诗话．话禅：解读《清诗话》中的诗禅交涉

诗话．话禅：解读《清诗话》中的诗禅交涉
　　廖恒贤
　　国立彰化师范大学国文研究所硕士班
　　摘要
　　唐宋以降，不论是义理思想上的“儒佛争席”，或是文学创作中的“诗禅合辙”；或哲思迭兴，或浮想联翩，都在一页页青史上绽出百卉千葩。面对外来文化的冲击，兼容并蓄者，自不乏其人；而负嵎以抗者，亦所在多有。然而，博贯众长也好，力排他议也罢，终在历史的淘澄下，汇成一脉璀璨的文化长流。而一部含括“论诗及辞”与“论诗及事”，兼具评述历代作家作品与交游逸闻的诗话总集，或许正有助于觅得此中文化融合的蛛丝马迹。
　　清代人文鼎盛，造就了“中国之文艺复兴时代”，可谓集历代学术之大成。而诗话创作也在此种诗学高度发展的氛围中，佐以清代严谨的治学风气，产生了帙卷繁富、品类丛杂，且理论体系更为周密的盛况，“遂使清诗话的特点，更重在系统性、专门性和正确性，比以前各时代的诗话，可说更广更深，而成就也更高”。
　　丁福保先生汇辑所成的《清诗话》，虽然因拣择标准差池、校勘疏漏而略有疵议，但仍颇具参考价值。倘若我们以之为线索，考察同一作者或同一时期的诗话创作，并进一步以历代诗禅的交融与演变为开展，旁及儒佛互涉的进程，或许更能缕析清人在社会文化、学术发展上，对前人思潮的反省与总结，而有所斩获。
　　关键词：清诗话、诗禅交涉、诗僧、以禅喻诗、儒佛融合
　　一、 前言
　　佛教自汉末传入以来，就与中国文化激荡起无数壮阔的波澜。尤其是唐宋以降，不论是义理思想上的“儒佛争席”，或是文学创作中的“诗禅合辙”；或哲思迭兴，或浮想联翩，都在一页页青史上绽出百卉千葩。面对外来文化的冲击，兼容并蓄者，自不乏其人；而负嵎以抗者，亦所在多有。然而，博贯众长也好，力排他议也罢，终在历史的淘澄下，汇成一脉璀璨的文化长流。而一部含括“论诗及辞”与“论诗及事”，[1]兼具评述历代作家作品与交游逸闻的诗话总集，或许正有助于觅得此中文化融合的蛛丝马迹。
　　清代人文鼎盛，“以前论诗论文的种种主张，无论是极端的尚质或是极端的尚文，极端的主应用或极端的主纯美，种种相反的或调和的主张，在古人曾经说过的，清人没有不加以演绎而重行申述之。”[2]并因此造就了“中国之文艺复兴时代”，[3]可谓集历代学术之大成。而诗话创作也在此种诗学高度发展的氛围中，佐以清代严谨的治学风气，产生了帙卷繁富、品类丛杂，且理论体系更为周密的盛况，“遂使清诗话的特点，更重在系统性、专门性和正确性，比以前各时代的诗话，可说更广更深，而成就也更高”。[4]
　　丁福保先生汇辑所成的《清诗话》，虽然因拣择标准差池、校勘疏漏而略有疵议，但仍颇具参考价值。[5]倘若我们以之为线索，考察同一作者或同一时期的诗话创作，并进一步以历代诗禅的交融与演变为开展，旁及儒佛互涉的进程，或许更能缕析清人在社会文化、学术发展上，对前人思潮的反省与总结，而有所斩获。以下即透过《清诗话》中有关诗禅交涉的记述，试图探渊索珠，期能披沙拣金以发掘其中所蕴涵的深意。
　　二、 《清诗话》中的禅味
