唐代的赐额、度僧制度考论

唐代的赐额、度僧制度考论
　　杨维中（南京大学哲学系教授）
　　中国佛教发展过程中，政府对于僧团的控制能力和控制方法一直处在不断强化的通道之中。南北朝佛教大发展的局面凸现了寺院和僧尼数量扩张对于政府和社会的张力。而隋唐政府在不断的探索中逐渐地找到了控制寺院和僧团扩张的办法：其一，是通过“赐额”制度控制寺院数量。其二，通过参与度僧的过程而限制僧尼人数扩张和保证僧尼素质；其三，通过“戒牒”和“僧籍”管理限制掌握度僧权，力图杜绝“私度”的发生，以达到限制僧团规模的目的。隋唐朝廷确立的僧官制度和寺职格局，其基本构想就是强化政府对于佛教事务的控制力度和干预强度，而佛寺管理、度僧、僧籍、度牒等制度的的完备充分显现出了政府强化控制佛教事务的意图。
　　一、赐额制度的源流
　　关于佛寺的赐额制度，据学者考证，初兴于东晋初年[①]。当时随晋元帝南渡的高阳许询任会稽内史，曾“舍永兴、山阴二宅为寺”，“既成，启奏孝宗。诏曰：‘山阴旧宅为祗洹寺，永兴新居为崇化寺。’”[②]晋穆帝为许询所立的寺院赐名，是文献所见敕赐寺院名额的较早记载。南北朝后期，勋臣贵戚构筑寺院，启请君王赐额的风气愈来愈盛。如梁光禄大夫江蒨梦饮慧眼水而眼疾愈，遂舍位于同夏县牛屯里的住宅为佛寺，并乞皇帝赐予嘉名。梁武帝回答说：“知卿第二息感梦，云饮慧眼水。慧眼则是五眼之一号，若欲造寺，可以慧眼为名。”[③]天监元年（五○二），韶州刺史侯敬中奏请建寺，梁武帝赐额“宝林寺”。[④]陈太建十年（五七八），陈宣帝为智顗的天台佛陇精舍敕赐“修禅寺”之名，并由“吏部尚书毛喜题篆榜，送安寺门”。[⑤]此例中，皇帝赐寺名，朝中重臣书写。这是赐额并赐榜额的早期事例。北朝也有类似的例子。如北魏黄门侍郎李裔舍位于元氏县山宅舍为佛寺，延昌（公元五一二至五一五）末，北魏宣武帝元恪“赐其‘偃角’之名”。孝昌（公元五二五至五二七年）时又改为“隐觉”。[⑥]
　　尽管赐额的做法起源于南北朝，但是这一时期佛教弘法正当盛势，各政权帝王大多取崇佛政策，并没有对佛寺数量实行限额控制。皇帝赐予寺额，仅仅是给寺院命名并借此以示奉佛重教。佛寺得到御赐名额，也等于领到了圣颁护符，借此得以提高佛寺的社会地位。然而，从这一时期的事例中，隋唐赐额制度的程序已经大致形成。也就是檀主先行奏请，皇帝再赐寺名。
　　隋朝皇室重视给新建佛寺取名，给赐名额程序更为完备。或由皇帝亲自择定名称，或由寺僧拟名，皇帝审定，启请给赐。如“开皇五年，众僧遣法回向京师请灵岩寺额，将绢百匹、驴两头，除粮食。回至京师，逢通事舍人是灵岩檀越，为奏得额，不费一钱。”[⑦]这一事例中，齐州灵岩寺的寺名为僧人自拟，只是需要上报御批。而请求上报又须送礼托门子，僧人法回恰好遇见佛寺的施主，得以免礼奏报。《续高僧传·昙崇传》记载：“唐公素禀行门，偏所归信，遂割宅为寺，引众居之。勅以虚静所归，禅徒有誉，赐额可为‘清禅’。”[⑧]仁寿元年，左仆射虞庆则钦佩僧智正的高行，为僧人智正“奏寺额，造仁觉寺，延而住之。”[⑨]
　　《长安志》卷十“建法尼寺”条记载，开皇初，隋文帝御拟“寺额一百二十枚于朝堂，下制云：‘有能修造，便任取之。’”[⑩]于是天下僧俗建寺，皆依之取名。当时京城有位名叫田通的人，为“孤贫子，然唯有环堵之室。乃发愤诣阙，请额而置于所居。”后来则建成“建法尼寺”。隋文帝对于佛教有一定的信仰，上文称他拟一百二十个寺额，是真实可信的。张弓先生将现存文献可考知的隋代佛寺名称作了排列，发现了一个以“法”、“化”、“善”、“觉”、“宝”、“藏”、“普”、“福”、“崇”、“圣”、“净”、“真”等十二字系列的寺额，共得八十五枚。[11]从这一序列看，佛教意蕴很深。这种表述显示，奏报寺额不仅仅是寺名的问题，其实也是批准建造的敕书。隋文帝曾经自拟寺额，颁于朝堂，任人选取造寺。据学者考证，“请得寺额者，上自后妃、王公、大臣，下至宦者、宫人、坊市贫人，分属各个阶层。颁出的寺额，也不问造于何处。有的建在京师，有的建在外地；京畿之外，以河东、河南、河北请额较多；有远达丹阳、钱塘、庐山、成都者。”[12]这也从另外的角度说明隋文帝恢复被周武宗几乎毁灭的佛教的政策是谋划已久的。
　　隋代赐额之时，往往需要呈上新寺的布局示意图，或者暂拟名称的缘由。此可借玉泉寺的得名知晓。开皇十三年（公元五九三年）五月，智顗“遣智邃奉书晋王，上玉泉伽蓝图”，晋王杨广回答说：“奉旨于当阳造寺，既事出神心，理生望表，即当具奏嘉号。”[13]这是说，智顗造寺预先已经得到过批准，寺名问题转奏文帝即可。果然，隋文帝回应说：“皇帝敬问修禅寺智顗禅师：省书具至意。孟秋余热，道体何如？熏修禅悦，有以怡慰。所须寺名额，今依来请。”[14]再如智顗圆寂后，国清寺的得名经过也很典型。灌顶叙述说：大业元年（公元六〇五年），隋炀帝“勅江阳名僧云：‘昔为智者创寺，权因山称，今须立名。经论之内有何胜目，可各述所怀，朕自详择。’诸僧表两名：一云‘禅门’，一云‘五净居’。其表未奏，而僧使智璪启国清之瑞。勅云：‘此是我先师之灵瑞，即用即用。’勅取江都宫大牙殿牓，填以雌黄，书以大篆，遣兼内史通事舍人卢政力送安寺门。国清之称，从而为始。”[15]而所谓瑞应则是：“昔陈世有定光禅师，德行难测，迁神已后，智者梦见其灵云：‘今欲造寺，未是其时。若三国为一家，有大力势人当为禅师起寺。寺若成，国即清，必呼为国清寺。”[16]看来，炀帝对于因智顗遗愿在天台山建造的佛寺的寺名，还是相当重视的。最后敕定的“国清寺”取其政治含义，僧俗两方都用心良苦。
　　“赐额”含义的丰富和赐额制度的完善是在唐代完成的，具体表现在以下三方面[17]：其一，所赐之佛寺名称除佛教本身的含义之外，更多的是与朝廷的政治生活密切相关。其二，唐代寺院的名称也多含有尽忠尽孝、祈祷祈福、兴国安邦的儒家文化底蕴。其三，唐代佛寺有定数定额，因此，赐额制度含有明确的限制佛教数量的含义。以下分而论之。
　　如前所述，唐代统治者利用佛教的政治目的是相当自觉和明显的，因此，敕建佛寺以及颁赐寺额中不可避免地贯彻了政治意图和理念。如唐高祖于武德元年，“以沙门景辉尝记帝‘当承天命’，为立胜业寺。以沙门昙献于隋末设粥救饥民，为立慈悲寺。以义师起于太原，为立太原寺。又诏并州立义兴寺，以旌起义方之功。”[18]此中，“胜业寺”、“太原寺”、“义兴寺”之名以及立寺之目的都是为了彰显其起兵夺取政权的伟业和合法性。太宗于贞观元年“诏以皇家旧宅通义宫为兴圣寺”[19]，其意图也是如此。贞观三年，太宗下诏在其破敌的战场建立的七所佛寺，其寺名分别为昭仁寺、普济寺、慈云寺、弘济寺、昭觉寺、等慈寺、昭福寺。太宗说自己在这些战场亲自手刃千人，于其地建寺，除昭示武功以彰显篡夺本属其兄之帝位的合法性之外，更大的政治目的则在于说明其杀戮敌人而“仁”、“济”、“慈”蕴含于其中矣。这一政治意图在古代的人文背景下还是容易被接受的，如宋代志盘的评论：“或谓太宗手自诛杀，真忍人也。殊不知隋为不道，天将兴唐。太宗方间关于军伍之中，当梗化害政，适在目击，不亟剪去，则有妨于机事。奉天命以除残贼，非如桀纣无辜杀人贯盈罪恶之比。天下既定，仁心自存。唯知佛法，可为拯济。建斋行忏，惠及幽关，盖所以拔沈苦以遂有生，真仁恕之君也。”[20]此段话也就是七所佛寺之名所蕴含的意义。武后觊觎帝位，僧徒为之制造舆论，于载初元年（公元六九○年）表上《大云经》等，武则天敕两京、诸州各置佛寺一所，赐额“大云寺”。神龙元年（公元七○五年）正月，武则天还政于中宗，中宗曾有被废幽均州、房陵的坎坷经历，现在复登极位，以为“中兴”，便令两京及天下诸州各置“中兴寺”一所。为此，右补阙张景源认为不妥，便上疏曰：“夫言中兴者，中有阻间，不承统历”，而中宗当皇帝是“既奉成周之业，实扬先圣之资，君亲临之，厚莫之重。‘中兴’立号，未益前规”。为表示“前后君亲，俱承正统”的继统关系，他建议应该赐额“龙兴”。[21]中宗采纳张氏建言，将天下“中兴寺”又都改额为“龙兴寺”。玄宗即位，励精求治，欲做一个继往开来的明主，故于开元二十六年（公元七三八年）六月，“敕每州各以郭下定形胜观寺，改以‘开元’为额”[22]，结果旧日的“大云寺”全改额为“开元寺”。此外，唐代以“兴国安邦”为主题的寺额，也很常见。如景云元年（公元七一○年），睿宗敕舍龙潜旧宅为安国寺。开元二十年（公元七三二年），敕改无极寺额为兴唐寺。会昌六年（公元八四六年），依功德使奏请，上都左街允留寺依次改额为“护国”、“保唐”、“安国”、“唐安”、“唐昌”、“延唐”等名额。依上说可知，唐代寺院赐额往往与帝王的政治生活相联系，所谓立寺赐额，也成为贯彻君王政治意图的工具和中介。
