试析吕澂先生对性寂与性觉义之抉择

试析吕澂先生对"性寂"与"性觉"义之抉择
　　--以吕澂与熊十力的论学函稿为中心
　　傅新毅
　　提要：
　　"性寂"与"性觉"义的分判是吕澂先生佛学研究的主要成果之一。通过对吕澂与熊十力1934年论学函稿的分析，本文疏理了由闻熏义的探讨为契机而引发的"性寂"与"性觉"之辨的基本内涵。
　　傅新毅，1970年生，南京大学哲学98级博士生。
　　主题词：闻熏性寂性觉
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　　随着吕澂先生与熊十力先生1943年论学函稿的全部公开发表(1984年)，以及吕澂先生佛学论著的结集刊行(1991年)，吕先生以"性觉"与"性寂"来抉择中印佛法之差异似乎已成为佛学界常识性的论题。由于诸多相互关涉的因由，吕先生的这一论断事实上至今却远未得以澄清，而由此所带来的振聋发聩的变革性意义，亦在有意无意之间被误置甚或遮蔽了。
　　一、
　　对"性寂"与"性觉"的分判是吕先生学术生涯的主要致思之处，究其发端，它根本上与内学院自宜黄大师以来精研唯识、料简《起信》的整个基本治学思路有关。如所周知，在从《唯识抉择谈》到《密严经叙》的一系列论著中，欧阳竟无师即基于唯识学之二转依义，就《起信》立真如缘起、混同性相、淆于智如之分提出强烈质疑，王恩洋居士作《大乘起信论料简》，直斥该论为"相似教法"、一如"体不变用转变"之数论外道，由此引发了与虚大师武昌佛学院之间关于《起信》真伪问题的长期辩难，并进而形成近代佛教史上影响致为深远的两大思潮。基于这一背景，我们便不难理解，当熊十力背离师教、自创《新论》之际，内学院上下会对其虽假唯识之名、而实傍《起信》"伪说"的做法表现出如此强烈的不满。《新论》文言文本甫出，内院即有刘定权(衡如)奉师命作《破新唯识论》以破斥其说，熊十力旋以《破破新唯识论》应之，双方以所谓"两重本体"为中心，旁及"三性"、"四智"等一系列问题展开了广泛辩难，熊十力由此与内学院正式交恶1。
　　面对来自师门的诸多责难，熊十力显然并不以为有象竟无师所劝戒的那样"降心猛省以相从"的必要，相反，他却日益坚信其自得之学"融通儒佛，而自成体系，其为东方哲学思想之结晶"2，而对师门的持久不满情绪，也在十年后因由欧阳去世的机缘而再度引发。
　　1943年2月，欧阳病逝于江津的"支那内学院"，3月为筹措纪念文刊，吕澂函请熊十力撰文悼念，熊以"侍师之日浅，又思想不纯为佛家"3而婉拒之，并附以一封他写与梁漱溟的论欧阳品行学识的信稿。于中熊颇为不客气地评价到，虽然竟师"愿力宏，气魄大"，故于佛学"能开辟一代风气"，使法相唯识之学于"千载久绝"之后重得由"师崛起而阐明之"4，"惜其原本有宗，从闻熏入手"，不能发见自家宝藏，不如宋明儒"反在自心恻隐一机扩充去"5，因而"内里有我执与近名许多夹杂，胸怀不得廊然空旷，神智犹有所囿"6，亦唯能"以经师终也"7。熊十力自称其学之"异于师门之旨，其犹白沙之于康斋"，"后有识者起，当于此有入处"8，其自负之情溢于言表。
　　于竟师新逝之际，熊十力此举似乎有悖常情，由此亦可见熊对师门的怨愤之深，不觉显露于笔端。虽然熊随后亦觉此举不妥，再次复函吕澂"旋知僭妄，幸勿示人"9，然为时已晚，熊、吕之间的又一轮论辩事实上已在所难免。
　　辟开私人之间的恩怨不论，就学理而言，熊对竟师的不满意之处乃是其坚执相宗之闻熏义，有外烁之嫌。由此论辨亦首先就这一问题而展开，并进而自然过渡到所谓"性寂"与"性觉"的原则性分判。
　　二
　　熊十力的整个思路显然是阳明心学式的。他之所以不赞成"闻熏"一义，是因为他认为首先"要须识得自家宝藏，然后一切闻见，皆此心之发用。若于自家宝藏信不及，专靠外来闻见熏生，此孟子所谓舍其田而芸人之田也。"10无著、世亲之学，"入手不见实相"11，只说"众生无始以来"以"赖耶为主人公"12，唯是烦恼现行，却又要外靠圣教来正闻熏心而净种习成，如此即便"工夫做到熟，也只是义袭而取"13，所谓外烁而已。吕澂对此作了一个简单的答复："《瑜伽论》说净种习成，不过增上，大有异乎外烁。至于归趣，以般若为实相，本非外求，但唐贤传习晦其真意耳。"14接着便极为敏锐地指出，熊论"完全从性觉(与性寂相反)立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气"15，此正其"病根所在"16。
　　吕先生显然是意识到了熊之菲薄闻熏义与倡导性觉说的内在理路关联。不过，吕先生于此似乎语焉不详的是，闻熏义异乎外烁之处究竟何在?考诸《瑜伽》卷52，事实上有一段文字抉择此义颇明，今引之如下：