　　禅，即印度“禅那”，意译为“静虑”或“思惟修习”等，本指印度佛教修行戒、定、慧三学中的“禅定”之法；其目的在藉由“四禅八定”的禅定基础，禅观宇宙人生的事实、真相，以达到涅槃清净的无上境地。[6]自达磨东来后，历经魏晋时期，融合“般若实相说”与“涅槃佛性论”为一体，奠定了思想和方法论的基础，并与老庄思想及玄学清谈汇流，进一步把禅学带向梵我合一、自性自悟的禅修之境，终于孕育出具有中国文化特质的禅学体系，并缔造唐宋禅宗大盛之局。
　　因而，广义的禅学，实含括佛陀创立佛教开始，发展至八世纪的大、小乘印度禅，通指佛教各乘各宗的一切禅定之学，这是国内外学术界较常见的用法；狭义的禅学，则指菩提达磨所传源于楞伽经等思想之禅，主张“教外别传，不立文字”，意即不依经典文字，专以坐禅及棒喝等方法，令众生悟其本来面目，而后开演为“五家七宗”的“禅宗”。
　　《清诗话》中所记述，虽多以禅宗理趣为主，但亦有引佛学名言为喻者，如叶燮《原诗》外篇上云：
　　《虞书》称：“诗言志。”志也者，训诂为心之所之，在释氏所谓种子也。[7]
　　此即以大乘唯识学中一切色法、心法变现之源，收摄于第八识（阿赖耶识）中的“种子”来喻传统论诗之“志”。又如马位所撰《秋窗随笔》，亦引包含开示修禅、五蕴魔境等禅法要义的《楞严经》以解诗义：
　　义山诗：“小怜玉体横陈夜，已报周师入晋阳。”“横陈”二字见宋玉赋，古今以为艳语。《楞严经》有云：“于横陈时，味如嚼蜡。”作此注脚，亦稍寓微意。（第93条，页839）
　　透过经文所谓：“我无欲心，应汝行事，于横陈时，味如嚼蜡。”[8]说明李商隐诗中所指，北齐之亡应归因于后主高纬的欲心，而非冯小怜的玉体“横陈”；倘若能持心端正，一心为国，则男女欢爱亦味如嚼蜡。
　　因此，这里我们借用“禅味”来概括《清诗话》中所提及、引用的种种禅宗理趣、佛学名言，以及对于僧人与诗歌创作、僧人与诗人交游的记述，并透过分类、归纳来进一步探讨清代诗禅交涉的结果。
　　细读一部《清诗话》，当不难发现处处有禅味。其中，《梅村诗话》、《渔洋诗话》、《莲坡诗话》、《全唐诗话续编》与《拜经楼诗话》等卷，记载了较多的“诗僧逸事”；而“以禅喻诗”虽广为诸诗话所采用，但多偶一论及，仅《姜斋诗话》、《而庵诗话》、《师友诗传续录》、《一瓢诗话》与《岘佣说诗》等，出现次数较频繁。至于《江西诗社宗派图录》中所载，饶节、李彭、吕本中等人浸染禅学（页54~60），及《蠖斋诗话》（页383）、《莲坡诗话》（页508）中有关文士与僧人以诗往来酬唱之事，虽亦有渊源可循，但因于《清诗话》中仅零星出现，似不足以反映当代诗禅交涉之景况，且部份与“诗僧记载”之论述将有所重叠，故略而不谈。是以此处拟将目光焦点会聚于清代诗话中对诗僧创作现象的记载与品评，以及对“以禅喻诗”的运用与批判。
　　三、 禅而无禅便是诗：[9]诗僧创作的记载与品评
　　根据覃召文先生所考，东晋时期由于崇尚三玄，促进了僧侣与文士的交往，开始出现“诗僧”这一特殊族群，康僧渊、支道林、慧远等遂成为中国第一代诗僧；此后诗僧俊彦辈出，《世说新语》、《诗品》中亦多有称述。[10]不过，晋宋时期的诗僧仍多为偈颂，作品数量少且乏诗味，仅惠休的诗作较为后人所推崇。隋末唐初，始出现大量为诗的僧人──王梵志，敦煌写本称其作品多达三百余首；此后《全唐诗》所载寒山诗亦有三百多首，拾得则有五十余首。作品量虽大增，但诗语俚俗诙谐，多直抒其意而少辞采，如：
