憨山第一次心灵上的危机。（firstspiritualcrisis）[20]
　　十九岁时，憨山见同时诸友应考科举皆传捷讯，而有劝他往试。当他面对儒、佛身分之抉择──现儒生应科举还是现僧形呢？刚好此时云谷大师（1500---1579）知此事，恐憨山有去意，乃对其大力 「开示出世参禅，悟明心地之妙。」劝他读中峰明本（1263---1323）的《广录》，憨山全书尚未读毕，即叹道： 「此予心之所悦也」，遂决定做出世事。[21]
　　这里所谓「出世事」即是指自己的生死大事，是否能了生脱死，或明心见性。也是太虚、印顺等人一直批判中国佛教发展到最后之流弊。如太虚于民国二十九年，访问南方佛教国家回来，曾感叹地说： 「中国佛教所说的是大乘理论，但却不能把他实践起来。……我国的佛徒，都是偏于自修自了。……说大乘教，行小乘行的现象，在中国是普遍地存在。出家众的参禅念佛者，固然为的自修自了；即在家信众，也是偏重自修自了的。」[22]
　　对中国大部分认真修道者而言，了生脱死是其毕生一件大事。憨山自七岁即有死去生来之疑，直到十九岁听云谷法会之劝，而决定做出世事，当然了生脱死亦是其关怀点，一点也不容置疑。其言： 「贫道一入空门，即抱向上志。十九披缁，遂弃笔砚，
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　　单究己躬下事。荏苒十年，未有开悟，遂匿迹五台冰雪中，刻苦身心，甚至一字不识之地，忽然四大脱落无依，回观从前山河世界，皆梦中事，由是得大快乐。」[23]在此，憨山披露其修道的心路历程，一入佛门即抱向上志，披缁后，放弃笔砚等世俗之学，一心一意专究生死大事。后遯隐于五台冰雪中，忽悟四大脱落无依之境，心中因而大喜。
　　其实在《憨山大师梦游集》，表明这种关怀自己道业成就否的心境，比比皆是。现再姑举一例，如 「故自缘会三十年前，即知有向上事，二十年中，常勤除粪，此一念苦切之心，未尝去于眉睫。但恨积习深厚，不能顿尽现业流识，有负师友法恩，大为惭愧。」[24]出家三十年后，憨山对其生死大事仍念兹在兹，而且认为若不能顿尽现业流识，即是辜负良师益友所赐的法恩。
　　为甚么憨山会对其生死大事念兹在兹，或许我们可从其对世间人事之看法，找出蛛丝马迹。他曾经对一位无生录禅人开示，说到： 「三界牢狱，四生桎梏，大火所烧，生死险宅，何由能湿猛焰离众苦，至无畏处耶？」[25]又云： 「学道人：……；第二要知身是苦本，心是妄想造业之本；第三要真看破世闲功名富贵，声色货利都是虚华不实；」[26]在此，表明憨山的世界、有情观是三界牢狱，四生桎梏，身是苦本，心是妄想造业之本，世间功名富贵，声色货利都是虚华不实等。基本上仍承继佛教某部分的教义，如《法华经》所喻「三界火宅」。立基于此，所以憨山认为一位出家学道者应该要明大事，痛念生死无常，深思生死大事，而如何明大事呢？他指出明大事之修道次第为： 「出家儿要明大事。第一要真实为生死心切，第二要发决定出生死志，……第四要真知世闲（间）是苦，极生厌离。」[27]如果憨山全部的修行观真如上所言「真知世闲（间）是苦，极生厌离」，而厌离这人世间，那么他如何号称为一位「晚明佛教复兴的改革者呢」？难道其修学只囿于上述所言，而没有一点挣札吗？在他写给雪浪的一封信里──（与雪浪恩兄），曾透露丝许挣扎： 「弟钝根下劣，向耽枯寂，日沉孤陋，虽一念生死之心耿耿不昧，第习染深厚，不能顿契无生，上友古人，中心惭愧，有负初志。……弟自奉教以来，利他之心，亦渐开发。惟时自忖，宗欠明悟，教未精研……，移风易俗之怀，似难顿伸。」[28]由开始的向耽枯寂到利他之心亦渐开发，
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　　但想想自己尚未亲证明心见性，而教理又未精研等种种自己的不足。为何有此挣扎转变，憨山说道： 「予初入空门，不知佛法之广大，将谓单栖吊影于穷山绝壑，草衣木食，守枯禅而为上乘。及亲大教日深，读杂华，观普贤妙行，无一类而不现身，无一事而非佛事。以不舍一众生，乃见佛慈之广大；不弃一尘一毛，方识法界之甚深。」[29]从文意得知，憨山学道历程之转折：初入佛门经验见识皆浅，不知佛法之广大，以为只有遯隐穷山绝壑、草衣木食、守枯禅而为上乘。待到后来亲近大乘经教，方知无一事而非佛事；方识法界之甚深奥妙，乃是不弃一尘一毛；了解佛慈之广大，乃是佛不舍一众生。
　　憨山的修学过程，亦曾如一般僧侣一心一意单究己躬下事，由于出家之后亦接触华严等大乘经教，而有回小向大之心，有关这部分的讨论，则在下文处理之。