　　前述隋文帝御拟寺额，寺名皆散发着浓厚的佛家文化气息，而唐代寺院赐额，多有儒家文化特色。首先，取精忠尽孝或祈福祈寿字义的寺额，如贞观八年（公元六三四年），太宗为太穆皇后追福，立弘福寺。贞观二十二年（公元六四八年），太子李治在隋废寺旧址建慈恩寺，为文德皇后荐福。神龙二年（公元七○六年），中宗为武太后追福，立圣善寺，寺内建报慈阁。同时别立崇恩寺。文明元年（公元六八四年），睿宗敕以萧锐旧宅建献福寺（后改为荐福寺），为高宗荐冥福。以上都是皇室子孙为父母立寺取额，以示尽孝祈福的事例。另外有臣下奏改寺名，表示向君王献忠祈祷者，如会昌六年（公元八四六年），依功德使奏请，上都右街允留寺依次改额为万寿、崇圣、圣寿、福寿，企盼君王龙体安泰，万寿无疆。唐代寺院赐额中所蕴含的这些献忠尽孝、兴国安邦的儒家文化内涵，一方面是作为治国核心理念的儒学不可避免地渗透使然，另一方面也反映了统治者信仰佛教或者利用佛教的内在动机实际是偏于忠孝福业的。
　　隋朝立国之初就下敕实行“有僧行处，皆为立寺”[23]的政策，以后又多次重申。如开皇十四年，高僧昙迁上奏文帝“诸废山寺并无贯逃僧，请并安堵。帝又许焉。寻勅：‘率土之内，但有山寺，一僧已上，皆听给额，私度附贯。’”[24]在这样的政策背景下，隋代佛寺数量增加很快。“自开皇之初，终于仁寿之末，所度僧尼二十三万人，海内诸寺三千七百九十二所。”[25]至大业末年，“杨氏二君三十七年，寺有三千九百八十五所，度僧尼二十三万六千二百人。”[26]炀帝增加的佛寺不到两百所。隋朝末年，天下战乱不休，寺院隳废，僧众失散。然而唐初立国之后，并未如隋文帝时期大力恢复佛寺，而是采取稳健的策略。有文献可征，高祖早在统一全国之前，就采取了“州别一寺，但三十僧。”[27]尔后，每征服一地都依此为据对当地的佛寺和僧尼进行沙汰。如武德四年（公元六二一年），“扫定东夏。有勅伪乱地僧是非难识，州别一寺，留三十僧，余者从俗。”[28]武德七年，平定吴越，“僧众五千晏然安堵。左仆射房玄龄奏称：‘入贼诸州僧尼极广，可依关东旧格，州别一寺，置三十人，余者遣归编户。”[29]可见，武德年间，对于佛教的规模控制得很严格。[30]贞观年间，建寺数量日渐增多，至贞观二十二年，“计海内寺三千七百一十六所”[31]，基本恢复到了隋末的水平。唐高宗于乾封元年（公元六六六年）封禅泰山，因而下诏令“天下诸州，各营一寺，咸度七僧。”其时全国有三百五十八州，这样，“三代已来一国寺有四千余所。”[32]武后崇佛，多筑寺院，中宗君临天下，朝臣、中官奏请筑寺度僧不休。到玄宗开元（公元七一三年至七四一年）后期，天下共有敕额寺院达五千三百五十八所[33]。至会昌年间灭佛运动时，共拆寺四千六百余所，拆招提、兰若四万余所，还俗僧尼二十六万五百人，解放奴婢十五万人。如果加上未实行毁佛的数镇的寺数，法定的佛寺数量在一百年间几乎没有增加多少。从这个角度观之，有学者所说的开元年间的佛寺数量是“以后唐朝寺系规模的‘定数’”[34]的看法，是很有道理的。全国五千余所佛寺，二十余万僧尼，大约是唐王朝五千万人口的社会生产力规模所能供养之佛寺及僧尼的临界数。超过这个定数，生产制度就会失衡，导致社会动荡。也正因为如此，从唐玄宗朝伊始，各代君王一直注意抑制寺院的过分增加，海内有额佛寺大体保持在五千余所的限额内。在此背景下，就有了“有额寺”和“无额寺”的区分，无额寺实际上就是非法寺域。因此，争取将无额寺转为有额寺就是佛教寺院生存和扩大的重要途径，“赐额”的重要性由此愈来愈突出。
　　由上述情形决定，唐代佛寺赐额，寓有控制私创寺院的用意。一般情况下，国家是禁止创立寺院的，先天二年（公元七一三年）五月，玄宗“敕王公以下，不得辄奏请将庄宅置寺观”。[35]开元二年（公元七一四年）二月，玄宗又敕令：“天下寺观，屋宇先成，自今已后，更不得创造。”[36]即便是唐代几次因政治目的大规模颁发寺额的情形，也是以旧寺改额的形式实现的。武周立大云寺，中宗立龙兴寺，玄宗立开元寺，都是如此。如宣州宣城有东晋时建立的永安寺，武周时改额为大云寺，开元时改额为开元寺。[37]梁武帝所赐绍州宝林寺，神龙元年改额为中兴寺。[38]这些材料说明，唐代建立新寺院不是非常容易，除非有明显的政治需要或特殊的事由。如天宝十三载（公元七五四年），“诏护国寺于河阴，御题虽挂，一篑未覆，苍然古原，架构无时”，[39]后经多方努力方才建成。可见此寺的建造，是赐额在先，建造在后的。又如宣州官府在九华山为金地藏造寺而无额，至“建中初，张公严典是邦，仰师高风，施舍甚厚，因移旧额，奏置焉。”[40]这是将此地的旧寺之额移给新建寺院方才得到皇帝的批准。中和元年（公元八八一年），福州长乐县建一寺而无额，直到光化三年（公元九〇〇年），住持僧道御“绘图以进”，呈上该寺的布局图，朝廷才“诏赐石门寺额”。[41]可见斯额的来之不易。
　　由于唐代寺额控制很严，因此，民间私创寺院的风气较盛。会昌灭佛，拆毁招提、兰若四万余，几乎等于有额寺院的十倍。在唐代人们的宗教生活中，有君主赐额的寺院称敕额寺或有额寺，亦即合法寺院，敕额寺的名额为“竖额”。与之对立的是无额寺，也就是私自建立的非法寺院，无额寺的名额为“横额”。照习惯，私建寺不得名“寺”或“院”，只能称招提、兰若。如元和二年（公元八○七），薛平奏请为中条山“兰若”赐额“大和寺”，司马光解释说：“盖官赐额者为‘寺’，私造者为‘招提’、‘兰若’。”[42]私创寺院不得称“寺”，可见“有额寺”与“无额寺”的区分十分明显。朝廷是深知民间私造寺院之行为的，也曾经采取过限制措施，如“太极元年五月十三日，改元延和。是岁刑部尚书王志愔为采访使，至浚郊宣勅：‘凡寺院无名额者并令毁撤，所有铜铁佛像收入近寺。”[43]朝廷查禁无额佛寺，从此正式开始。唐文宗太和四年（公元八三〇年），祠部奏请：“应诸州府度僧尼道士，及创造寺观，累有禁令，尚或因循。自今以后，非别敕处分，妄有奏请者，委宪司弹奏，量加贬责。……又诸州府及两京，除旧寺破坏要修理外，并不创建造寺，仍请具每州县管寺几所，每寺管僧尼几人并请具寺额僧尼名申省。如有创造寺舍，委本管长吏切加禁断。……其天下州府村坊佛堂、普通私色、兰若义井等，并请割属当州府寺收管。”[44]看起来，政令颇为严厉，但从会昌灭佛时所取缔的无额寺院的数量来看，效果并不明显。
　　二、“公贯”与“私度”
　　中古以来的朝廷起先试图以“僧籍”约束僧尼数量的增长，在这段时期，出家以“私度”和“敕度”两种形式并存。隋代有关佛教的制度大多继承于北周。隋朝立国之时，北方佛教尚未完全从周武帝毁灭佛教的惨状中恢复过来。有记载表明，在隋文帝开皇年间，周武帝灭佛被迫还俗的僧尼大多未能合法的回归佛寺，见于史籍的“公贯”其实是在解决北周毁佛时还俗僧尼重新回归问题时而暂时存在的。