　　人问寒山道，寒山路不通；夏天冰未释，日出雾朦胧。似我何由届，与君心不同；君心若似我，还得到其中。（寒山）
　　寒山住寒山，拾得自拾得；凡愚岂见之，丰干却相识。见时不可见，觅时何处觅；借问有何缘，却道无为力。（拾得）[11]
　　一直到中晚唐时期，诗僧在诗质与诗量方面才出现能跻身士林者，如皎然、清江、灵一、灵澈、道标、无可、贯休、齐己等人均名重一时。《宋高僧传．道标传》记载：
　　标经行之外，尤练诗章；辞体古健，比之潘刘。当时吴兴有昼，会稽有灵澈，相与酬唱，递作笙簧。故人谚云：“霅之昼，能清秀；越之澈，洞冰雪；杭之标，摩云霄。”每飞章寓韵，竹夕华时，彼三上人当四面之敌，所以辞林乐府常采其声诗。[12]
　　僧人以诗相交，并形成一酬唱集团，且其诗已为乐伎、伶工所宣唱，可见有相当之气候。我们亦可将其视为僧徒在诗歌艺术上的自觉：“诗”对于僧人而言，已不仅是修佛余事或渡众方便之用了，转而作为一种抒发个人情志的方式。覃召文先生认为：
　　在中晚唐之前，僧侣固然也作诗，但大多把作诗看做明佛证禅的手段，并不把诗歌看成艺术，而比较起来，中晚唐诗僧往往有著迷恋艺术的创作动机。[13]
　　由于诗僧的自觉，带来僧诗创作的高度繁荣，根据陆永峰先生统计，《全唐诗》中所录诗僧凡114人，僧诗约3127首，已占所收总唐诗数的十五分之一；若再加上敦煌遗书中的八百余首，则全部唐五代的僧诗约有高达四千首之多。[14]
　　《清诗话》中对于唐末五代的诗僧活动，亦有相关记述。如孙涛辑《全唐诗话续编》卷上载僧齐己、僧贯休（页648），卷下载僧智潜、僧干康、僧元览等（页673~674）。其中僧齐己一则，可见僧人以诗谒名士而结为诗友之情状；僧康干一则，更道出当时僧人以诗互酬答，并因诗见重于士绅，已蔚然成风。而薛雪所撰《一瓢诗话》中，除评齐己以诗系《风骚旨格》，认为“不减司空表圣”外（页707），对寒山诗也有“本无佳者”、“气尽语漓”等批语（页708）。由此可见，清人目光亦及于唐代诗僧文化之发展。
　　继唐代僧诗开出诗坛奇葩后，宋代诗僧集团则产生因长期与士大夫唱和而逐步同化的倾向。他们不再仅严守于佛教的三藏十二部经，而是更广泛涉猎百家诸子论集；也不再深居古刹丛林、以青灯古佛为伴，而是奔走于士林政廷，冀求诗名之流传。“结交慕豪彦，倜傥非迂儒”是僧道潜的自我写照，而陆游的〈跋云丘诗集后〉一文，更综述了当时诗僧好与名士为侣的情状：
　　宋兴诗僧不愧唐人，然皆因诸巨公以名天下。林和靖之于天台长吉，宋文安之于凌云惟则，欧阳文忠公之于孤山惠勤，石曼卿之于东都秘演，苏翰林之于西湖道潜，徐师川之于庐山祖可，盖不可殚记。[15]
　　唐代诗僧已多有秉承儒门文士思想、观念，隐含风骚之旨而形于诗者，至两宋此风更盛。其表现在创作上，最显著的就是题材不拘于阐发禅理、寄寓禅趣，举凡个人情志、家国感慨乃至创作诗论，无一不可入诗。如宋初九僧之一的江东宇昭所作〈塞上赠王太尉〉：
　　嫖姚立大勋，万里绝妖氛；马放降来地，雕盘战后云。月侵孤垒没，烧彻远芜分；不惯为边客，宵笳懒欲闻。[16]
