佛教伦理的特征及其现代意义

佛教伦理的特征及其现代意义
　　南开大学 孙昌武
　　佛教教化以提升人的精神品质为主旨，目的在塑造理想的人格（当然是按宗教的标准）。印度古代思想传统中本来富于伦理内容，佛教教理、教义更在伦理方面进行了多方面发挥，其关于人的主、客观相统一的意识、对于一切“有情”的关爱、对于普遍法则的尊重等等，在人类伦理思想与原则的发展上都具有重大价值与意义。本来中国在历史传统上同样注重伦理，早已形成丰富、优异的伦理思想体系。包含大量具有普世价值成分的佛教伦理输入中国，补充到中国固有传统之中，必然会发挥重大影响，结成新的成果。
　　僧团作为出家的比丘、比丘尼自愿集合的团体，严格伦理规范乃是其运作的必要条件。参加僧团的每一位僧人都必须通过自我修行来提高自身精神境界，追求修道目标的实现，从而也就保证了僧团整体的伦理水平。德国著名的社会学家韦伯（Max Weber）说过：
　　要判断一个宗教所体现的理性化阶段时，可以运用两个在很多方面互相联系的尺度。其一是，这个宗教摆脱巫术的程度；其二是：这个宗教将上帝和世界之间的关系、以及由此而来的这个宗教自身与世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。[1]
　　用上述两个尺度来衡量，佛教都是相当卓越的。另一位近代德国神学家、思想家施韦策（Albert Schweitzer） 论及中国人为什么会接受佛教时则指出：
　　首先，这当然是大乘佛教（Mah?y?na）的热情伦理赢得了中国人的同情……佛教那种慈悲伦理的崇高与内在性使他们陶醉了。[2]
　　这种判断也是符合历史实际的。佛教特别注重人生伦理，把伦理修养当作每个人终其一生的大事，十分突出自我教育的作用，是与中国儒家注重个人道德修养的传统相一致的。佛教又强调伦理对于构筑健全的社会的重大意义，注重伦理对于整合社会的作用，也和中土传统相符合。佛教伦理又具有独特形态，即把伦理要求规定为宗教戒律。阐释戒律的律藏乃是作为圣典“三藏”鼎足三分的构成部分之一，极其明确、详细地列举出必须遵守的行为条目，又规定了违反戒律的处置办法和解脱罪责的方法，并强调僧团作为团体对于成员的约束和教育作用。特别是佛教伦理具有浓厚的实践品格，要求僧团的每个成员在人生践履中成为遵守伦理规则的典范，并试图给整个社会树立起一种伦理理想和楷模。这样，佛教伦理就不但丰富了中国的伦理思想和学理，更在社会实践层面发挥巨大作用。佛教伦理与中土传统伦理在内容上和形式上相互补充，也成为佛教在中土受到欢迎并得以扎根的重要原因。
　　佛教伦理的一些基本原则具有重大的普世价值和积极的社会意义，使它在中国受到欢迎的又一个重要原因。
　　佛教是在与婆罗门教对抗、斗争中形成和发展起来的。婆罗门教实行种姓制度，把人划分为四个等级：婆罗门，刹帝利，吠舍，首陀罗。作为宗教祭司的婆罗门宣称自己是四种姓中的最高一级，从梵天口中诞生，因此有世袭天赋特权，担负着指导、教育、管理社会的任务。这是一种为黑暗、落后的等级压迫制度作辩护的教义。佛教当然不可能从根本上否定、取消等级压迫和剥削，但它根据“人我空”教理推导出人的本性平等观念，主张用纯粹的道德标准来代替婆罗门的世袭特权，“确认在自然律面前一切众生平等，确认他们在他所发现的宇宙缘起条件范围之内具有享受他们命运的平等自由权利”[3]，则确实是人类历史上有关人性平等思想的重大创获。大乘“空观”的异名之一就是“平等观”；大乘佛教明确主张“自证无上道，大乘平等法”[4]。人格平等观念正是这一“是法平等”思想的必然延伸。基于这一观念进而肯定众生在业报轮回的规律面前平等，接受济度的机会和可能平等，证得正等正觉的能力无高下贵贱之别的平等，等等。这种十分彻底的平等观念，传入中土即成为思想与实践中人性“平等”观念的宝贵资源。《佛说阿弥陀佛讲经文》里有一段话表明古代民众对于“佛国”的理解：