　　2、对教界、法门之关注──忧教界、法门衰替，及僧人不成材
　　由上文知之，憨山的出家动机，并非即是发大心，而是动心于「悟明心地之妙」。虽然如此，随着出家岁月、阅历之增长，见识了僧人素质良莠不齐、法门宗风之不振、丛林的没落种种现象，使他的关注点亦由一己道业之成就否，随之扩大于整个佛教本身。
　　当他披度两年后（二十一岁时），由于一场大雷火烧掉金陵报恩寺，开启其护法卫教的一连串事行。当时，他与雪浪洪恩（1545--1607）一同发愿立志要重建之。对一位刚剃度两年的初学者而言，这不啻是一件大工程，所以他亦觉悟到： 「此大事因缘，非具大福德智慧者，未易也。你我当拌命修行，以待时可也。」[30]此时憨山的修行观，似有修行为服务作准备的意念，而非修行纯粹只是为己之修道而已。因此这种「修行以养道待时」[31]成了憨山后来一生的写照。
　　憨山对自己所处的时代，有强烈的末法意识，称它为「末法时期」而忧心之： 「痛念末法，去圣时遥，法门典刑已至扫地。吾辈出家儿，不知竟为何事。生来祇知惧饥寒、图饱暖。一入空门，因循俗习，游谈终日，捧腹纵情，徒骋六根，备造众恶。不耕而美食，不蚕而好衣，虚消信施，唐丧光阴，竟不知生从何来，死从何去。岂复知因果难逃，罪福无爽。」[32]其忧心的现象归纳起来有：1.不知出家为何事；2出家后备造众恶；3.不知因果难逃，
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　　罪福无爽。
　　此外，于他文里憨山也表露出另外一些令他忧心忡忡之事，如 「末法弟子，去圣时遥，不蒙明眼真正知识开示，往往自恃聪明，大生邪慢，不但以佛法知见凌人傲物，当作超越佛祖之秘。且复以世谛文言，外道经书，恶见议论，以口舌辩利驰骋机警，……不复知有出世世闲因果事。此盖由不识自心，不知本法，……徒恃痴狂，增长梦中颠倒耳。」[33]于此让他忧心的是：出家弟子因为不识自心，不知本法，而有种种痴狂颠倒之行。
　　最后他提及： 「山野居常，恒忧法门寥落。……方今世道浇漓，法门寥落之秋，非大力量人出，谁为匡持。尝谓匡世道在正人心，护法门在正知见。……山野自愧为法门弃物，生无补于世，而忧法之心，如出诸己。」[34]憨山虽然自愧为法门弃物，但仍恒忧法门寥落，而他忧心法门寥落之现象为何？ 「今入在法门为僧者竟不知佛是何人，亦不知己为何事，不知为何舍父母、弃妻子，剃除须发，不在俗家而住寺中。亦不知不耕不织，衣食从何而来，只道是自己有能，化得施主供养，更不知施主信心，膏血难消，将来拖牦拽耙、衔铁负鞍，酬偿之苦，此大家一齐迷闷而不知者。若是如此受用，有能麤守戒行，持经念佛，守本分者，犹自可也。况又全不知僧体，不受戒行，纵放身心，攀缘俗亲，出入不忌，不避讥嫌，乃至违法犯禁，全不知非者，又非一种矣。竟不知为何出家，为何舍俗，为何剃除须发也？不但不知修行之事，即烧香礼佛敬奉三宝之心，绝然忘之。混混一生，醉生梦死，全不知有出家正修行路，即有见者，反以为非，此为最可怜愍者矣。」[35]简而言之，他忧心法门颓废的是：1.僧不知佛是何人；2.不知为何舍俗出家；3.不知出家衣食从何来；4.不知僧体、不受戒行；不知有出家正修行路。僧侣这么多的不知，难怪他叹：「去圣时遥，法门颓弊，一至于此，不可救也。」
　　虽然憨山叹法门颓弊不可救，但他仍不死心，一直以先贤为楷范，勉励自己、他人，希能为法忘身，不辜负自己身为佛子。由此观之，即可想象其见贤思齐的对象，不限于教界，而有春秋战国时的程婴、公孙杵臼等。他说： 「窃慕程婴、公孙杵臼之为人，……茍能持二子之心，为弟子者，可谓不负己灵。」[36]此外，其效法之对象当然会有昔日祖师，如二祖神光之断臂、六祖之坠腰负石、百丈之执劳、杨岐之供众，这些祖师可以名载传灯光照千古者，按憨山所言，其共同特色是「无不从刻苦中来」，
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　　所以他有感而发地说： 「茍忘身为法，若诸老之为心者，何患祖道之不昌，法门之不振乎？」[37]由此明白表示憨山见贤思齐之用意，希能借诸老之忘身为法，唤起你我僧侣护法的意识，则何忧祖道不昌、法门不振。