　　其气势之雄浑、豪迈，实不下于唐边塞诗；而仲殊的〈京口怀古〉：“衣冠不复宗唐代，父老犹能道晋朝。”写出了对前朝兴亡的感慨；延寿的〈闲居〉：“要势危身早，浮荣败德多。”则讥刺了官场的名利争逐；至于惠洪的〈送觉海大师还庐陵省亲〉、〈同庆长游草堂〉、〈赠许邦基〉等诗，更完整而具象的描述其论诗主张，如：“此诗语散缓，细读有奇趣”、“诗如画好马，落笔得神骏”、“高烧银烛拥新妆，看君落笔龙蛇走。欲驱清景入秀句，万象奔趣不敢后”。[17]
　　不过，宋僧大量为诗，却常引来“蔬笋气”、“酸馅气”之讥，如叶梦得《石林诗话》中所言：
　　近世僧学诗者极多，皆无超然自得之气，往往反拾掇摹效士大夫所残弃。又自作一种僧体，格律尤凡俗，世谓之“酸馅气”。子瞻有〈赠惠通诗〉云：“语带烟霞从古少，气含蔬笋到公无。”尝语人曰：“颇解蔬笋语否？为无酸馅气也。”闻者无不皆笑。[18]
　　朱自清先生解为：
　　和尚修苦行，吃素，没有油水，可能比书生更“寒”更“瘦”；一味反映这种生活的诗，好像酸了的菜馒头的馅儿，干酸，吃不得，闻也闻不得。……和尚虽苦，出家人原可“超然自得”，却要学吟诗，就染上书生的酸气了。[19]
　　至此，僧人似乎与原始佛教规范渐行渐远，转向儒门靠拢。近代巨赞禅师即明白指出：“自唐末到北宋，由于禅师们逐渐脱离人民大众以竉络士人们，禅风由朴质而变为修饰语句，影响所及，极为深远，愈到后来就愈甚。”而北宋禅家更有“明道者多，行道者少；说理者多，通理者少”、“不明根本，专尚语言，以图口舌”之病。[20]如此“绕路说禅”而专注于文字技巧上用功夫，终不免走向修饰藻汇的“文字禅”之路，进而大倡“台阁山林本无异，故应文字不离禅”。宋僧惠洪迳以“石门文字禅”名其书，足见当时禅风已由“不立文字”转为“不离文字”。我们亦可将其视为诗禅交涉中，诗风大盛对禅家的影响。
　　关于宋代诗僧，《清诗话》中所辑，仅吴骞《拜经楼诗话》提及洪觉范（即惠洪）尝作〈渔父词〉（页753），其余并未有相关记载。至于元明两代对诗僧的记述，可见于台静农先生所编《百种诗话类编》中〈作家类〉之“僧道作者”；比较值得注意的是，明代顾起纶撰《国雅品》中已独立出〈释品〉一类，可见诗僧创作已广为诗坛属目。
　　略述诗僧文化的纵向发展之后，再回顾《清诗话》中对诗僧创作的记载与品评，当可更清楚诗禅交涉至清代之演化。
　　《清诗话》所辑诗僧创作之事，当以查为仁《莲坡诗话》为数最多。其中存其诗者，如大觉国师玉林（页480）、灵隐和尚硕揆（页481）、雪斋上人（页485）、湘南上人（页490）、毗陵僧朝宗（页495）、江南僧丽杲（页503）及宏觉禅师手书绝句（页511）等；兼评议其诗者，如评明末雪峤大师之作“出笔奇峭，无蔬笋气”（页476）、“潇洒有致”（页491）、评高云和尚诗文“如苍松翠竹，老而愈秀”（页484）、“铅华扫尽，独出性灵”（页506）、评绀池宗渭作诗“洗尽铅华，独标隽逸”（页488）、评秀水僧灵渊之句“清婉可讽”（页512）等，足见其与僧人往来之频繁及对僧人为诗之重视。
　　此外，沉德潜《说诗晬语》中载明僧雪江诗，称其“胸中不知吞几云梦也”（页547）；而吴骞《拜经楼诗话》亦记雪江与文人朱西村、陈句溪等人结社唱和之事（页730）。其中雪江〈送王伯安谪龙场驿丞〉诗之“蛮烟瘦马经荒驿，瘴雨寒鸡梦早朝”一句，更为二人同声赞扬。