　　北魏末年佛教最兴盛时，僧尼总数两百万，接续东魏而远接北魏的北齐政权继承了数量巨大的僧尼队伍。《续高僧传·法上传》记载：北齐时期，“昭玄一曹纯掌僧录，令史员置五十许人，所部僧尼二百余万。”[45]周武帝于建德六年 (五五七)正月灭北齐之后，下令在北齐之地沙汰僧尼，毁灭佛寺，大批僧尼逃往山林、民间。周武帝驾崩之后，周宣帝登位，宣政元年（公元五七八年）九月十三日，长宗伯歧公奏请速准复教。第二年即大成元年(五七九)正月十五日，宣帝下诏遵重三宝，弘通教法，选旧沙门中德行清高者七人，在正武殿之西行道。二月二十六日让位静帝，改元大象，又敕曰：“佛法弘大而千古共崇，岂可舍而不行，自今已后，王公已下至黎庶，可修事而知朕意。”四月二十八日，下诏说：“佛义幽深，修行崇奉之徒，依经自检﹗遵道之人勿剃发，毁形则乖大道，宜须发严服而进高趣。今选旧沙门中，懿德贞洁而学业冲博，名实灼然而有声望者，一百二十人，令在陟岵寺为国行道，唯于京师及洛阳各立寺，其余州郡尚不许之。”尽管宣帝三次复兴佛教，但其意志尚不坚决，因此，并不允许昔日被迫逃往或还俗的僧尼全部回归，而只是挑选很少一部分以“菩萨僧”的身份为国修道。大象二年(五八○)五月二十五日，宣帝死，杨坚以丞相身份主政。当时有僧法藏“下山与大丞相对论三宝经宿，即蒙剃落，赐法服一具，杂彩十五段，青州枣一石。寻又还山，至七月初，追藏下山，更详开化。至十五日，令遣藏共竟陵公检校度僧百二十人，并赐法服，各还所止。藏独宿相第，夜论教始。大定元年二月十三日，丞相龙飞，即改为开皇之元焉。十五日奉勅追前度者置大兴善寺，为国行道，自此渐开，方流海内。”[46]这一段话将周隋之际度僧的经过说得很清楚。也就是说，北周正式度僧是在静帝时由任大丞相的杨坚完成的，但人数非常有限，仅仅一百二十人。
　　杨坚立隋之后的第一次度僧，与昙延有关。《续高僧传·昙延传》记载：“隋文创业，未展度僧。延初闻改政，即事剃落，法服执锡，来至王庭，面伸弘理。未及勅慰，便先陈曰：‘敬问皇帝四海为务，无乃劳神。’帝曰：‘弟子久思此意，所恨不周。’延曰：‘贫道昔闻尧世，今日始逢云云。’帝奉闻雅度，欣泰本怀，共论开法之模、孚化之本。延以寺宇未广，教法方隆，奏请度僧以应千二百五十比丘五百童子之数，勅遂总度一千余人以副延请。此皇隋释化之开业也。尔后遂多，凡前后别请度者，应有四千余僧。”[47]另有记载，“开皇初年，勅遣苏威简取三千人，用充度限。”[48]尽管如此，隋文帝在登位的最初十年之内度僧仍然是有限的，史传中有关“公贯”的记载，就说明了这一问题。
　　《续高僧传·昙迁传》记载：“十年春，帝幸晋阳，勅迁随驾。既达并部，又诏令僧御殿行道，至夜，追迁入内与御同榻。帝曰：‘弟子行幸至此，承大有私度山僧，于求公贯，意愿度之如何？’迁曰：‘昔周武御图，殄灭三宝，众僧等或刬迹幽岩，或逃窜异境。陛下统临大运，更阐法门，无不歌咏。有归来投圣德，比虽屡蒙招引度脱，而来有先后，致差际会。且自天地覆载，莫匪王民，至尊汲引万方，宁止一郭蒙庆？’帝沈虑少时。方乃允焉。因下勅曰：‘自十年四月已前，诸有僧尼私度者，并听出家。’故率土蒙度数十万人，迁之力矣。”[49]这一段对话有两大要点：一是“公贯”，即官方在册的僧人，这与“私度僧”对应；二是“私度僧”的来源，依照昙迁的说法主要是周武帝毁灭佛教时隐遁民间的僧尼。昙迁的说法是有道理的，晋阳过去属于北魏、东魏、北齐统治之地，僧尼本来就多。而据记载，开皇初年最多的一年度僧也就四千多人，累计起来也就四万多。这与当时被迫还俗的两百万僧尼相比，差距非常之大。正因为此，在文帝同意将民间的“私度僧”合法化之后，一下子就有数十万人递入“公贯”[50]。开皇十四年（公元五九四年），昙迁又上表隋文帝请求“诸废山寺并无贯逃僧，请并安堵。帝又许焉。寻勅率土之内，但有山寺，一僧已上，皆听给额，私度附贯。”[51]这是请求对于北周时期废弃的山中小寺，只要有一僧住锡，就颁给寺额，允许私度僧尼附入“公贯”。
　　搜检《续高僧传》的材料也可发现，在开皇十年之前，入“公贯”的名额限定确实很严。如《续高僧传·道正传》记载：“释道正，沧州渤海人。禀质高亮，言志清远，居无常处，学非师授。……正任性行藏，都无名贯。经论讲会，莫不登践，皆听其深隐，略其繁长；周流两河，言议超邈，偏以《成实》知名幽冀。时有隶公贯者，引正住寺，为上簿书而志骇风云，曾无顾眄。还返林薄，嗣业相寻，综述宪法，流之于世。”[52]道正在开皇七年（公元五八七年）来京城拜谒文帝，后来“又返东川，不悉终所。”[53]从这一叙述可见，道正传法多年，但仍然未列入“公贯”。释道英，“姓陈氏，蒲州猗氏人也。年十八，叔休律师引令出家，而二亲重之，便为取妇，五年同床，誓不相触。素在市贩，与人同财。乃使妻执烛，分判文疏，付嘱留累，遂逃而剃落，至并州炬法师下，听《花严》等经。学成返邑，其妻尚在。开皇十年，方预大度。”[54]道英圆寂于唐贞观十年，年七十七岁。他二十岁为沙弥，至三十一岁方才正式参加“大度”成为“公贯”僧。在隋文帝下诏私度僧入“公贯”的当年，也有一例类似的事例。《续高僧传·智舜传》记载：开皇十年隋文帝下诏并派遣“开府卢元寿指宣往意，并送香物如别。时，赵州刺史杨达以舜无公贯，素绝名问。依勅散下，方始知之，乃为系名同果寺。用承诏旨，而舜亦不临赴，山民为之起寺。”[55]
　　综合考察隋朝两代皇帝三十余年关于“度僧”的种种记载，可以得出如下结论：第一，在隋朝始终存在“私度僧”的问题，与“私度僧”对应的是“公贯”系籍僧。第二，隋朝前期“私度僧”很大一部分属于北周灭法的遗留问题，尽管隋文帝几次以大规模入“公贯”的方式试图解决这一问题，但至隋末“私度僧”仍然大量存在。这与隋朝在某种程度上默许“私度僧”的存在有关。[56]与这一条密切相关，第三，也有资料表明隋朝的“公贯僧”是指进入官方管理的佛寺的僧尼，而为数不少的“蓝若”或“佛堂”则是“无贯”、“无籍”的僧尼存身之所。如《续高僧传·智舜传》在叙述智舜开皇十年之前的行历时说：智舜“不隶公名，不行公寺，而内德潜运，远闻帝阙。”[57]《续高僧传·大志传》叙述说：释大志，“会稽山阴人，发蒙出家，师事天台智者顗禅师。顗睹其形神洒落，高放物表，因名为大志。开皇十年，来游庐岳，住峰顶寺。不隶公名，不豫僧伍，诵《法华经》。”[58]还有，《续高僧传·世瑜传》记载：释世瑜，“大业十二年，往绵州震响寺伦法师所出家，一食头陀，勤苦相续。又往利州，入籍住寺。后入益州绵竹县响应山，独住多年。”[59]大业十二年（公元六一六年），世瑜已经中年，在绵州出家修行一段时间之后，前往利州“入籍住寺”。这与前例“不隶公名，不行公寺”所昭示的“公名”、“公寺”的逻辑是一致的。
　　三、“度牒”、“戒牒”与“官度”
　　唐代僧人义净在比较中国与印度在剃度方式的差异时曾经说：天竺之“众僧名字，不贯王籍，其有犯者众自治罚”[60]，而“神州出家，皆由公度。”[61]这是说，中土与印度在僧团管理方面最大的差别在于出家需获得官府的批准。义净所说的是唐代已经定型之后的情况。如前所考察，从东晋、北魏开始，历代朝廷就意识到僧尼人数过多会对朝廷的统治造成威胁，因此，一直在探索控制僧尼数量的方法和渠道，而出家批准制度和寺院赐额制度就是其中的成果之一。但是，度僧批准权限的官方化，成效并不大，一个重要的原因在于朝廷对于“私度”僧尼取缔不力。有唐一代，一方面表现为官方对于度僧的干预程度的力度的不断加强，并且逐步建立起了“试经”、“度牒”、“监坛”等度僧制度；另一方面，“私度”的禁绝又导致“度牒”的商品化弊端，滥度之风甚为炽烈。以下分而论之。
　　唐初，“私度”与“敕度”的对立仍然很严重，并且与隋代对于私度的默许不同，唐高祖、唐太宗时期，对于私度的禁令很严厉。《续高僧传》记载：“贞观三年，天下大括义宁私度，不出者斩。闻此咸畏，得头巾者，并依还俗。其不得者，现今出家。”[62]从上下文并参照别处记载看，“义宁私度”是指义宁年以后所发生的“私度”事件。义宁二年（公元六八一年）五月，高祖登基立唐，唐太宗在贞观三年（公元六二九年）对于唐朝立国以来的私度僧尼进行了一次较为严格的清查，很多僧尼被迫还俗。《续高僧传·法冲传》记载：“贞观初年，下勅有私度者处以极刑，冲誓亡身便即剃落。时峄阳山多有逃僧避难，资给告穷，便造诣州宰曰：‘如有死事，冲身当之。但施道粮，终获福佑。’守宰等嘉其烈亮，昌网周济，乃分僧两处各置米仓可十斛许，一所徒众四十余人纯学大乘，并修禅业。”[63]从逃僧避难山中以及法冲所说“如有死事，冲身当之”等语观之，当时的政令颇为严峻。此年，还发生了一件事情。《续高僧传·明净传》记载：“贞观三年，从去冬至来夏，六月回然无雨。……有潘侍郎者曾任密州，知净能感，以状奏闻，勅召至京，令住祈雨。告以‘所须一无损费，惟愿静念三宝，慈济四生，七日之后，必降甘泽。若欲酬德，可国内空寺并私度僧并施其名，得弘圣道。’有勅许焉。”[64]然而，明净的目的并未达到，“遂以有年勅乃总度三千僧，用酬净德。”[65]这是说，但太宗并未实现当初让私度僧合法化的承诺，仅仅在度僧总数上扩大了一些。又，《续高僧传·灵润传》记载：“贞观年中，有僧因事奉勅还俗，复经恩荡，情愿出家。大德连名，同举得度。上闻天听，下勅深责，投诸南裔，驩州行道。于时诸僧创别帝里，无非恸绝。”[66]这则记载是说，京城的诸位大德联名推荐将昔日敕命还俗的僧人重新给予“官度”，被检举报告太宗。太宗下令将牵涉其中的诸位大德逐出京城至外邑传道。这一件事发生在灵润于贞观八年至弘福寺之后。