　　无有刀兵，无有奴婢，无有欺屈，无有饥馑，无有王官。即是无量寿佛是过往，观音势至为宰相，药上药王作梅录，化生童子是百姓。不是纳谷纳麦，纳酒纳布，唯是朝献香花，暮陈梵咱，更无别役。以此而言，无有十悲八苦，无有一切不可意事……[5]
　　如此设想的没有阶级剥削、压迫的社会形态，根据中国固有观念是不可能想象的。佛教的平等观所体现的对一切“有情”的关怀和尊重，更是人类伦理史上的十分富于人情味、具有实践价值的观念。在中国历史上，佛教的“是法平等，无有高下”在许多时候更曾成为动员民众反抗阶级压迫的口号。
　　佛教指示的修道目标要人“出世”，但在伦理实践层面却具有积极入世的内容。特别是发展到大乘佛教阶段，这种精神更被发挥得淋漓尽致。印度著名政治家、独立后的第一任总理尼赫鲁十分赞赏佛陀的人格，他说：
　　佛教是不是消极和悲观的呢？……我一想到佛，我不会兴起这样的感觉，我也不能想象一个主要得益消极和悲观主义为基础的宗教能够如此强有力地掌握住不可胜数的人，况且其中还有最有天赋才能的人……在他的寂静不动的容貌的后面，有一种热爱和情感，比我们所知道的种种热爱和情感更不可思议而更有力量。他的眼睛低垂着，但是有一种精神的威力由眼中显露出来，生气勃勃的精力充满他的全身……一个国家和种族如果能够产生这样一个极伟大的典范，一定具备着深深蕴藏的智慧和内在的力量。[6]
　　这里反映的当然是尼赫鲁所理解的佛陀的精神。中国佛教伦理更突出发扬了大乘佛教重现世、重人生的思想，要求慈悲为怀，普渡众生，“庄严国土，利乐有情”，把全部教义概括为“诸恶莫作，诸善奉行”这简洁的伦理教条。具体的慈悲、施舍、护生等等观念，贯彻到实践中，都突显出积极的社会作用和巨大的现实意义。
　　“爱与慈悲的理想构成了印度民族的思维特征之一。”[7]慈悲是佛教对待众生的基本立场。儒家传统中有“仁者爱人”的观念。成书于西汉的《孝经·三才》篇提出“博爱”：“先之以博爱，而人莫遗其亲。”[8]但儒家提倡的是根据血缘亲疏和等级名分的差别之爱。佛教基于平等“空”观的慈悲，却要求遍及有情的、无分别的爱。东晋郗超在《奉法要》里提出“博爱”：“何谓为悲？博爱兼拯，雨泪恻心，要令实功潜着，不直有心而已。”[9]这里说的是平等的“兼爱”。大乘佛教的菩萨思想主张“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”[10]。菩萨立志“一生补处”，即发愿在五浊恶世救济所有众生，终生处在候补成佛的地位。《无量寿经》里的法藏比丘是大乘菩萨的典型，他立下四十八大愿，基本点就是只要众生没有全部得到济度则永不成佛。这些志愿当然有特定的宗教内涵，但其无私地救济众生的热忱和决心是让人赞叹和感动的。正是依据这种慈悲观念，历代佛教信徒救死扶伤，救荒济贫，修桥造路，救济鳏寡孤独，创办社会救济机构，等等。中国古代的社会救济事业，佛教往往是创始者或主持者。这样，佛教的慈悲教义无论作为观念还是实践也都是具有重大伦理价值的。