　　又因为憨山身陷囹圄，被流放戍守边地，这已非一般僧侣之遭遇，所以令他常以大慧宗杲（1089--1163）、觉范寂音（1071--1128）为榜样，勉励自己，而说： 「沙门从戎，昔亦有之。如大慧禅师戍梅阳，冠巾说法。寂因尊者，戍崖州，笺注楞严。二大老以如幻三昧，处患难如游戏。……蒙恩赐谪雷阳，其地盖在二老之间，自惭非其人也，然恒思其风致。……自谓禅道佛法，不敢望二老门墙。……千秋之下，读此诗而想见予者，能若予之想二老乎！」[38]他自谦地说，禅道佛法比不上二老，但恒常地思慕二者风骨，遇患难能如游戏般地随心自在，一样可以讲经说法、批注经典。
　　憨山不只具有忧患意识──忧法门衰替、僧人不材，而且时时以祖师、先贤为见贤思齐的对象，进而实质地遇有机缘即展开护法卫教的行动。如于他四十岁时隐居山东牢山，见 「东人从来不知僧，……故其教（指罗教）遍行东方，绝不知有三宝，予居此渐渐摄化。久之凡为彼师长者，率众来归，自此始知有佛法，乃予开创之始也。」[39]类似这样的教化，亦发生于他被流放雷州时，见粤人好杀，于中元普度皆以杀生来祭拜祖先。届时，市场积牲如积薪惨不忍睹，于是他 「因作盂兰盆会，讲孝衡钞，劝是日斋僧放生，用蔬祭，从者甚众。自后凡丧祭大事，……皆拜忏、放生、斋素。……为佛法转化之一机也。」[40]他以佛法移风易俗，以后凡所教化之处，遇丧祭大事皆知要用佛教仪轨，如拜忏、放生、斋素等。
　　当然在憨山护法为教的一生里，最重要一件事即复兴曹溪祖庭。曹溪是六祖慧能弘法寺院，也是其圆寂以后肉身安居地。憨山于其年谱载道： 「（憨山得制台戴公之助得以改建曹溪祖庭）是年秋，开辟祖庭、改风水道路、选僧受戒、立义学作养沙弥、设库司清规、查租课、赎僧产、归侵占，一岁之间百废待举。」[41]至于其详情，可参阅多人研究。[42]此外，憨山自述为甚么要着《华严经纲要》，说道： 「每念华严一宗将失传，
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　　清凉疏钞皆惧其繁广，心智不及，故世多置之。……志欲但明疏文，提挈大旨，使观者易了，题曰《纲要》。」[43]唯恐华严失传，又《清凉疏钞》过于庞杂，为使读者易于明白，所以写《华严经纲要》。由此，约可略窥憨山为法之苦心。
　　3.对百姓及社会之关怀
　　憨山之心量，随着其出家岁月及经历的增长，而愈加增上。其关注焦点不限于己身，由内向外渐渐扩充到教界，进而至苍生百姓社会。三十一岁那年，神宗母亲李太后因为憨山祈嗣有功，拨三千金，遣使送至五台山。憨山见当时山东岁凶，于是起了「何不广圣慈于饥民」的心念，于是散之。
　　此后，他被流放于雷阳，恰好此地频岁饥荒，而祸不单行，且瘴疠大作。从他〈与雪浪恩兄〉的信函说道： 「值岁饥异常，米谷涌贵，民不聊生。从去秋七月，至今不雨，野无农夫，户有盗贼，而雷阳尤甚。会城到戍守，路经千五百里，雷地已凶三年，民物凋残。今复瘴疠大作，死伤过半，道路枕藉，悲惨彻心。」[44]由于瘴疠大作，死伤过半，道路枕藉，此种惨况令他痛彻心扉。此种惨境不只对雪浪洪恩提及，与其它人如与王性海通信当中亦说： 「别后抵戍所，其地瘴烟，复逢饥馑。惟此苦趣触目心悲，痛彻骨髓，恨不能遍身毛孔，一一如空，流出利生四事耳。」[45]对此惨况，憨山恨不得自己能千百化身，从一一毛孔中，流出利于众生的四件事。
　　有此心境，憨山把这一切化成文字，写下《从军诗》，于序言里述道： 「以弘法罹难，蒙恩法遣雷阳，丙申春二月入五羊，三月十日抵戍所。时值其地饥且疠，已三岁矣。经年不雨，道殣相望，兵戈满眼，疫气横发，死伤蔽野，悲惨之状，甚不可言。余经行途中，触目兴怀，偶成五言律诗若干首，……其辞鄙俚，殊不成章，而情境逼真，谅非绮语，聊记一时之事耳」[46]因怵目兴怀有感而发，作成五言律诗，虽然文字鄙俗不雅，但情境逼真绝非绮语之作。
　　由上可见憨山悲天悯人胸襟，实质上在其生平里亦可发现其济世救民的种种行为，尤其是在他被流放雷州之后，似乎外境愈艰困，其悲悯之心愈盛。诚如其所言： 「古人每以苦事，为助道增上缘，得力处正在于此。……适当岁时大凶，疫疠大作，
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　　民物凋残，良可悲悯，是故于菩提心，转更增胜。」[47]其具体事例如下：当他五十一岁，因流放经过庾岭， 「二月度庾岭，……因见道路崎岖，行人汗血，乃属一行者，立舍茶庵于岭头。」[48]又在他五十一、二岁时， 「城之内外，积骸暴露。秋七月，予与孝廉柯时复，劝众收拾，掩埋骨骼以万计，乃作济度道场。.（五十二岁）春正月，时会城死伤多，骸骨暴露，予令人收拾，埋掩亦数千计，乃建普济道场七昼夜。……先是粤人不知佛，自此翕然知归。」[49]上述二例说明憨山的义行不限于佛事，只要有益众生即可，如立茶庵、收尸掩埋，然后再为亡者建普济道场，教化粤人令其归佛。