　　也有史料表明，高宗朝对于私度僧的查禁仍然很严。《续高僧传·善伏传》记载：释善伏，一名等照。姓蒋，常州义兴人。”在贞观三年“后逃隐出家，志乐佛法。……其授戒功验，人神敬仰，有陵犯者，立见祸害。……有义兴令，素不信，嫌伏动众，将加私度之罪。”但并未实行，至永徽二年，“被括还家。然志好出俗，见家如狱，复往山居。”[67]这位善伏，始终逃亡山林，未曾经过官方度僧手续。《宋高僧传·惠符传》记载，释惠符于开元年间，被以私度告官，受到官员的质问，“官吏知非常而纵之。”[68]不过，尽管唐代禁止私度甚为严厉，要彻底解决问题，仍然是不可能的。《续高僧传》记载了一位与唐高祖有非常交情的僧人志超，在太宗查禁私度很严厉的时期，仍然坚持“有来投造，无不即度，授以戒范。进止威仪，摄养将迎，礼逾天属。时遭严勅，度者极刑，而曾无介怀，如常剃落。自隋唐两代亲度出家者近一千人。”[69]
　　与唐前的各代不同，唐代对于“私度”的打击使用了世俗法律的形式。在唐前期修成的《唐律疏议》卷二十二载：“诸私入道及度之者，杖一百（若由家长，家长当罪。）已除贯者，徒一年，本贯主司（谓私入道人所属州县官）及观寺三纲知情者，与同罪。若犯法合出观寺，经断不还俗者，从私度法。即监临之官，私辄度人者，一人，杖一百；二人，加一等。”[70]所谓“私入道”，《唐律疏议》解释说：“谓为道士、女冠、僧尼等，非是官度而是私入道。”[71]将“私度”纳入刑律的范围给予严厉的处罚，唐律开了一个先例。唐代皇帝不断颁出诏令禁断私度或朝臣奏请打击私度，如唐睿宗朝诏令：“私度之僧，即宜禁断。”[72]唐玄宗天宝五年（七四六）二月，京兆尹萧炅奏请，若有“私度僧尼等，自今已后有犯，请委臣府司，男夫并一房家口，移隶碛西。”[73]唐宪宗曾诏令：“男丁女工，耕织之本，其百姓有苟避徭役，冒为僧道，而实无出家之事业者，所在有司科奏之。”[74]大和四年（八三○），有人向唐文宗奏言：“缁黄之众，蚕食生人，规避王徭，凋耗物力，应诸州府度僧尼道士及创造寺观，累有禁令……。自今以后，非别勅处分，妄有奏请者，委宪司弹奏，量加贬责。于百姓中苟避徭役，冒为僧道，所在长吏，重为科禁者。”[75]从诏令的角度已经可以见出唐朝廷对于“私度”严厉打击的态度是一贯的。
　　除法律明文禁止私度僧尼之外，唐朝廷还在度僧制度层面对于本应由佛教自主行使的度僧程序进行强力干预。从唐中期之后，由朝廷主导的度僧程序由敕度——举荐或考核——发牒——僧籍以及“监坛”制度等环节构成。当然，这些环节不是一次形成的，而是经过一百多年逐渐形成的。
　　“敕度”即由朝廷有关衙门甚至皇帝亲自下诏度僧，是北魏以后的一贯做法。高祖、太宗以来，李唐王朝也同样实行这一方法。据《全唐文》卷五载：“其天下诸州，有寺之处，宜令度人为僧尼，总数以三千为限。其州有大小、地有华夷，当处所度多少，委有司量定。务须精诚德业，无问年之幼长。其往因减省还俗及私度白首之徒，若行业可称，通在取限。必无人可取，亦任其阙数，若官人简练不精，宜附殿失。”《度僧于天下诏》是贞观九年度僧诏令，基本上反映了唐初官方的度僧政策，并规定所有寺院必须遵循所司制定的条制。太宗朝度僧实行的是官府、佛寺三纲或者大德荐举的方法确定人选的，前文所举灵润等京城数位大德因举荐非其人而被告发治罪，就是一例。太宗朝之后，又推行了“试经制度”。
　　对于实行试经度僧制的确切年代，现存文献有三种不同记载：第一，高宗显庆三年（六五八）说。如《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十记载：显庆三年，玄奘移居西明寺，又“敕先委所司简大德五十人，侍者各一人，后更令诠试业行童子一百五十人拟度。至其月十三日，于寺建斋度僧，命（玄奘）法师看度”。[76]第二，唐中宗神龙元年（七○五）说。如《佛祖统纪》卷四十云：“神龙元年，……诏天下试经度人。山阴灵隐僧童大义，年十二，诵《法华经》，试中第一。”[77]《宋高僧传》卷十五〈唐越州称心寺大义传〉云：“释大义，年十二，请诣山阴灵隐寺求师，因习内法，开卷必通，人咸叹之。属中宗正位，恩制度人，都督胡元礼考试经义，格中第一，削染，配昭玄寺。”[78]《佛祖统纪》和《宋高僧传》可能使用了同一资料，因而得出了相同的结论。第三，神龙二年（公元七〇六年）说。如《释氏稽古略》卷三云：“神龙二年……八月，诏天下试童行经义，挑通无滞者度之为僧。试经度僧从此而始。”[79]这些记载尽管略有分歧，可能源于所搜检的材料不同，但基本可以断定，“试经制度”最早实行于唐高宗时期，而到唐中宗朝已臻于完备，以后各朝皆沿袭了这一做法。
　　唐肃宗至德元年（七五六）十二月，“勅五岳各建寺，妙选高行为之主，白衣诵经百纸，赐明经出身为僧。”[80]至德二年（七五七），又诏令“白衣能诵经五百纸者度为僧”。[81]据《宋高僧传》卷十五的记载，道标自幼颖悟非凡，有大沙门曾预言其应归释氏，后道标投灵隐山白云峰海和尚座下。至德二年(757)，诏令白衣通七百纸者得度，道标首中其选[82]；湖州八圣道寺的真乘熟记五百纸而得度[83]。宋本觉《释氏通鉴》卷九载：“乾元元年，大赦改元。复以载为年，帝于禁中立内道场，讲诵赞呗。寻勅五岳各建寺，选高行沙门主之，听白衣能诵经五百纸者度为僧。”[84]大历八年（公元七七三），唐代宗曾“勅天下童行策试经、律、论三科，给牒放度。”[85]唐代宗规定试经者须经过经律论三科的综合考核方能得度。大历年间是唐代官方试经度僧的重要时期，不仅增添了考试科目，而且所测试经典的数量也达到顶峰，严格规定试经者必须熟背《法华经》、《楞严经》等四部经典，使当时佛教界都有“敕条严峻”的感叹。据《宋高僧传》卷六载：“于时敕条严峻，出家者限念经千纸，方许落发，清即诵《法华》、《维摩》、《楞伽》、《佛顶》等经。”[86]据《开元释教录》卷十九得知，《法华经》八卷，一百五十二纸；《正法华经》十卷，一百九十纸；《维摩诘所说经》三卷，六十一纸；《维摩诘经》二卷，五十五纸；《入楞伽经》十卷，一百七十四纸；《大乘入楞伽经》七卷，一百三十七纸；《佛顶尊胜陀罗尼经》两译共十五纸。[87]神清得度时所背诵的四部经，据《开元录》的记载，其总数才四百三十三纸，而这一数位还不到千纸试经的一半，可见大历年间的剃度之难。敬宗宝历元年（公元八二五年）诏令背诵一百五十纸者得度为僧，背诵一百纸者度为尼，由两街功德使任命戒行清净的大德主持试经工作。试经纸数的减少主要与戒坛废弛、久不度僧有关。[88]宣宗大中十年（公元八五六年）所颁布的度僧条令指出，以佛教的戒定慧做为衡量得度者的条件。[89]
　　从以上有关唐代测试经业的零碎资料中，我们还可以得出以下认识：第一，试经活动有时由中央有关官府主持，如高宗时试经度人，由相关“所司”诠试；有时又由地方官主持，如中宗朝度人，由“都督胡元礼考试经义”。第二，经业测试之试课分为经、律、论三科。第三，大多情况下，测试经业仅仿照科举考试而进行。但个别事例，完全将试经纳入科举范畴，比如肃宗令白衣能诵经百纸者，赐明经出身，便为一例。第四，“试经”也被当作拣择僧尼的手段。如开元十二年（公元七二四年），唐玄宗“勅有司试天下僧尼，年六十已下者，限诵二百纸经，每一年限诵七十三纸，三年一试，落者还俗。”[90]唐文宗太和九年（公元八三五），李训表奏：天下“僧尼猥多，耗蠹公私”。旋即，文宗“诏所在试僧尼诵经，不中格者皆勒还俗”。[91]这两次测试的对象均是已出家的僧尼，试经的同一目的是拣择沙汰僧尼。