　　……答：诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。问：若非习气积集种子所生者，何因缘故建立三种般涅?法种性差别补特伽罗、及建立不般涅?法种性补特伽罗，所以者何?一切皆有真如所缘缘故。答：由有障无障差别故。若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅?法种性补特伽罗，若不尔者，建立为般涅?法种性补特伽罗，……若出世间诸法生已即便随转，当知由转依力所任持故，然此转依与阿赖耶识互相违反，对治阿赖耶识，名无漏界离诸戏论17。
　　此处要义有三：其一，出世法由真如所缘缘种子生，此种子当泛指因果之因而言，亦即前文所谓"若望过去诸行即此名果，若望未来诸行即此名种子"18之种子义，换言之，正闻熏习于出世法之生起乃为所缘缘。其二，闻熏作为所缘缘仅为增上(所缘缘可摄于广义的增上缘)，虽一切众生皆得以真如为所缘缘，然并非一切均能证得圣果而无差别，其根本原因便在于，在众生作为一切种识的赖耶中有具不具三菩提种的差别，此三菩提种也就是于通达作为所缘缘的真如有障还是无障，有一分障还是毕竟障。因此多闻熏习必得借助于净种的生成、增长而起作用，两者交互为用，并非单单靠所谓外烁便能滋生出世间法。其三，由此引出的一个更为重要的结论是，出世法的初创(此唯能就"能"边之菩提种而言，"所"边之真如平等一味，无有初创之可言。)乃是一个关键的转折点，在此以前众生为无始无明所熏习，从来就没有清净过，此后则"由转依力所任持故"，不断地转染成净、转迷成悟，成就菩提，证得涅?，这是一个不断向上、向前的奋进过程，而非返本还源式地去捕捉一个现成的所谓本心。换言之，智如一味的般若实相就证得而言尚在未来，已然的所谓本心正如吕先生所言"说到一究竟处，不过一血气心知之性"19，惟是无明流行而已。
　　可见，对于唯识闻熏一义，熊的逻辑是，首先要把握住的是自性本心，然后才有闻熏修习之可言，换言之，"净习"须"依自性发生，始非外烁"20，否则乃是无本之学，这恰恰就是中土典型的"性觉"思路。因而吕并不愿在闻熏的问题上与熊多做纠缠，而是直接把分歧引向了"性寂"与"性觉"的原则分判。
　　三
　　在与熊十力的论辩中，吕先生极为详尽地分疏了"性寂"与"性觉"之辨的多重含义。其一，从根本上说，两者"一在根据自性涅?(即性寂)，一在根据自性菩提(即性觉)。"21何为"自性涅?"，吕先生解释说，"由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂乃心性本净之正解(虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也)。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无证，讹传而已。"22心性本净就其作为性寂的本来意义是说，心之本性本不与烦恼相应，也就是说，由虚妄分别所产生的二取执著并不是心的本来状态，这里心就是众生当下的平常心，并非离此之外更有一个真心。这一远离烦恼执著的心之本性法尔如是，所谓"有佛无佛其性常住"，因此它是自性清净，而不是在证得意义上的分位清净。概言之，就其与烦恼之嚣动相反而本来如是，故名之以性寂或自性涅?。以"性觉"来解释心性本净，它就一变为众生本来就是觉悟的，即本来就有菩提之智，虽现在有妄念遮蔽，然此作为万法本源的真心则依然觉性自存，只要息灭妄念，原本先天具足的真心即可朗现其明净。
　　其二，一此相关，"由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。"23虽然就自性言，心之本性本来寂静自性涅?，但就分位之证得言，现实的众生心无始以来惟有无明熏习，从来就没有清净过，因此由染转净、由迷转悟的关键在于以真如为所缘缘的正闻熏习，这一方面能知净种由习成而增上，另一方面于习成增上的功夫中所知的又是般若实相，概言之，此即由证得之清净还显自性之清净，吕先生所谓"习起知归(归趣般若实相)，无容先后"24。正是在这一意义上，《般若》说"观空不证"，《楞伽》说"妄法是常圣人亦现"，盖凡圣之别，惟在能否证得此迁流诸行之性寂实相而已，证则迁流诸行如如显现，否则于此二取执著妄现非真。如以性觉立论，则如《起信》所言之真如无明互熏，一切修习由本已具足之真如内熏而直接产生，真如由所缘缘一变而为能生万法的亲因缘。
　　其三，吕先生认为更重要的是，两者的区别在于"一则革新，一则返本。"25佛家之所以立根本义曰心性本净，是因为其"重在离染转依，而由虚妄实相(所谓幻也，染位仍妄)，以着工夫。"26也就是说，性寂概言之乃是"就所知因性染位而言"27，正由妄法之本寂实相与妄法之嚣动不相应而知妄法之为妄，然后才有离染去妄之功夫，因此它是"鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。"28此革新之谓。性觉则认为菩提之智已为众生所本具，即认为"能知果性已净"29，因此它的整个修习路径是返本还源，吕先生尖锐地指出，这实际上是"误妄念为真净，极量扩充"30，"毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。"31