　　较为特出的是，王士祯《渔洋诗话》中除录有僧智朴（页178）、僧澄瀚（页184）及名士徐继恩乱后入佛门所作诗（页206）外，并以苍雪读彻为“近日释子诗第一”（页178）；无独有偶，吴伟业《梅村诗话》亦标举苍雪之诗“当为诗中第一，不徒僧中第一也”（页76）。我们从王培孙注《明苍雪大师赵读彻行年考略》中可知，苍雪禅师博涉内外典，诗文造诣尤高，深受文人崇敬；当代大文豪钱谦益且屈居其弟子之列，并盛称：“学道之人嗣如来之法，补处祖位，须有三朝天子福，八代状元才，中峰大师（即苍雪师）其人也。”[21]僧人以诗见重于世，至此可谓已达巅峰之境。
　　对于僧人大力创作诗歌，孙昌武先生曾言及：
　　僧侣本是宗教职业者，大乘佛教讲究自度度人。‘自度’靠个人修证，参褝悟道；“度人”则可以诵经著论。但不应当作诗。褝宗“不立文字”、“以心传心”，连名言文句都否定了，当然就没有诗了。佛教戒律中有“绮语”一戒，《容斋随笔》卷一转引《大集经》六十四种恶口，连赞叹语都视为恶业。僧人而写诗，这本身就是一种矛盾现象。出现了诗僧这类畸形人物，更是整个社会和佛教发展的具体情况造成的。[22]
　　以诗僧为“畸形人物”，或许言之过重；不过，僧人作诗以抒情言志，确与佛家忘情离世之本旨相违。至如《莲坡诗话》中“能诗善饮”的秀水僧灵渊（页512）、《拜经楼诗话》中“工诗嗜酒，不安净业”的荇舫（页734），连佛门清规五戒都置之脑后，更见清际部份僧道之沉沦。
　　由唐宋发展至明清，诗僧或以诗互酬、或以诗名世，皆已非惊世骇俗之举，而广为诗坛接纳。虽仍不免引发些许非议，然就《清诗话》中所载，对多数文人而言，其僧人身份已不再是种局限，更吸引目光的反在其诗作之独特风格。如此诗禅交涉下，儒佛之间已不再是跨越不了的鸿沟，取而代之的是更巧妙的调合两者；这一点在《清诗话》的“以禅喻诗”中，表现得更为显著。
　　四、 诗而无诗禅俨然：以禅喻诗的运用与批判
　　每论及诗禅交涉，总不免对“以禅喻诗”作一番探讨；故与此相关之研究，套句佛家语──直如恒河沙数。如杜松伯先生从“禅理与诗理之融通关系”出发，分别探讨“参禅与学诗”、“语录公案与诗学”及“禅学宗派与诗学宗派”，并以司空图、严羽之“以禅论诗”为开展，论其影响、要义与批评；[23]孙昌武先生则追溯其源，认为：“虽然在慧远《念佛三昧诗集序》等六朝人作品中已谈及诗与禅的关系，但真正把诗与禅相比附，是在中唐以后。”并归纳唐宋诗人讨论内容大体为：“比学禅如作诗”、“赞诗思如禅悟”、“认为诗与禅本一致。”[24]而周裕锴先生更进一步将历代以禅喻诗的资料分为“以禅品诗、以禅拟诗、以禅参诗、以禅论诗”四种情况，并分别详细阐述其具体内涵及源流。[25]
　　此外，关于严羽《沧浪诗话》中以禅喻诗的研究，亦多述其源流及对后人的影响，如郭绍虞先生的《中国诗的神韵、格调及性灵说》[26]、黄景进先生的《严羽及其诗论之研究》[27]、张健先生的《沧浪诗话研究》[28]等书，皆有深入之剖析。另单篇论文如王熙元先生的〈从“以禅喻诗”论严羽的妙悟说〉详实论述唐宋以来诗与禅融合的时空背景，以及严羽论诗之禅学基础；[29]而蒋寅先生的〈以禅喻诗的学理依据〉则从中国诗学的角度，研究诗禅相通的内在机制。[30]