　　经过“试经”等正式手续而得以出家者方才为合法的僧尼，这就是与“私度”僧尼对应的“官度”僧尼。从上文所引所引的资料已经可以见出，唐初官方已经有了僧尼的名籍。“唐官方的僧尼名籍，由州县功曹逐寺营造。唐玄宗以前，僧尼籍只存州县备案。”[92]唐玄宗《括检僧尼诏》中说：“僧尼数多，逾滥不少。先经磨勘，欲令真伪区分，仍虑犹有非违，都遣括检闻奏。凭此造籍，以为准绳。如闻所繇条例非惬，致奸妄转更滋生。因即举推，罪者斯众。宜依开元十六年旧籍为之，更不须造写。”[93]从这一诏令看，唐朝廷一直是以“官度”以及简括之后所造的名籍为基础管理僧尼的。“以旧籍为之”，一方面是为了杜绝在“旧籍”之上的非法新增，另一方也说明官方确实保存了“官度”僧尼的名册。
　　为了使名籍能更好地反映僧尼人数的变化，开元十七年（七二九），玄宗“勅天下僧尼三岁一造籍。”[94]《新唐书》的记载更明确一些：凡僧尼“每三岁州县为籍，一以留县，一以留州。僧尼，一以上祠部；道士、女冠，一以上宗正，一以上司封”。若“新罗、日本僧入朝学问，九年不还者，编诸籍。”[95]自开元十七年诏行僧道籍帐制度后，供帐的基本政策为以后各朝所因袭，按祠部的奏文所称，僧尼籍帐要写清楚其法名、俗姓、乡贯、户头、所习经业及配住寺人数等。天宝八年（公元七四九年）十一月十八日敕，“诸州府僧尼籍帐等，每十年一造，永为例程。”但是，至唐文宗太和四年（公元八三〇年），因为“诸州府近日因循，都不申报，省司无凭收管造籍”，特上《请申禁僧尼奏》获准。该令规定：“起今已后，诸州府僧尼已得度者，勒本州岛府具法名俗姓，乡贯户头，所习经业，及配住寺人数，开项分析，籍帐送本司，以明真伪。又将诸州府及京城应置方等受戒僧尼身死及还俗者，其告牒勒本寺纲维当日封送祠部。其余诸州府，勒本州岛申送，以凭注毁。又诸州府僧尼籍帐，准元敕十年一造，今五年一造。”[96]这是说，京师寺院三纲或州府功曹，将僧尼死亡，还俗的事牒（或符）要及时上报祠部，祠部以牒符为凭，从僧尼籍帐中注销其名。还俗僧尼在“注毁”僧籍的同时，还要办理“附籍”手续。所谓“附籍”，就是还俗僧尼由寺院返归乡里，要重新附入户部管理的户籍。若僧尼还俗，未及时按规定办理“注毁”僧籍和“附籍”民籍的手续，寺院三纲及经业师主要受到处罚。唐代僧尼的名籍在敦煌文献中保存一些，经过学者对照，与上述文宗朝的命令所列格式没有大的区别。
　　政府既然掌管僧尼的簿籍，就必然要发给已登记的僧尼一张凭证，以资查考，这便是“度牒”。度牒制度始于何时，现在很难确定其年代。在北魏时，僧人赴各地旅行，须要各地政府的证明文件。《魏书·释老志》记延兴二年（公元四七二年）诏书说：“若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移，在台者赍都维那等印牒，然后听行。”所谓文移、印牒，都是临时的旅行证明文件，不能算作正式的“度牒”。有关“度牒”的初授年代，宋元有二说，但都将其系之于天宝年间。《佛祖历代通载》卷十三：“天宝五年丙戌五月，制天下度僧尼，并令祠部给牒。今谓之祠部（牒）者，自此而始也。”《编年通论》、《释氏稽古略》、《释氏通鉴》等佛教史传著作的记载，均同于《佛祖历代通载》。至于《大宋僧史略》的天宝六年说来源于对《唐会要》的记载的误解，不足凭信。[97]不过，也有学者认为，将使用“度牒”的起始年确定为天宝五年也是有问题的，近年有日本学者更将其前移至贞观十一年之前。[98]从现有资料看，将度牒的使用确定为贞观年间，推理成分甚大，直接证据不大充足。但完全可以肯定，唐朝使用度牒的时间绝对不会晚于天宝五年。
　　随着度牒的产生，渐次形成了一套严密的申请颁发度牒的办事程序，照唐宣宗朝祠部司官员的说法是：凡官度僧尼，要“具乡贯、姓号，申祠部请告牒”。[99]所称“请告牒”是请给度牒，一般说，度牒的颁出在尚书祠部，但祠部仅是承命办事而已，实际决定剃度权的是中书门下。可以以《不空表制集》中所载的广德二年（公元七六四年）十月十九日〈降诞日请度七僧祠部敕牒〉来说明度僧的批准程序：
　　僧慧通，年五十五（绛州曲沃县 ，俗姓王，无籍，请住千福寺）。
　　（僧）慧云，年二十三（京兆府长安县，俗姓段，无籍，请住大兴善寺）。
　　僧慧琳，年三十（虢州阌乡县方祥乡阌乡里，俗姓何名光王，兄昢为户，请住﹝大﹞兴善寺）。
　　僧慧珍，年三十三（京兆府万年县洪洞乡福润里，俗姓王名庭现，伯高为户，请 住大兴善寺）。
　　僧法雄，年二十八（京兆府富平县赤阳乡昆山里，无籍，请住静法寺）。
　　僧法满，年十八（京兆府万年县崇德乡文圆里，俗姓胡，祖宾为户）。
　　僧慧琎，年四十。
　　右兴善寺三藏沙门不空奏：上件僧等自出家来，常寻法教，不阙师资，戒行精修，实堪为器， 比虽离俗，迹昌私名。今因陛下开降诞之辰，朝贺欢欣之日，伏请官名以为正度，用资皇祚以福无疆。如天恩允许，请宣付所司。
　　中书门下牒祠部：
　　牒奉敕宜依，牒至准敕，故牒。
　　广德二年十月十九日
　　中书侍郎平章事杜鸿渐
　　中书侍郎平章事元载
　　黄门侍郎平章事王（使）
　　检校侍中李（使）
　　检校右仆射平章事（使）
　　太尉兼中书令（使）
　　尚书祠部牒三藏不空：
　　牒奉中书门下敕牒如右，牒至准敕，故牒。
　　广德二年十月十九日，令史牒。
　　主事。[100]
　　这件《敕牒》文字可分为三个部分：前为大兴善寺不空所奏“请度七僧名籍簿”，内含法名、年龄、贯属、俗姓名、户籍状况、请住寺院等项；中为中书门下给祠部的“宣敕牒”，剃度僧尼，以中书门下颁出的敕牒文式批准，反映了唐代政府在控制度人为僧问题上的严格态度。唐宋时期，凡拨放度牒、敕赐寺额名额，遴选大寺寺主、住持者，多以敕牒宣命。后为祠部给不空的“准度牒”。从这段文字，可以见出度牒颁出的规范程序：凡剃度僧尼，得由贵戚、臣僚或名僧上表奏，并提出剃度名额及剃度者的名籍，经皇帝制可后由中书门下向祠部发出敕牒，再由祠部向表奏者（或僧司）转发准度牒并填写颁出实名度牒。实名度牒是依据表奏者提供的情况填写的，通常情况下，尚书祠部发出的都是已填写好的实名度牒，唯有卖度牒之举才颁出空名度牒。所称空名度牒，也就是空白度牒，它可由买主按意愿填写。如上录的不空请度的慧通等七人，身分为“僧”，不空称他们“自出家来，寻常法教，不阙师资”，显然这七人早入寺为僧了，但未取得合法的身份，不空才“伏请官名以为正度”为比丘，以便获得度牒。——这一渠道应该是“私度僧尼”取得度牒转为合法僧尼的例子。而唐文宗时期，更有一次大规模地使私度僧合法化的举措，大和四年（八三〇年），“祠部请令天下僧尼非正度者，许具名申省给牒，时入申者七十万人。”[101]而“官度”的合法僧尼应该是由行者、童子或者在家弟子经过朝廷或者地方政府批准取得度牒而首先成为沙弥、沙弥尼，再成为比丘、比丘尼。这一程序就是“童行制度”。
　　童行是中国佛教度僧的特殊制度。这种由童行剃度为沙弥，再由沙弥受戒为僧尼，均需依照既定的律令手续办理，否则属于私度的违法行为。童行制度在中土早就有之，不过，在唐代实行度牒制度之后，在某种程度上加强了这一制度，使其趋于兴盛，甚至在一定程度上成为进入合法僧尼的必要程序。《不空表制集》中，记载了唐代从剃度到国家公认的正式僧侣之种种手续，如：
　　行者毕数延，年五十五，无州贯。诵梵本《贤护三昧经》一部，并诵诸陀罗尼，请法名惠达，住庄严寺。
　　行者唐守忠，年四十三，无州贯。诵经一百二十纸并诵诸陀罗尼，请法名惠观，住东京广福寺大弘教三藏卢舍那院。
　　行者毕越延，年四十三，无州贯。诵梵本《楞伽经》……
　　童子石惠璨，年十三，无州贯。诵梵本《大孔雀王经》一部……
　　童子罗诠，年十五，无州贯。诵梵本《出生无边门经》……
　　右特进试鸿胪卿大兴善寺三藏沙门大广智不空奏：前件行者、童子等，并素禀调柔，器性淳齈，服勤经戒，讽诵真言，志期出家，精修报国。今因降诞之日，请度为僧，各配住前件寺。冀福资圣寿，地久天长。中书门下　牒。大广智不空　牒奉敕宜依牒至准敕故牒。大历二年十月十三日牒。[102]
　　这是逢皇帝圣诞之时，不空为行者、童子请求官度的奏文。被推荐者的年龄、籍贯、所习经业、法名及配住寺院等均一一举出。这里的“志期出家”，按照佛教的一般仪轨，在家的弟子先须受十戒而成为沙弥或沙弥尼，经过一段时间后才能受大戒成为比丘、比丘尼。此件文书中的行者、童子都属于在俗弟子，因此，按照一般程序，不空应该是请求朝廷批准度其为沙弥。