　　布施是大乘“六度”的第一项。作为修证实践，布施的内容主要是供奉“三宝”（佛、法、僧）。从教义上说，这也是对治贪、嗔、痴的重要手段，是慈悲行的一种。无容讳言，在现实中这又是维持僧团生活与活动所必需的。布施观念在中土与儒家的仁爱精神相契合，发展为普施众生、舍己为人、重义轻利、蔑视强权等观念，提倡对民众怀抱慈、悲、喜、舍“四无量心”（四摄），反对一切悭、贪、痴、慢等观念和行为。这又已远远超出了一般施舍的意义。
　　佛教最基本的“五戒”中的第一戒是戒杀，更特别体现了对生命的关注和爱护。佛典里有许多本生、譬喻故事宣扬救死扶伤，救人急难，反对残害生灵、草菅人命、发动祸国殃民的侵略战争等等。与戒杀相关的，更有两个观念具有积极意义。一是反对暴力、维护和平。这是从戒杀延伸出来的应有之义。三国时期吴康僧会所出《六度集经》是按大乘修习的“六度”即六度无极（六波罗蜜）组织起来的，其中的几个国王故事据考是根据印度先王传说改编的，对暴虐的统治者残害民命、穷兵黩武加以揭露和抨击，讽世的寓意非常明显。在今天，佛教与世界上许多宗教一起，成为反对战争、维护和平的重要力量。再一点是护生。《金光明经》里的《流水长者品》，把放生当作重要的菩萨行来宣扬。这在中土形成一种社会风俗，流行广远，也成为具有广泛群众性和具有教育意义的关爱生命的修行实践。佛教把悲天悯人的精神遍及于一切有情甚至无情的草木，客观上更具有爱护环境、保护自然的意义。
　　佛教伦理自有其消极方面，比如主张轮回报应，带有浓厚的“宿命论”色彩；宣扬“忍辱”，不抵抗“恶”，显得过于消极；对人生更采取悲观、虚无立场；就具体实践情形说更表现出一定的伪善和欺骗性质。特别是“出家”修道制度，与中国传统伦理原则不合。不过要求僧人超脱家室之累，度过圣洁的修道生活，努力成为解脱一切世事束缚的自由人，也是具有一定积极意义的。在中国牢固的专制政治体制和儒家伦理原则居于思想意识统治地位的环境中，出家制度不可能普遍推行，但其体现的思想观念，如鄙弃私欲、轻蔑利禄等等，一方面具有与专制传统相对恃的内容，对于一般人生修养也有一定的借鉴价值。而值得注意的是，佛教对于出家人和在家人提出不同的伦理要求，制定出不同的行为规则，规定适用于不同人群的伦理标准。对于出家僧众做出更严格、更细密的规约，主要是给凡人提供样板，并不强制推行到全社会。这样就更加突出出家人作为伦理典范的意义。多层次的伦理规范也更容易被不同阶层的人群所接受。
　　曾经担任印度总统的思想家拉达克里希南说：
　　关于佛教对于中国人心灵的深刻影响，挪威的一位基督教传教士写道：“思想、观点、未来的希冀、服从、无法言说的痛苦与悲伤、觉悟与安宁的深切渴望、对一切众生之无法言表的同情、对所有生灵之解脱的平静而又热烈的希望，在所有这一切当中，佛教都已刻下了深深的痕迹。如果人们希望理解中国，那么他就必须以佛教的观点来看待它。”（Reichelt: Truth and Tradition in Buddhism）[11]
　　这表明在一些外国人看来，中国人的精神面貌深深打上了佛教伦理的烙印。如果说在政治上、在国家体制等方面，比起儒家来佛教的影响有限，在伦理上，佛教虽然并没有动摇、改变中国传统伦理的基本原则，但佛教伦理的影响应当说是相当深刻和普及的。
　　佛教对中国伦理的影响，直接的方面是戒律本身。如前所述，有些条目本来与世俗伦理有一致之处，如不杀、不盗等，佛教这些戒律有助于强化世俗伦理；另有些僧团内部的特殊规定，如素食、戒淫等，在世俗社会中也造成相当影响。间接方面则基于佛教戒律所体现的精神，具有一定的普世价值与意义，补充、丰富了世俗伦理的内容。在现代科学急速发展、更多宇宙奥秘被揭破的形势下，宗教的信仰层面渐趋衰弱，其伦理价值则更被突显和强调起来。佛教的情况也是如此。