　　万历二十八年（1600），当憨山五十五岁时，因为榷使（负责收矿税的太监）初出，加上南方倭警造成地方不宁，引起民变，此时憨山掩关绝迹，由于中军乞请，对憨山说： 「师即不念宾主，岂不念地方生灵乎？」[50]由于此一说，憨山遂出关，谒使者，从容劝化，乃令使者自行招安，以散乱民，终于平定一场暴乱。
　　来年制台戴耀为求憨山相助，对他说： 「目前地方生灵涂炭，大菩萨（指憨山）有何慈悲以救之乎？」憨山问： 「何为也？」公曰： 「珠船千艘，率皆海上巨盗，今以钦采，资之以势，……横行海上，劫掠无已，法不能禁，此其一也。地方开矿，采役暴横，掘人之墓，破人之产，在在百姓受其毒害，甚于劫掠，由是民无安枕矣。」[51]由于钦令采珠，加上海盗横行，地方开矿，使得地方生灵涂炭，所以制台戴公问憨山有何方式能救之。有此因缘，借太监李公到曹西溪进香时，憨山对其建议两点，一是约束采珠船及罢采矿，再令所司以岁额帮助「解进」款项，因而使得山海地方归于宁静。
　　上文所举皆是憨山由五十一岁到五十六岁之间，流放雷州后所作：建茶庵、埋尸、建普济道场、及扮演中介角色得以平息民变和劝谏太监免除百姓受横征暴虐之迫。其实早在他隐居于山东时，如前所述散金于饥民之外，亦曾因山东大饥，死者载道，而将山东所依斋粮，尽分给近山之民，不足之数，又派人乘舟至辽东籴豆数百石以济之，使得近山附近，四社之民，无人饥死。
　　如果我们总结上文，发现憨山初出家时其关注点先局限于己身生死大事，渐至教界法门之衰替，后及苍生百姓社会之安宁，或许可以下图示之。其心量之扩大，如一同心圆由内向外扩散，三者不但不相悖，而且兼容。在此，我们想问：为甚么憨山的心量能如此不断扩大，
　　p. 243
　　其动力为何？
　　三、探究憨山思想转换之动力
　　笔者认为憨山思想观念的转换，由自了生死观扩至人间菩萨观，而让其心量可以如此增上之故。首先他认为出世法是不离世间： 「向日用现前境界，生死岸头一一透过。即此日用不离一法，不住一法，处处不轻放过，便是真切功夫。即此目前一切声、色、逆顺爱憎境界，一一透得过，便是真实悟门。即此悟处头头法法，便是真实佛法。非是听座主撞钟击鼓，登华座，开大口，学野千鸣，侧目低头闭目披衣时，方为佛法也。」[52]他说何谓真切功夫，即此日用不离一法，不住一法，处处不轻放过，所以他批判佛法不只在升座讲法间。所以憨山道出行者之病，在于： 「.道在日用而不知，道在目前而不见。以知日用而不知道，见目前而不见道。」[53]而提示： 「学道之士，不必向外别求玄妙。茍于日用一切境界，不被所瞒，从着衣吃饭处一眼看破，便是真实向上功夫。有志于道者，当从日用中做。」[54]在上文中，憨山一直强调道在于日用中，处理好现前境界，则 「今虽荷戈行伍，何莫非佛事。」[55]
　　其次，他认为修道基点肇于人道： 「究论修进阶差，实自人乘而立，是知人为凡乘之本。……由是观之，舍人道无以立佛法，……是则佛法以人道为肇基，人道以佛法为究竟。……所言人道者，乃君臣、父子、夫妇之间，民生日用之常也。」[56]人为凡乘之本，如果舍弃人道，则佛法亦无从建立。而所谓的人道，指一切君臣、父子、夫妇之间，民生日用之常伦。此点又可回扣前述，即道在一切日用之间，好好地在日用之间修道，只是憨山于此，更明白指出佛法以人道为肇基。
　　p. 244
　　最后一点是憨山接受大乘佛教菩萨思想，而且力行之。在憨山对袁大涂开示中说道： 「士之士绅有志向上留心学佛者，往往深思高举，远弃世故，效枯木头陀，以为妙行。殊不知佛已痛呵此辈，谓之焦芽败种，言其不能涉俗利生。此正先儒所指『虚无疾灭者』，吾佛早已不容矣。佛教所贵在乎自利利他，乃名菩萨。以其能入众生界，能断烦恼。……所以菩萨资藉众生，以断自性之烦恼，如他山之石可以攻玉耳。……但佛多就出世说，至其所行，原不离于世闲。……」[57]虽然憨山对袁大涂说的是士绅，其实也指涉出家僧侣，因为俗人留心学佛，都远弃世故，效枯木头陀（头陀指修苦行者），以为这才是妙行，何况是出家离俗的僧人，更会认为远弃世俗，才是妙行。而这些行止，早为佛陀痛呵，称做焦芽败种。因为他们只顾自了，不能作入俗利益众生事，而佛教所贵者乃是菩萨的自利利他，其因是菩萨能入众生界，能断自他烦恼。为何能断自他烦恼？憨山说了一个比喻「如他山之石可以攻玉」，即菩萨能假众生烦恼而断自己烦恼。