　　关于度僧的程序，《全唐文》卷九六六载：“诸州府僧尼已得度者，勒本州岛府具法名、俗姓、乡贯、户头、所习经业及配住寺人数，开项分析，籍帐送本司，以明真伪。”与此相关资料还屡见于敦煌文书，池田温先生在《中国古代籍帐研究》一书[103]中，录有敦煌文书的P.4072—3《请准干元元年敕假授新度僧道张嘉礼等度牒状》，现将其抄录如下：
　　(前缺)
　　1　合管内六军州，新度未度得祠部告牒僧尼道士女道士，已奏未□□□
　　2　陆佰陆拾陆人计率得写告牒钱共壹仟肆佰陆拾伍贯□□□□
　　3　三佰贰拾柒人僧，壹佰陆拾玖人尼，壹佰三拾柒人道士，三拾三人女道士□□
　　4　张嘉礼年拾伍法名□□沙州　敦煌县　神沙乡　灵里□□
　　兄庆为户
　　(后缺)
　　池田温先生已指出，本件文书有尚书祠部之印三颗。作为纳钱度僧的度牒，被度者自己署名，由地方官府作成正式文书，报中央祠部审批发牒。与此同时的文书还有P.3952《请准干元元年(758)敕假授新度僧道罗法光等度牒状》（据法国国立图书馆藏东方部原件录文）：
　　(前缺)
　　l　□□□□□□□□□□□□□
　　2　□□□□□率得写告牒钱共当壹阡□□□□
　　3　□□□□柒人僧，壹佰陆拾玖人尼，壹佰三拾柒人道士□□□
　　4　罗法光年拾玖法名明严沙州敦煌县丛化乡慕道里□□为户
　　5　以前侍御史判凉州长史杨休明奏，奉干元元年□
　　6　月六日，敕委臣勾当前件道僧告牒，各勒纳钱□□□□□
　　7　□并令所度人自写，差使送付所司，其了限各听
　　8　本勾当使审自商量奏闻者，臣准以今年正月
　　9　一日奏请，限三月三十日奏毕，天书焕然，特蒙允许□
　　10　□道应度人等，或先未经奏，或敕以颁行，词部告□
　　11　□□请授，臣以准敕勘责，各具乡里户贯姓名、法号
　　12　□配寺观，谨件如前。其钱各令军州长官征纳，别
　　13　□贮讫其告牒续勒自写，差使送付所司□□□□
　　14　□□□所司勘会，准充元敕处分。
　　(后缺)
　　由地方政府负责将得度者的法名及乡贯等详细的资料申报祠部，祠部据此发放度牒。从中央到地方，已形成了对僧籍管理的严密体系，其目的即“以明真伪”，同时亦是中央及地方政府的财政来源之一。
　　度牒制度产生后，不仅渐次形成了一套较为严格的度牒颁出办法，而且形成了对亡僧、逃僧所遗留度牒的收缴销毁办法，如建中三年（七八二），德宗敕令“僧尼有事故者，仰三纲申州纳符告注毁，在京者于祠部纳告”。[104]据宋僧志盘解释，唐之符告与品官告身同，令文的“符告”即指度牒。由此看出，在德宗君临天下时，已形成了一套对亡僧、逃僧所遗留度牒的收缴办法，这种做法直接影响到宋代度牒的管理制度。
　　由上所述可知，唐代度僧的完整程序如下：申请出家——比试经文——戒坛受戒——祠部发牒等程序。从提出申请出家到获得官方颁发的度牒，所经历的手续较为严密，试经是取得出家资格的第一步，而进京官坛受具是第二步，获得度牒后才使僧籍得到落实，而私度或无籍属于违法。度僧的最后审查权利仍是祠部，私度僧尼被严格禁止。唐代初起之后，国家政权对教团的管理，其政策的中心就是官度僧尼，而官度僧尼的焦点就是由官方颁发度牒。可以说，童行制度的成立与度牒有着密切关系，而度牒的出现，是印度佛教律制与中国国家权力及礼制进一步结合的表现。
　　唐代将度僧纳入国家管理的直接后果是僧尼受戒给牒必须纳钱，官府也得到不少好处。起初，有权势者私下纳钱买度，谋取私利。早在中宗时期，已有鬻卖剃度之事，不过以往卖度，钱入私家，玄宗朝卖度，钱始归公府而已。《新唐书》卷一二二〈魏元忠传〉记载，魏元忠曾向唐中宗进谏说，“今度人既多，缁衣半道，不本行业，专以重宝附权门，皆有定直。昔之卖官，钱入公府，今之卖度，钱入私家。以兹入道，徒为游食。”[105]从魏元忠的话中可以看出，不仅中宗朝已有卖度之事，且卖度名额“皆有定直”。以此推知鬻卖剃度活动已非个别现象。唐中宗景龙二年（708），就有卖度牒的弊政。即如身份很低的屠沽，用钱三万也可得度。[106]又景云二年（七一一）七月，左拾遗辛替否向唐睿宗进谏曰：“当今出财依势者，尽度为沙弥。”[107]“出财”与度僧构成因果联系，说明其剃度亦属卖度。不过，当时的卖度活动是地方官或权僧图谋诈财、以饱私囊的行为。而属于国家的公卖剃度活动，确实发生于唐玄宗统治末期，这是资料所见佛教发展史上最早的官府卖度事，实行的目的是为了筹集军资。应该说，它是作为军事非常时期的一项非经常性政策而出现的。
　　在安史之乱期间，朝廷至少三次大规模买卖度牒。[108]第一次为天宝十四年（755），“及安禄山反，司空杨国忠以为正库物不可以给士，遣侍御史崔众至太原，纳钱度僧尼道士，旬日得百万缗而已。”[109]其事大致发生在安禄山起兵至马嵬驿之变前，即天宝十四年十一月至天宝十五年六月间，估计发生在天宝十四年（七五五）底的可能性更大些。实行地区是在以太原府为中心的河东道辖境，大体包括当时的泽、绛、晋、潞、汾、仪、岚、代等十八州府地区。卖度的经济效果十分突出，旬日间得钱百万缗。第二次官卖剃度的具体时间，《新唐书》的记载不够具体，仅云：“明年，郑叔清与宰相裴冕建议”，而《旧唐书·肃宗纪》的记载做了些补充：至德元年（七五六）十月“癸未，彭原郡（治所在今甘肃庆阳南）以军兴用度不足，权卖官爵及度僧尼”。[110]《佛祖统纪》也记载：至德元载，“帝在灵武，以军须不足，宰相裴冕请鬻僧道度牒，谓之香水钱。”[111]由此可知，唐政府第二次鬻卖度牒活动发生在肃宗改元后的至德元年，卖度政策与卖官鬻爵同时实行。按《旧唐书·肃宗纪》的提法，实行地区主要在彭原郡，而按《新唐书》的说法，是“诸道召人纳钱”，由“度道士僧尼不可胜计”推测，度僧那么多，不可能限于一郡一府。《宋高僧传》记载：安禄山举兵西向，西京板荡，财用不济，遂“用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税缗谓之香水钱，聚是以助军须”。由此，我们知道，唐政府在肃宗至德元年，由裴冕等建议，实行了第二次官卖度牒活动，可能这次卖度是从彭原郡率先实行，然后推行到唐政府政令尚通达的其它州府，僧尼所纳之钱谓之“香水钱”，实行卖度的目的还是敛财以助军需。至于度牒的价格，各文献均无直接记载。宋志盘在《佛祖统纪》卷四十中说：至德元年十二月，肃宗敕“纳钱百缗者许请牒剃度”。依此推论，每道度牒纳钱百缗，可能是当时鬻卖度牒的通行价格。
　　唐政府在第二次官卖度牒不久，又实行了第三次官卖度牒活动。从上引《新唐书·食货志》载“及两京平”一句看出，第三次官卖度牒活动则发生在唐军第一次收复两京后。我们知道，唐军第一次收复长安是在至德二年（七五七）九月间，收复洛阳是在至德二年十月间。由此推知，唐政府的第三次卖度活动大致发生在至德二年十月以后。这次卖度地区主要限于“关辅诸州”，纳钱得度的僧尼有万人之多。安史之乱以后，国家财政逐渐稳定，大历十四年（779）代宗始令“自今更不得奏置寺观及度人。”[112]但是，此后见于记载的朝廷以及地方政府买卖度牒的事件仍然不绝如缕，如徐州节度使王智兴于泗州置僧坛度人以图厚利引起朝野批评，就是突出的一例。