　　概括起来看，“中国化”佛教伦理的积极精神与重要价值特别体现在这样几个方面：
　　平等：僧团戒律规定的内部组织原则和运作规范体现了人格平等原则。僧伽是众人合和的集体组织，其内部成员有法腊长短之分，有师资授受关系，但没有等级高下、管理与被管理的等级区别。僧团有“羯磨”制度，“羯磨”异译为“业”或“办事”，戒律里有授戒、说戒、灭诤、忏悔等各类羯磨，“清净比丘”一律平等有权参加，僧团的重要事务要大家同意。即使有一个人不同意也算“僧不和合”，羯磨不成，议案则不能成立。所以有的学者说，戒律的规定充分显示了“佛教戒律的绝对尊重个人意愿精神，完全看重在内心的教化精神。这也是一种真正的开放理念、彻底的人文主义、充分的自由平等制度”[12]。有关这些方面的规定当然是理想化的，在现实中不能彻底实行。不过僧团的组织形式及其所体现的观念却成为中国历史上发展有关“人”的平等观念的宝贵资源。
　　慈悲：佛教基本戒律五戒的第一条，四部广律里波罗夷重罪的第一项“戒杀”正是佛教慈悲观的具体体现。《梵网经》里十重罪的第一条说：
　　佛子，若自杀、教人杀、方便赞叹杀、见作随喜乃至咒杀，杀因，杀缘，杀法，杀业，乃至一切有命者不得故杀。是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生。而自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪。[13]
　　同样的精神贯彻在禁肉食一项：
　　故食肉，一切肉不得食，断大慈悲性种子，一切众生见而舍去，是故一切菩萨不得食一切众生肉。食肉得无量罪。若故食者犯轻垢罪。[14]
　　这是一种广及于一切有情的“博爱”。另有还有不少这类直接体现慈悲观念的戒条。正是依据这种观念，历代正直佛教徒救荒济贫、救死扶伤、造桥修路、关怀鳏、寡、孤、独，反对贩卖奴婢等等，从事多种慈善事业。如上所述，中国古代社会的许多社会救济机构（如悲田院）是佛教创建的。当然，佛教的慈悲有其理想化的或不彻底的方面；佛门历来确实也多有聚敛财物、贪得无厌的险恶之徒。但按戒律说那些是所谓“狮子身中虫”，是违反佛教根本精神的。
　　护生：这也是佛教伦理中有价值的内容之一。戒杀已充分体现了对生命的爱惜和关注。《四分律》里“九十单提法”第六十一条是“故杀畜牲命戒”，第六十二条是“故饮用有虫水戒”以至五十七条“露地燃火戒”，都体现护生精神。《梵网经》四十八轻戒里规定：
　　不得畜一切刀杖、弓箭、鉾斧、斗战之具及恶网罗杀生之器，一切不得畜。而菩萨乃至杀父母尚不加报，况余一切众生。若故畜一切刀杖者，犯轻垢罪。[15]
　　又有一条是禁止放火的：
　　以恶心故，放大火烧山林旷野，四月乃至九月放火，若烧他人家屋宅、城邑、僧房、田木及鬼神官物。一切有主物不得故烧。若故烧者，犯轻垢罪。[16]
　　这里特别提出禁止放火焚烧山林旷野，是一种朦胧的保护林木意识。大乘经《金光明经·流水长者品》把放生作为菩萨行之一来宣扬。这是在中土造成极大影响的经典，形成了流传广远的放生习俗。《梵网经》里同样鼓吹放生：