　　由菩萨思想一路开展下来的相关理念，于憨山文集中比比皆是，如 「故菩萨利生之门，有其多种。佛呵声闻为名字罗汉，斥非真也。佛所最重者，唯末世中护慧命者，为极难。其人以处刚强浊世，自就不暇，安能为法门乎？周身不给，安肯爱护众生乎？……是知能护众生，即护佛慧命，故般若教菩萨法，以度众生为第一。」[58]于是憨山更进一步指出，所谓善知识出现人间是 「善知识出现世闲，游行自在，如大狮子，所作皆奉如来所使，教化成熟一切众生。以此为事，乃至为一众生，不避三途剧苦。刀山火聚，不以为患。以朽夫今日之事观之，但愿得一人，能不退菩提心，成就最上因缘者，则朽夫实所甘心。」[59]也就是善知识为教化成熟一切众生，乃至只为一众生，不避三途剧苦，刀山火聚不以为患。在此，与此相应的是憨山有隐喻自己为善知识出现世间之味，只要有一人能不退菩提心，成就最上因缘者，则一切之困境，他皆甘之如饴，不避人间一切磨难，对后来的世变，亦安受之。所以在《军中吟》谓： 「……从军原不为封侯，身经赫日如炉冶，傲骨而今炼以柔。」「缁衣脱却换戎装，始信随缘是道场。纵使炎天如烈火，难销冰雪冷心肠。」[60]身经一切磨难，如洪炉冶铁，一身傲骨化成柔，此后，随缘即是道场，处处自在。有此之见，所以当他被流放到雷阳后可以身安于一切困境中，其自述道： 「贫道此段因缘，不独超三十年行脚，适足以超旷劫修行。雷阳炎蒸如火镬，……贫道兀坐尸陀林中，饮瘴烟如灌甘露，忍饥虚若饱醍醐。
　　p. 245
　　茍非智竭情枯，何以消受？」[61]自许已智竭情枯，方能消受遍地瘴烟而有如灌甘露，忍饥虚若饱醍醐之心境。
　　由上观之，憨山心量能不断扩大，乃是其思想由痛念无常、深思大事，昼夜精勤，早求出离，扩展到道在一切日用中、佛法肇基于人道、及菩萨为教化众生，不避刀山火聚等。由于思想之转换，诚于内行于外，就是其行为的改变，他不限于只关心自己生死大事，进而扩充到教界、社会。
　　如果以憨山这种不只自了，亦利他的菩萨行而言，而此菩萨行又是以人乘为肇基，认为菩萨会以利生为事，若不透过世间种种法，则不能应众生机而有利众生行。憨山此种行事风格，确实为弥漫着山林佛教、死人佛教的明代佛教，注入一股清渠。
　　进而再对照憨山与前言所述的太虚思想，发现二者于此有相似处，如太虚所谓「人生佛教」：「建由人而菩萨的人生佛教」亦是以人为修道基点；只是憨山未如太虚般地把它称为「人生佛教」。又如太虚亦说： 「人世间无一非佛法，无一非佛事。」「凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行。」[62]这些与憨山 「以人道为修行之肇基」「予以为凡有益于利生者，皆为妙行。」「以日用之事，效佛之行……由是观之，出世之法，在即世而成。吾人自今已往，凡所作为，无论致君泽民，未尝一事一行，不出四弘誓愿，无非成佛之行。」[63]不是很雷同吗？
　　其实这些思想在大乘经典并非陌生，只是唐宋以后不成为中国佛教的主流吧！晚明时，这些人间菩萨思想再次展现于憨山身上，如果我们再追问，这种大乘人间菩萨思想是否有再成为当时佛教界的主流呢？如果有，为何如前言所述，清末民初还有如太虚等人对中国佛教的批判？这有几个可能，一是它是主流，但在明末以后断了；一是它没有居于主位，只在憨山等人身上呈现，而如一股伏流汩汩地流。依笔者假设，以第二种较为可能。因为清代佛教继明代佛教步调，却无晚明佛教的复兴及杰出。
　　憨山生前为当时僧人写了不少塔铭，而憨山写塔铭的态度如其所言： 「深入其（指死者）三昧，而略其麤迹。况为文之体，亦不能冗载，铭中但举其正会。」[64]由是观之，铭文所载皆憨山述亡者重要事迹。所以我们可借此以管窥之，来检核当时僧侣所重为何？今由《憨山老人梦游集》卷二十七、二十八、二十九、三十，这四卷几乎全载僧人塔铭，由中摘要当时僧人所关注范围，将其列表如下：
　　p. 246
　　自己道业
　　教界兴衰
　　民生疾苦
　　出处
　　1.达观
　　历参知识究明大事
　　传灯未续则我慧命一大负
　　矿税不止则我救世一大负
　　页1402-1412
　　2.莲池
　　从参究念佛得力
　　悲教网灭裂禅道不明
　　为民乞雨驱虎禳疫等
　　页1424-1426
　　3.空印
　　恒以生死大事唯为念
　　说法三十余年诲人不倦
　　×
　　页1440
　　4.慧经
　　誓不发明大事决不下山
　　凡丛林巨细必尽心力而为
　　×
　　页1447-1451
　　5.无垢
　　吾为生死大事故出家
　　遂开梵剎以接待为事
　　×
　　页1457-1458
　　6.影斋
　　迹不入俗日夜精修
　　×
　　×
　　页1463
　　7.耶溪
　　居常切念生死大事
　　三吴两淛皆宗公教化
　　×
　　页1465-1466