　　从整个度僧程序上说，取得度牒意味着政府对于童行转变成沙弥、沙弥尼的认可，而出家为僧尼的最主要程序应该是受戒。在中国佛教教团自主发展的时期，受戒完全是由教团依照佛教律本的规定自主负责，受戒过程很隆重庄严。这一点在唐代律宗的相关仪轨中即可见到。然而，在唐代中后期，随着朝廷对于僧团的干预程度日益加深，特别是在唐代中期鬻卖度牒越来越普遍的情形下，不如法授戒的情形较为普泛地出现，如被时人所诟病的泗州的滥度事件就是一个典型。《旧唐书·李德裕传》记载：“王智兴于所属泗州置僧尼戒坛，自去冬于江、淮已南，所在悬榜招置。江、淮自元和二年后，不敢私度。自闻泗州有坛，户有三丁，必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月已来，落发者无算。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百余人，勘问唯十四人是旧日沙弥，余是苏常百姓，亦无本州岛文凭，寻已勒还本贯。访闻泗州置坛次第，凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事。”[113]从文字的叙述看，王智兴所设的戒坛应该是授受具足戒的戒坛，本应有三师、六师严格、严肃地授受，尤其是只有符合条件的沙弥、沙弥尼才有资格，而李德裕抽检的一百人中沙弥仅有十四人，其余全是百姓。《旧唐书》将李德裕的上书系于长兴四年十一月（公元八二四年）。从李德裕的上书来看，这一事件大概持续了一年，王智兴鬻卖度牒敛财而不遵从受戒的仪轨，可能是后来启用“戒牒”的缘由之一。而最直接的原因恐怕是为解决会昌法难中被迫还俗僧尼的重新受戒问题。
　　唐宣宗大中二年（八四八年），“勅上都、东都、荆、扬、汴、益等州建寺立方等戒坛，为僧尼再度者重受戒法。五台山建五寺，各度僧五十人。”[114]“方等戒坛”的设立并非宣宗时，但唐宣宗下令重设有其特殊考虑：“宣宗以会昌沙汰之后，僧尼再得出家，恐在俗中，宁无诸过？乃令先忏深罪，后增戒品。若非方等，岂容重入？取其周遍包容，故曰‘方等戒坛’。”[115]大中六年，“宰臣言：‘度僧不精，则戒法堕坏。造寺无节，则费财过多。乞今后胜地名山许令修建，复旧宫度僧尼，仰本州岛律师精择有道性者。’制可。”[116]这显示，在宣宗允许先前还俗的僧尼重新受戒的同时，严格受戒仪轨也成为当时佛教发展的重要考虑。大中十年，宣宗又下诏，“勅每岁度僧，依本教于戒、定、慧三学中择有道性通法门者度之，此外杂艺一切禁止。”[117]这一诏令涉及的是沙弥、沙弥尼的授戒问题。也就是在这一年，唐宣宗下诏，“敕法师辩章为三教首座，初令僧尼受戒给牒。”[118]这一年被认为是中土颁发“戒牒”的开始。从此，由官府颁发的“戒牒”也成为得度的许可证之一。它的作用在于强化僧尼出家受戒的严肃性，并加强对僧尼持戒意识的醒示，弥补度牒在控制剃度方面遗留的漏洞。戒牒作为度牒的补充证件，其与度牒相辅相成，相得益彰，加强了对度僧各个环节的控制。
　　唐末五代的“戒牒”，在敦煌文献中发现了数十件。但是，这些戒牒多是向在家信徒传授五戒、八戒戒法，向出家信徒传授菩萨戒法的〈授戒牒〉有三件，授大戒即具足戒的仅一件，授十戒的则一件也没有。[119]可见，“戒牒”不仅仅是僧尼的专利，也可向在家的居士颁发戒牒。唐末宋初的敦煌设有方等戒坛，方等道场司主持的方等戒坛的授戒对象是沙弥、沙弥尼和式叉尼，所授戒法是具足戒。这与大中年间内地所设方等戒坛是一致的。可见，沙弥、沙弥尼授受具足戒，获得“戒牒”是成为比丘、比丘尼的权威证明。这一颁发“戒牒”以资监督受戒的做法，被以后的宋王朝所沿袭。
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　　[①] 参见张弓《汉唐佛寺文化史》第228页。此书对于晋唐时期的赐额制度研究甚详，本文关于这一问题的论述在数据方面多所吸收。请参看第118—239页。
　　[②] 唐许嵩《建康实录》卷八《孝宗穆皇帝》。
　　[③] 《梁书》卷四十七〈江缳传〉，中华书局标点本，第656页。
　　[④] 参见清额哲克等修《同治韶州府志》卷二十六《古迹略·寺观》。
　　[⑤] 隋灌顶《国清百录序》，《大正藏》第46卷，第793页上。
　　[⑥] 清沈涛《常山贞石志》卷四〈大唐开业寺李公之碑〉。
　　[⑦] 唐怀信《释门自镜录》卷下，《大正藏》第51卷，第820页上。
　　[⑧] 唐道宣《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50卷，第586页中。
　　[⑨] 唐道宣《续高僧传》卷十四，《大正藏》第50卷，第536页中。
　　[⑩] 宋宋敏求《长安志》卷十〈颂政坊〉。
　　[11] 参见张弓《汉唐佛寺文化史》第230—232页。
　　[12] 张弓《汉唐佛寺文化史》，第232页。
　　[13] 宋志盘《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49卷，第183页下。
　　[14] 隋灌顶《国清百录》卷二《文皇帝勅给荆州玉泉寺额书》，《大正藏》第46卷，第806页下。
　　[15] 隋灌顶《国清百录序》，《大正藏》第46卷，第793页上。
　　[16] 隋灌顶《国清百录》卷三，《大正藏》第46卷，第816页上。
　　[17] 此三方面的分类参照了白文固《唐代僧籍管理制度》，载《普门学报》第15期，2003年5月版。
　　[18] 宋志盘《佛祖统纪》卷三十九，《大正藏》第49卷，第362页中。
　　[19] 宋志盘《佛祖统纪》卷三十九，《大正藏》第49卷，第363中。
　　[20] 宋志盘《佛祖统纪》卷三十九，《大正藏》第49卷，第363页中。
　　[21] 宋王溥《唐会要》卷四十八〈议释教下〉，第847页。
　　[22] 宋王溥《唐会要》卷五十〈尊崇道教·杂记〉，第879页。
　　[23] 唐道宣《续高僧传》卷十五《义解篇论》，《大正藏》第50卷，第549页上。
　　[24] 唐道宣《续高僧传》卷十八，《大正藏》第50卷，第573页中。
　　[25] 唐法琳《辨证论》卷三，《大正藏》第52卷，第509页中。
　　[26] 唐法琳《辨证论》卷三，《大正藏》第52卷，第509页下。
　　[27] 唐道宣《续高僧传》卷二十五，《大正藏》第50卷，第663页下。
　　[28] 唐道宣《续高僧传》卷二十四，《大正藏》第50卷，第633页下。
　　[29] 唐道宣《续高僧传》卷二十一，《大正藏》第50卷，第603页下。
　　[30] 关于武德年间的僧尼数量，武德四年，道士傅奕在《上减省寺塔僧尼益国利民事十一条》中说，大唐僧尼二十万，遭到僧人的反驳。其文曰：“又大唐寺籍佛、道二众不满七万，如何面欺上帝二十万众乎？”（唐道宣《广弘明集》卷七，《大正藏》第52卷，第134页中。）
　　[31] 唐慧立本、彦悰笺《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正藏》第50卷，第259页上。
　　[32] 唐道世《法苑珠林》卷一〇〇，《大正藏》第53卷，第1027页下。
　　[33] 《旧唐书》卷四十三〈职官志·祠部郎中〉，第1831页。
　　[34] 张弓《汉唐佛寺文化史》，第109页。
　　[35] 宋王溥《唐会要》卷五十〈尊崇道教·杂记〉，第879页。
　　[36] 宋王溥《唐会要》卷四十九〈僧尼所隶〉，中华书局，1955年，第860页。
　　[37] 《嘉庆宁国府志》卷十四《营建志·寺观·宣城》。
　　[38] 《同州绍州府志》卷二十六《古迹略·寺观》。
　　[39] 《全唐文》卷六八七《护国寺威师碣》。
　　[40] 《全唐文》卷六九四《九华山化成寺记》。
　　[41] 《民国连江县志》卷九十六《名胜·寺观》。
　　[42] 《资治通鉴》卷二四八，“唐武宗会昌五年八月壬午”条〈考异〉，第8017页。
　　[43] 宋赞宁《宋高僧传》卷二十六《慧云传》，《大正藏》第50卷，第874页下。
　　[44] 《全唐文》卷九六六《请申禁僧尼奏》。
　　[45] 唐道宣《续高僧传》卷八，《大正藏》第50卷，页四八五上—中。
　　[46] 唐道宣《续高僧传》卷十九，《大正藏》第50卷，第581页中。
　　[47] 唐道宣《续高僧传》卷八，《大正藏》第50卷，第488页下。
　　[48] 唐道宣《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第540页中。
　　[49] 唐道宣《续高僧传》卷十八，《大正藏》第50卷，第572页下—573页上。
　　[50] 《续高僧传》卷十《靖嵩传》记载：“开皇十年，勅僚庶等有乐出家者并听。时，新度之僧乃有五十余万。”（《大正藏》第50卷，第501页下。）
　　[51] 唐道宣《续高僧传》卷十八，《大正藏》第50卷，第573页中。