　　以慈心故，行放生业。一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。一切地水是我先身，一切火风是我本体，故常行放生。生生受生常住之法，教人放生。若见世人杀畜生时，应方便救护解其苦难。常教化讲说菩萨戒，救度众生。若父母兄弟死亡之日，应请法师讲菩萨戒经，福资亡者，得见诸佛，生人天上。若不尔者，犯轻垢罪。[17]
　　这是依据轮回观念来宣扬放生的道理，其中体现的环境保护意识也是十分可贵的。
　　和平：与护生有关系的，就是反对战争，主张和平。佛教认为嗔恚是“三毒”之一，进而禁绝怀抱恶意、仇恨，主张宽容、谅解。僧人出家，当然不得参与军事（中国历史上征调僧人当兵，寺院组织僧兵，都是特例）。《四分律》的单提法第四十八至五十条更有往观军阵戒、有因缘至军中过二夜至三夜戒、观四军斗战力事戒等；《梵网经》四十八轻罪里有一条“不得为利养恶心故通国使命，军阵合会，兴师相伐，杀无量众生。而菩萨不得入军中往来，况故作国贼。若故作者，犯轻垢罪”[18]。而本来“五戒”第一戒杀，反对战争就是应有之义。所以佛教和其它一些宗教一起，在当今世界反对战争、维护和平的事业中起着重要作用。
　　淡于利欲：佛法认为贪、嗔、痴乃是根本烦恼。觉悟我、法两空，就要摆脱一切对于利欲的执着。佛教伦理贯彻节制个人欲念的精神。特别是僧团要求成员度过清心寡欲生活，衣、食、住以维持生命的最低需要为标准。进而戒绝贪欲也当成修道的主要内容和手段。戒律里有许多规定涉及这一方面。例如关于衣食和行住坐卧都有十分细致的规定，不但不能手捉金银、蓄积财物、参与贩卖，而且做屋不能过量、不能用杂野蚕绵做卧具、只能保有简单的三衣、食物不得过量、不非时食，等等；至于涉及色欲方面，不但严禁性事，对于和女人包括与比丘尼交往更有十分严格的规定。这些细致、复杂的禁限，意在约束人度过清净无染、超然离欲的生活。后来随着环境变化，对于某些戒条有所变通，但节欲的基本精神和规定没有变化。如《梵网经》里明确规定：
　　自为饮食、钱物、利养、名誉故，亲近国王、王子、大臣、百官，恃作形势，乞索打拍、牵挽横取钱物，一切求利，名为恶求多求，教他人求，都无慈心、无孝顺心者，犯轻垢罪。[19]
　　当然就实际情形而言，僧团腐败情形一直不能杜绝，有些时候、有些人，特别是僧团上层更相当严重。另一方面有些戒律不近人情，难以全面、严格地执行；有些是当初根据印度客观环境做出的规定，不适合中国寺院的具体状况，等等。但是戒律作为硬性的行为规范确定下来，提出一种理想的人生方式，历代又确有虔诚的修道者认真持守，对于整个社会的影响是很大的。柳宗元称赞“凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多，吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从”[20]，正是意识到这一点。
　　忏悔：根据戒律，只有极少数波罗夷大罪受到摈除僧团的处罚，一般犯戒的人只要忏悔就可以恢复清净之身。所以戒律里规定了不同的忏悔方式，从内心的悔过到在众人面前公开忏悔，在僧团忏悔或在一个人面前忏悔。这也是基于这样一种认识：处在五浊恶世、身在轮回中的人不可能是清净无缺的。这是对于人性的相当客观的、实事求是的认识。正是基于这种认识，才确信转染成净、出家修道的必要和可能，而忏悔则成为修道的主要方式。这也体现一种尊重事实的德育主义观念。具体实现这种原则，则有布萨和自恣制度。道宣《四分律删繁补阙行事钞》上说：
　　善见云：云何得知正法久住？若说戒法不坏是。摩得伽云：布萨者，舍诸恶不善法及诸烦恼有受，证得白法，究竟梵行事故名也。又云：半月半月自观身，从前半月至今半月，中间不犯戒耶？若有犯者，于同意所忏悔。[21]