　　8.古境
　　决策己躬下事
　　×
　　×
　　页1468
　　9.如迁
　　决择己躬下事
　　兴扬宗旨
　　×
　　页1472-1473
　　10.仁敬
　　遍参知识以求印证
　　愿以身命布施于此以结十方衲子缘
　　×
　　页1476
　　11.法忠
　　参知识指示心要
　　冀成丛林
　　×
　　页1480-1481
　　12.法振
　　单提一念以死生为大事
　　×
　　×
　　页1486
　　13.性慈
　　以净土法门专心一志
　　×
　　×
　　页1488
　　14.广寄
　　居常刻意精修单持一念
　　×
　　×
　　页1490
　　15.法铠
　　单提向上极力参究
　　尽心于刻大藏事
　　×
　　页1496-1499
　　16.法祥
　　为生死出家
　　×
　　×
　　页1504
　　17.古风
　　于四大分离妄身何处之语有所领契
　　不离市廛而弘至道
　　×
　　页1512-1516
　　18.广祯
　　居常切志向上事
　　×
　　×
　　页1517
　　19.自成
　　有出世志
　　苦心育僧材如古风淳
　　每得施利米面尽皆倾囊以济贫者
　　页1527-1529
　　p. 247
　　20.明玉
　　行头陀行
　　×
　　×
　　页1532
　　21.如幻
　　为求无生而出家
　　奈何去圣愈远法门下衰
　　×
　　页1536-1537
　　22.西林
　　×
　　切以法门为忧
　　×
　　页1543
　　23.云谷
　　出家以生死大事为切
　　见明教大师护法深心愿效其行
　　×
　　页1549-1550
　　24.妙峰
　　辟谷饮水三年大有发悟
　　所成大剎十余处
　　入台山建茶庵舍药施设桥梁铺大路
　　页1563-1572
　　25.雪浪
　　参逊庵得单传之旨
　　挺然以法为己任
　　于江东大市立舍茶庵
　　页1583-1588
　　26.本智
　　居常以生死大事为怀
　　立丛林
　　×
　　页1591-1595
　　注：「×」表铭文未记载相关事项。
　　上表里，我们仍以三个角度（关注自己道业、教界兴替、民生疾苦）来检核当时僧侣重点为何？对这三项归类，笔者采宽松态度，只要有相关即将其列入，如在铭文里，未直接记载此人以教界兴替为念，但有记载一些事行如说法度众，立丛林以安僧众等，这些都是续法慧命的作为。换言之，有些未用言辞表达其对教界之关怀，但其行属护法卫教，则列之。
　　在四卷里憨山总共为二十六位僧侣立传，由上表观之，发现当时僧人除22.西林外，共二十五位皆载有以自己道业为念；其次有十八位关注教界兴衰；而只有五位提及他们的关怀点亦指涉到百姓社会而有所作为。能由憨山为他们身后立传，当然有他们的事功。对个人而言，专注己业修行没有甚么弊病，憨山还在文中赞叹。如16.法祥： 「公自居侧刀峰，精修净业三十余年，未常暂辍，……不发化主，不结外缘，不交权贵，所食麤粝，常以糠麸为饼充食。」[65]这岂不是标准「山林佛教」的僧侣，符合明太祖所期许的僧人形象吗？法祥一生居于侧刀峰，日夜精勤，以豆为珠，净念相继，终此一生。一生只以自己生死为重，其余皆不涉入，可谓「僧之清者」。憨山称赞说： 「嗟哉末法，逐物失真。何如我公为道忘身，……影不出山，迹不入俗，苦节棱棱，……故我称为真善知识。
　　p. 248
　　」[66]纵使为当代僧人立下苦行自修的楷范，若人人如此，则对整个佛教而言，仍是有所偏倚。因为消失宗教社会性，则佛教如何生存于社会大众？换言之，即使个个僧人皆证成道果，亦无法保证这就能续佛慧命。在二十六僧侣中，如法祥般地一心一意专究己躬下事，连对教界之关怀亦少涉及者共有八位，这些可说是较极端的个人主义修行者。由于僧人与教界关系，如唇齿相依关系非常密切，所以僧人除关注己业外，仍有十八位亦将其焦点于教界兴替。
　　此表亦说明上文笔者的假设，认为晚明佛教如憨山等少数人，具有人间社会性的菩萨性格非居于主流，而如一股伏流汩汩地流。憨山所载二十六位僧侣中只有五位的事行有指涉到人民社会层次，而2.莲池为解人民苦痛，用的方式全是宗教仪式，如乞雨、驱虎、禳疫，未必是涉及到直接解决民生疾苦的人间菩萨行。
　　归纳上文，借重一位身具人间社会性菩萨性格的憨山，由他的事行我们推论憨山应该不会只顾己业而排斥大乘菩萨行，因此以他为当时僧人所写的塔铭为例，来检视当时僧人所关注之焦点，其趋势为何？以管窥之，表示明末佛教僧人的出家目的大多不是为实现菩萨道济度众生，成就佛教大乘精神，践行宗教对社会应有的使命责任，而是为己求智成佛，或往生净土的自修自了。