　　[52] 唐道宣《续高僧传》卷十六，《大正藏》第50卷，第558页下。
　　[53] 唐道宣《续高僧传》卷十六，《大正藏》第50卷，第559页上。
　　[54] 唐道宣《续高僧传》卷二十五，《大正藏》第50卷，第654页上。
　　[55] 唐道宣《续高僧传》卷十八，《大正藏》第50卷，第570页中。
　　[56] 隋文帝、隋炀帝时代也屡屡想简括私度僧尼，但大都不了了之。如《宋高僧传·惠安传》记载：“文帝十七年，勅条括天下私度僧尼。勘安云：‘本无名姓。’亡入山谷。”（《宋高僧传》卷十八，《大正藏》第50卷，第823页中。）大业初年，隋炀帝也曾经下令简括私度。
　　[57] 唐道宣《续高僧传》卷十八，《大正藏》第50卷，第570页上。
　　[58] 唐道宣《续高僧传》卷二十七，《大正藏》第50卷，第682页中。
　　[59] 唐道宣《续高僧传》卷二十，《大正藏》第50卷，第595页上。
　　[60] 唐义净《大唐西域求法高僧传》卷上，《大正藏》第51卷，第6页上。
　　[61] 唐义净《南海寄归内法传校注》卷二〈衣食所须〉，《大正藏》第54卷，第219页中。
　　[62] 唐道宣《续高僧传》卷二十，《大正藏》第50卷，第606页上。
　　[63] 唐道宣《续高僧传》卷二十五，《大正藏》第50卷，第555页上。
　　[64] 唐道宣《续高僧传》卷二十，《大正藏》第50卷，第594页中。
　　[65] 唐道宣《续高僧传》卷二十，《大正藏》第50卷，第594页下。
　　[66] 唐道宣《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第546页中。
　　[67] 唐道宣《续高僧传》卷二十，《大正藏》第50卷，第603页上。
　　[68] 宋赞宁《续高僧传》卷十九，《大正藏》第50卷，第829页下。
　　[69] 唐道宣《续高僧传》卷二十，《大正藏》第50卷，第592页下。
　　[70] 唐长孙无忌等撰《唐律疏议》卷十二《户婚》，中华书局1983年版，第235页。
　　[71] 唐长孙无忌等撰《唐律疏议》卷十二《户婚》，第235页。
　　[72] 《全唐文》卷十九唐睿宗《申劝礼俗勅》，第223页。
　　[73] 宋王溥《唐会要》卷四十九《杂录》，中华书局1955年版，第861页。
　　[74] 宋释志盘《佛祖统纪》卷四十《法运通塞志》，《大正藏》第49卷，第380页中—下。
　　[75] 《全唐文》卷九六六〈祠部·请申禁僧尼奏〉，中华书局1983年影印本，第10032页。
　　[76] 唐慧立本、彦悰笺《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十，《大正藏》第50卷，第275页下。
　　[77] 宋释志盘《佛祖统纪》卷四十，《大正藏》第49卷，第371页中。
　　[78] 宋赞宁《宋高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第800页上。
　　[79] 元觉岸《释氏稽古略》卷三，《大正藏》第49卷，第822页下。
　　[80] 宋释志盘《佛祖统纪》卷四十，《大正藏》第49卷，第376页上。
　　[81] 宋祖琇《隆兴编年通论》卷十七，《卍续藏》第130册，第590页下。
　　[82] 宋赞宁《宋高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第803页下。
　　[83] 宋赞宁《宋高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第803页中。
　　[84] 元觉岸《释氏稽古略》卷三，《大正藏》第49卷，第827页下。
　　[85] 宋志盘《佛祖统纪》卷四十一，《大正藏》第49卷，第379页上。
　　[86] 宋赞宁《宋高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第807页上。
　　[87] 《开元释教录》卷十九，《大正藏》第55卷，第682页中、第683页中、第685页下。
　　[88] 《册府元龟》卷52，“帝王部”，《宋高僧传》卷三十，《大正藏》第50卷，第894页上。
　　[89] 宋志盘《佛祖统纪》卷四十二，《大正藏》第49卷，第388页中。
　　[90] 宋王溥《唐会要》卷四十九〈僧尼所隶〉，第861页。
　　[91] 《资治通鉴》卷二四五，“大和九年七月丁巳”条，第7906页。
　　[92] 张弓《汉唐佛寺文化史》，第382页。
　　[93] 《全唐文》卷三十。
　　[94] 宋释志盘《佛祖统纪》卷四十。
　　[95] 《新唐书》卷四十八，〈百官志·崇玄署〉，中华书局标点本，第1252页。
　　[96] 《全唐文》卷九六六《祠部·请申禁僧尼奏》，中华书局，一九八三年影印本，第10032页。
　　[97]《唐会要》卷四十九“僧尼所隶”条云：“会昌五年七月，中书门下奏：奉宣，僧尼不隶祠部，合系属主客，与复合令鸿胪寺收管。宜分析奏来者，天下僧尼，国朝已来并隶鸿胪寺，至天宝二年隶祠部……。六年五月，制僧尼依前令两街功德使收管，不要更隶主客，所度僧尼，令祠部给牒。”白文固先生说：“从上下文义看，省去年号的“六年五月”显然是会昌六年五月，并非是天宝六年五月，僧志盘和丁福保均将其误为天宝六年，这就是他们将始给度牒的时间弄错的原因所在。”（《唐代僧籍管理制度》，收录于《普门学报》第十五期。）这一考证是对的，《唐会要》的原意确实如此。
　　[98] 储户立雄《中国佛教制度史的研究》，日本：平河出版社，1990年，第227页。
　　[99] 宋王溥《唐会要》卷四十八《议释教下》，第844页。
　　[100] 唐圆照《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷一《降诞日请度七僧祠部敕牒》，《大正藏》第52卷，第831页上。
　　[101] 宋志盘《佛祖统纪》卷四十二，《大正藏》第49卷，第385页上。七十万的数字可能有些夸张，因为会昌法难中被迫还俗的僧尼为二十三万，尽管二十三万的数字也不是会昌年间僧尼的全部，但差别应该不会太大。十年之内僧尼人数不增反降，令人疑惑。
　　[102] 圆照《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷二，《大正藏》第52卷，第835页下至836页上。
　　[103] 日本：池田温《中国古代籍帐研究》，东京大学出版会，一九七九年，页一二四。
　　[104] 宋志盘《佛祖统纪》卷四十，
　　[105] 《新唐书》卷一二二〈魏元忠传〉。
　　[106] 《资治通鉴》卷二０九。
　　[107] 宋王溥《唐会要》卷四十八《议释教下》，第851页。
　　[108] 详细考证参见：曹旅宁《唐代度牒考略》，载《陕西师范大学学报》，一九九〇年第二期；白文固《唐代僧籍管理制度》，《普门学报》第15期，2003年。
　　[109] 《新唐书》卷四十八《食货志》。
　　[110] 《旧唐书·肃宗纪》
　　[111] 宋志盘《佛祖统记》卷四十，《大正藏》第49卷，第375页下。
　　[112] 《旧唐书》卷十二〈德宗本纪〉上。
　　[113] 《旧唐书》卷一七八，中华书局标点本，第4514页。
　　[114] 宋志盘《佛祖统纪》卷四十一，《大正藏》第49卷，第387页上。
　　[115] 宋赞宁《大宋僧史略》卷下，《大正藏》第54卷，页二五〇下。
　　[116] 宋志盘《佛祖统纪》卷四十一，《大正藏》第49卷，第387页下。
　　[117] 宋志盘《佛祖统纪》卷四十一，《大正藏》第49卷，第388页中。
　　[118] 《释氏稽古略》卷三，《大正藏》第49卷，第840页上。
　　[119] 参见郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，中国社会科学出版社，1998年版，第28页。