　　对性寂与性觉的分判本源自于吕先生对整个中国佛学的看法。他认为"六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者(不据名言，谓之曰内)，一错而为自己觉证，再错而为来来(疑当为本来--笔者按)觉证32，从而衍生出"由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》"33等一系列伪书，皆一脉相承以性觉义立说，吕先生激愤地写到："流毒所至，混同能所，致趋净而无门。不辨转依，遂终安于堕落。慧命为之芟夷，圣言因而晦塞，是欲沉沦此世于黑暗深渊万劫不复者也。稍有人心而忍不深恶痛绝之哉?"34在随后如《起信与楞伽》、《大乘起信论考证》、《起信与禅》、《楞严百伪》、《试论中国佛学有关心性的基本思想》等一系列论著中，吕先生都对这一问题有过更进一步的阐发，可见他于此是极为重视的。
　　面对吕如此精严有力的批驳，熊十力显得有点招架无力。他于此的一个基本看法是性寂与性觉相辅相成，实不可分，所谓"即觉即寂，即寂即觉"35是也。在他看来，如只言性觉固然不可，因为那只是"以乱识为自性，"但如只言性寂，那亦只是如同数论自性三德之?钝，"以无明为自性"36而已。性体乃一浑然不可分之大全，即空寂即生化，若滞寂而不知化，是"未识性体之全"，"断性种矣"37。熊十力强调指出，"治经论是一事，实究此理，却须反在自身找下落。"38而此即寂即觉之性体大全恰是他"反己用过苦功"39所见得的。
　　熊十力显然是有意规避了吕澂提出的问题，于闪烁其辞之余，使他唯一充满信心的乃本觉性体的朗然呈现。至于他所批评的佛家知寂而不知化，大约也是臆解强加之辞，吕先生正确地指出，"迁流诸行，佛家全盘功夫，舍此又何所依?问题所在，乃是此流行染净真妄之辨，与相应功行革新返本之殊耳。"40这里关键在于，熊的整个思路本来明明就是宋明儒"尽心成性"的道德心性论，而他却偏又要以佛理来会通之，这自然不免乎捉襟见肘，于吕澂这样的佛学大家面前显得破绽百出了。
　　四
　　部分可能是由于涉及到的佛学问题过于专门，熊、吕之间的论辨不仅在当时几乎没有发生什么影响，即便在今天，吕先生的许多精辟见解亦并没有得到广泛的同情。与熊十力身后有牟、唐、徐等诸大弟子薪火相续而遥播于海外恰成对照的是，吕先生及其内学院却后继乏人，可谓落寞之至。这一强烈的反差不得不促使我们去追问其中更为深层的缘由，即内院的学术取径究竟为什么会在当代中国的佛学界乃至整个思想界显得如此地"不合时宜"?
　　吕先生及其内学院沿循文献学的进路来分疏中印佛学的源流，在他们那里，学术与信仰、求真与求道已融为一体，其对印度佛教原典之纯正性的维护，正是为了要挽救自晚明以来整个中国佛教江河日下的颓败局势。这种以道自任、求真不已的强烈使命事实上不得不迫使他们在一个极为尴尬的夹缝中生存，欧阳在世时，就曾这样颇有感触地描述过他们所处的窘境："宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣。"41问题在于，他们所要极力去廊清扫除的乃是在中国源远流长、盘根错节的真心本觉传统，而事实上，这不仅是佛教能得以在中土移植、发展的命脉所系，更是在三教同一论基础上形成的一种根深蒂固的意识形态与权力话语，换言之，他们挑战的乃是中国传统的话语构成，其悲剧性自然从一开始便是注定的了。
　　我们感到困惑的是，传统思想的转型是否总是如此地艰难，是否我们只能在传统的范式中修修补补以所谓"返本开新"的方式去勾画我们的未来?在经过近代以来如此多的"主义"喧嚣之后，一种沉稳冷静的学术是否有可能得以自主地生成，它将规避任何空疏浮泛的情绪性话语而赢得其自身的合法性?所有这一切，事实上无论是对佛学界还是整个思想界而言都依然还是一些极为沉重的课题
　　(责任编辑：秦人)
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　　1.关于此一论辩，可参见《论熊十力与刘定权"两重本体"之争》，《闽南佛学院学报》99年第1期。
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　　17.18.《瑜伽师地论》卷52，上海书店影印《藏要》本第六册，第1003页、第1001页。
　　41.《内学杂著o与章行严书》，金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本。