　　所谓“布萨”本来有三义：半月一次集会说戒；向他人忏悔；六斋日实行八戒。戒律规定的是前两项内容。所谓“自恣”，是三个月夏安居结束时僧众集合，个人检讨自身过犯，举出他人过失，《行事钞》上规定：
　　然九旬修道，精练身心，人多迷己，不自见过，理宜仰凭清众，垂慈诲示，纵宜己罪，恣僧举过。内彰无私隐，外显有瑕疵，身口托于他人，故曰自恣。故摩得伽云：何故令自恣？使诸比丘不孤独故，各各忆罪发露悔过故，以苦言调伏得清净故，自意喜悦无罪故也。[22]
　　又佛教中有主张历劫刻苦修行的一派，也有主张“顿悟”成佛一派，不论哪一派都把内心觉悟当作修道的目标。这和儒家所谓“至诚反本”的主张相通，容易被中土人士接受。特别是“顿悟”说，更把个人内心的自觉提到极其重要的位置。儒家主张“吾日三省吾身”，强调通过内心反省提高个人品质。佛教突出忏悔作用，在许多情况下更要求在僧众或整个僧团面前忏悔，更加突出集体监督的作用，作为教育方式是有效的。
　　另如提倡乐善好施、勇于牺牲、精进不怠，等等，都在伦理上具有重大价值和实践意义。
　　当然，佛教伦理在观念上和实践上都具有特有的蒙昧和绝对性质。在充分肯定佛教伦理的价值、继承其具有历史价值和现实意义的部分的时候，也必须坚持批判的、分析的态度和立场。这在当下无论是对于僧团进一步完善、发挥佛教长期发展中形成的伦理体系的积极作用，还是对于现实中一般人汲取佛教伦理中有价值的部分作为提高精神品质的借鉴，都是必要和有益的。
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　　[1] 《儒教与道教》(Konfuzianismus und Taoismus Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie ,Tübingen: Mohr,1978) 第8章《结论：儒教与道教》，第256页，洪天富译，江苏人民出版社，1995年。
　　[2] 《印度思想及其发展》，何兆武等主编《中国印象——世界名人论中国文化》上册第259页。
　　[3] 渥德尔《印度佛教史》第150页。
　　[4] 《妙法莲华经》卷一《方便品》，《大正藏》第52卷第8页上。
　　[5] 王重民等编《敦煌变文集》下册第475页，人民文学出版社，1957年。
　　[6] 《印度的发现》第154—155页。
　　[7] 中村元《东方民族的思维方法》第23页。
　　[8] 《孝经注疏》卷三，《十三经注疏》下册第2550页。
　　[9] 《弘明集》卷一三，《大正藏》第52卷第88頁上。
　　[10] 《大智度论》卷二七《释初品大慈大悲义》，《大正藏》第25卷第256页中。
　　[11] 《印度与中国》，何兆武等主编《中国印象——世界名人论中国文化》下册第404页。
　　[12] 《佛教戒律学》第292页。
　　[13] 《大正藏》第24卷第1004页中。
　　[14] 同上第1005页中。
　　[15] 《大正藏》第24卷第1005页下。
　　[16] 同上第1006页上。
　　[17] 同上第1006页中。
　　[18] 同上第1005页下。
　　[19] 同上。
　　[20] 《送僧浩初序》，《柳河东集》卷二五。
　　[21] 《四分律删繁补阙行事钞》卷四，《大正藏》第40卷第34页下。
　　[22] 同上第42页中。