　　此外，我们还要再问：为何如憨山等的人间菩萨思想及事行，无法再成为中国佛教的主流？笔者以为这个问题是「大哉问！」其牵涉范围颇广，非目前笔者所能处理。
　　最后，要结束本文之前，笔者想稍为补叙憨山死后之影响。如前所述，太虚的人间菩萨思想及事行与憨山有雷同之处，这是太虚受憨山影响？抑或二者只是偶然性的相似所致？限于目前资料，无法提供答案。但与太虚同时的僧人虚云（1840？──1959），如Hsu所言： 「虚云极力提倡憨山教法，自称是憨山转身。」[67]检视《虚云和尚法汇》一书，则有民国二十三年虚云重整曹溪祖庭时，曾在憨山座前拈香云： 「今德清，古德清，今古相逢换了形，法运兴衰听时节，……」[68]又虚云于其诗文亦云： 「曹溪重见放光明，今古艰难两德清，施设门庭略不异，始知乘愿再来生。」[69]的确，虚云自称是憨山乘愿再来，但如果我们以上文三个同心圆来检视虚云生平，笔者认为其一生行事风格，
　　p. 249
　　较着重于自己道业及护法卫教的行动。如其所言：「施设门庭略不异」，此点诚不虚。但虚云不似憨山那样地拥有第三个同心圆，有积极入世人间的菩萨思想，反而是太虚和憨山极为相似，同时拥有三个同心圆。
　　四、结语
　　于前言里提出太虚等人，批判宋明佛教以来之发展，是「山林佛教」、「死人佛教」等趋势。笔者目前无法断言宋代佛教是否如此，至少而言，明初佛教即是如此发展。而提出人称晚明佛教为复兴期，或为新佛教，则所谓的「复兴」或「新」，其内涵意指为何？
　　本文试借晚明佛教四大师之一的憨山，来探究其复兴之内涵。由憨山一生行事风格之转换，从对己之关怀到对教界、法门，最后及至黎民百姓、社会，而提出憨山修行观从自了生死，增大为人间菩萨观的修行。而这种菩萨为教化众生，不避刀山火聚的精神，亦是佛教东传之后，中国一直自诩为「大乘佛教」的核心。可惜这种大乘佛教的悲怀、事行，正是明初佛教以来所失落，而在憨山一生的行事风格中再度开展。
　　[1] 太虚：〈怎样增高佛教在国民中的地位〉，收在印顺等编：《太虚大师全书》，第18册，（台北，善导寺佛经流通处，1980），页604---605。
　　[2] 常惺：〈僧界救亡的一个新建议〉，收于慈忍室主人编：《海潮音文库》，第22册，（台北，新文丰出版社，1985），页61---63。
　　[3] 印顺：《契理契机之人间佛教》（台北，正闻出版社，1990）页3。
　　[4] 冉云华：〈太虚大师与中国佛教现代化〉《中国佛教文化研究论集》（台北，东初出版社，1990），页223。
　　[5] 印顺：《太虚大师年谱》（台北，正闻出版社，1977），页122。
　　[6] 同上，页254。
　　[7] 十善即十善业，乃身口意三业中所行之十种善行为，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不邪见等。
　　[8] 印顺：〈谈入世与佛学〉《无诤之辨》（台北，正闻出版社，1976），页196。
　　[9] 同上，页200。
　　[10] 有关太虚「人生佛教」与印顺「人间佛教」之比较，可参考江灿腾：「论印顺法师与太虚大师对『人间佛教』诠释各异的原因」《现代中国佛教思想论集》（一）（台北，新文丰出版社，1990），页121---172。
　　[11] 同（3），页47---49。
　　[12] 太虚：〈听讲「现代中国佛教」之后〉，收在印顺等编：《太虚大师全书》，第18册，（台北，善导寺佛经流通处，1980），页515---519。
　　[13] 释见晔：《洪武时期佛教发展之研究》（1994，中正大学历史研究所硕士论文），全书焦点之一，即在处理这个问题。
　　[14] 洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》（台北，东初出版设，1995），页3。
　　[15] 荒木见悟：《佛教と阳明学》（东京，第三文明社，1979），页98。
　　[16] Chun-Fang Yu ,The Renewal of Buddhism in China :Chu-hung and the Late Ming Synthesis（New York ,Columbia Uni. 1981）,p3.
　　[17] Sung-peng Hsu ,A Buddhist Leader in Ming China:The Life and Thoughtof Han-shan Te-ch'ing (Pennsylvania Uni. Press,1970) ,p1 .
　　[18] Sung-peng Hsu ,A Buddhist Leader in Ming China:The Life and Thoughtof Han-shan Te-ch'ing (Pennsylvania Uni. Press,1970) ；荒木见悟：《佛教と阳明学》（东京，第三文明社，1979）；Pei-yi Wu,"The Spiritual Autobiography of Te-ch'ing "in de Bary,ed. ,The Unfolding of Neo-confucianism (台北，虹桥书店，1978)；荒木见悟：〈憨山德清の生涯とその思想〉《阳明学の开展と佛教》（东京，研文出版社，1984）；江灿腾：《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究──以憨山德清的改革生涯为中心》（台北，新文丰出版社，1990）等。
　　[19] 憨山：《憨山老人自序年谱实录》收于《憨山老人梦游集?卷五十三》（台北，法尔出版社，1987），页2874。
　　[20] 同（18）Pei-yi Wu作，页68。
　　[21] 憨山：《憨山老人自序年谱实录》收于《憨山老人梦游集?卷五十三》（台北，法尔出版社，1987），页2882。
　　[22] 转引印顺：〈谈入世与佛学〉《无诤之辨》（台北，正闻出版社，1976），页178。
　　[23] 憨山：《憨山老人梦游集?卷十七》（台北，法尔出版社，1987），页900。
　　[24] 憨山：《憨山老人梦游集?卷十三》（台北，法尔出版社，1987），页639。
　　[25] 憨山：《憨山老人梦游集?卷二》（台北，法尔出版社，1987），页86。
　　[26] 憨山：《憨山老人梦游集?卷十二》（台北，法尔出版社，1987），页598。
　　[27] 憨山：《憨山老人梦游集?卷四》（台北，法尔出版社，1987），页176。
　　[28] 憨山：《憨山老人梦游集?卷十三》（台北，法尔出版社，1987），页655
　　[29] 憨山：《憨山老人梦游集?卷二十四》（台北，法尔出版社，1987），页1288---1289。
　　[30] 憨山：《憨山老人梦游集?卷五十三》（台北，法尔出版社，1987），页2887。
　　[31] 憨山：《憨山老人梦游集?卷五十三》（台北，法尔出版社，1987），页2890。
　　[32] 憨山：《憨山老人梦游集?卷二》（台北，法尔出版社，1987），页85。
　　[33] 憨山：《憨山老人梦游集?卷三》（台北，法尔出版社，1987），页147。
　　[34] 憨山：《憨山老人梦游集?卷十》（台北，法尔出版社，1987），页949--951。
　　[35] 憨山：《憨山老人梦游集?卷四十六》（台北，法尔出版社，1987），页2509--2510。
　　[36] 憨山：《憨山老人梦游集?卷二》（台北，法尔出版社，1987），页93。
　　[37] 憨山：《憨山老人梦游集?卷二》（台北，法尔出版社，1987），页95。
　　[38] 憨山：《憨山老人梦游集?卷三二》（台北，法尔出版社，1987），页1704。
　　[39] 憨山：《憨山老人梦游集?卷五三》（台北，法尔出版社，1987），页2923。
　　[40] 憨山：《憨山老人梦游集?卷五三》（台北，法尔出版社，1987），页2948。
　　[41] 憨山：《憨山老人梦游集?卷五三》（台北，法尔出版社，1987），页2954。
　　[42] Sung-peng Hsu ,A Buddhist Leader in Ming China:The Life and Thoughtof Han-shan Te-ch'ing (Pennsylvania Uni. Press,1970),p88--91；荒木见悟：〈憨山德清の生涯とその思想〉《阳明学の开展と佛教》（东京，研文出版社，1984），页148--150；江灿腾：《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究──以憨山德清的改革生涯为中心》（台北，新文丰出版社，1990），页135--172等。
　　[43] 憨山：《憨山老人梦游集?卷五三》（台北，法尔出版社，1987），页2975。
　　[44] 憨山：《憨山老人梦游集?卷十三》（台北，法尔出版社，1987），页659---660。
　　[45] 憨山：《憨山老人梦游集?卷十五》（台北，法尔出版社，1987），页776。
　　[46] 憨山：《憨山老人梦游集?卷四十七》（台北，法尔出版社，1987），页2588--2589。
　　[47] 憨山：《憨山老人梦游集?卷十七》（台北，法尔出版社，1987），页894。
　　[48] 憨山：《憨山老人梦游集?卷四十》（台北，法尔出版社，1987），页2156。
　　[49] 憨山：《憨山老人梦游集?卷五十四》（台北，法尔出版社，1987），页2943--2944。
　　[50] 憨山：《憨山老人梦游集?卷五十四》（台北，法尔出版社，1987），页2951。
　　[51] 憨山：《憨山老人梦游集?卷五十四》（台北，法尔出版社，1987），页2952--2594。
　　[52] 憨山：《憨山老人梦游集?卷三》（台北，法尔出版社，1987），页128。
　　[53] 憨山：《憨山老人梦游集?卷四》（台北，法尔出版社，1987），页201。
　　[54] 憨山：《憨山老人梦游集?卷四》（台北，法尔出版社，1987），页204。
　　[55] 憨山：《憨山老人梦游集?卷二》（台北，法尔出版社，1987），页101。
　　[56] 憨山：《憨山老人梦游集?卷四十五》（台北，法尔出版社，1987），页2424----2425。
　　[57] 憨山：《憨山老人梦游集?卷五》（台北，法尔出版社，1987），页233-236。
　　[58] 憨山：《憨山老人梦游集?卷七》（台北，法尔出版社，1987），页343--344。
　　[59] 憨山：《憨山老人梦游集?卷十五》（台北，法尔出版社，1987），页762。
　　[60] 憨山：《憨山老人梦游集?卷四九》（台北，法尔出版社，1987），页2672。
　　[61] 憨山：《憨山老人梦游集?卷十六》（台北，法尔出版社，1987），页848。
　　[62] 印顺：《太虚大师年谱》（台北，正闻出版社，1977），页121--122。
　　[63] 憨山：《憨山老人梦游集?卷二十七》（台北，法尔出版社，1987），页1408。
　　[64] 憨山：《憨山老人梦游集?卷十四》（台北，法尔出版社，1987），页700。
　　[65] 憨山：《憨山老人梦游集?卷二十九》（台北，法尔出版社，1987），1508。
　　[66] 憨山：《憨山老人梦游集?卷二十九》（台北，法尔出版社，1987），1511。
　　[67] Sung-peng Hsu ,A Buddhist Leader in Ming China:The Life and Thoughtof Han-shan Te-ch'ing (Pennsylvania Uni. Press,1970),p2。
　　[68] 虚云：《虚云老和尚法汇?法语》，收于岑学吕编辑：《虚云老和尚年谱法汇增订本》（台北，大乘经舍，1982），87。
　　[69] 虚云：《虚云老和尚法汇?诗歌》，收于岑学吕编辑：《虚云老和尚年谱法汇增订本》（台北，大乘经舍，1982），378。