　　因此，对于“以禅喻诗”的归纳与溯源，此处当可不再赘述。至于清代对此说的承继，虽向以王士祯之“神韵说”为首，然《清诗话》所辑其作品，《律诗定体》主论格律固无相关，而《渔洋诗话》亦多记“论诗谐谈之语”，仅《师友诗传续录》中出现寥寥数言，如：
　　严仪卿所谓：“如镜中花，如水中月，如水中盐味，如羚羊挂角，无迹可求。”皆以禅理喻诗。内典所云不即不离，不黏不脱；曹洞宗所云参活句是也。熟看拙选《唐贤三昧集》，自知之矣。（页150）
　　譬之释氏，王是佛语，孟是菩萨语。（页151）
　　摩诘诗如参曹洞禅，不犯正位，须参活句。然钝根人学渠不得。（页155）
　　而且，王士祯虽自言承严羽以禅喻诗之旨：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。”[31]但两者之说却是大相迳庭：严羽著重“借禅道以喻诗道”，以禅作为其论诗的方法；而王士祯却强调“诗境当契于禅境”，提倡诗禅一致、字字入禅的审美观。是以严羽论诗之主体在“诗”，而尊李杜；王士祯论诗之主体在“禅”，故宗王孟。
　　据此，关于承继的问题，这里亦不多加探究，我们从清人在实际批评上对以禅喻诗的运用，应可见其端倪。以下拟直截探入《清诗话》中的诗论，攫取清人在实际批评上对“以禅喻诗”的运用，并将其常用佛学名相归纳论述，以示清代之诗禅交涉。
　　（一） 三昧
　　施润章《蠖斋诗话》中论“诗用故典”云：
　　古人诗入三昧，更无从堆垛学问，正如眼中著不得金屑。坡公谓浩然诗韵高才短，嫌其少料。评孟良是，然坡诗正患多料耳。坡胸中万卷书，下笔无半点尘，为诗何独不然？（页378）
　　他认为作诗用典应不著形迹，始得诗境妙处；东坡以议论为诗，则落于俗尘，而有“堆垛学问”之嫌。另徐增《而庵诗话》解唐人诗句：“鸦翻枫叶夕阳动，鹭立芦花秋水明”亦言：
　　夫鸦翻枫叶，而动者却是夕阳；鹭立芦花，而明者却是秋水。妙得禅家三昧。（页431）
　　此亦以“三昧”比附诗句之蕴奥，而有个中之妙，非言诠所能及之义。而翁方纲撰《七言诗三昧举隅》秉王渔洋《唐贤三昧集》之遗绪，概以“三昧”论诗：
　　平实叙事者，三昧也；空际振奇者，亦三昧也；浑涵汪茫千汇万状者，亦三昧也，此乃谓之万法归原也。若必专举寂寥冲淡者以为三昧，则何万法之有哉？渔洋之识力，无所不包；渔洋之心眼，抑别有在？（页287）
　　自严仪卿以不落言诠为诗家上乘，渔洋力宗其说，以为三昧在此；此其所见固超矣，而亦有未可概论者，须相其气体神理也。（页294）
　　其评杜甫〈丹青引〉中“丹青不知老将至，富贵于我如浮云”句，以为：“水中著盐，点化之妙，正三昧神理也。”（页292）评道园〈题柯敬仲画〉则谓：“此篇句句是三昧也。”（页301）评李白〈金陵城西楼月下吟〉更认为：“太白诗无一首不可作三昧观。”（页288）
　　然而，“三昧”所指究竟为何？佛典所谓“三昧”，又作三摩地、三摩提或三摩帝，意译为等持、定、正定、定意、调直定、正心行处等，即将心定于一处（或一境）的一种安定状态。[32]不过，这里用以论诗的三昧，显然另有所指。朱东润先生曾说王渔洋论诗，好言三昧，并引王氏之语以考其内涵，分为“得之于内、语中无语、偶然欲书、在笔墨之外”。[33]而沉德潜《说诗晬语》溯其源流云：
　　司空表圣云：“不著一字，尽得风流。”“采采流水，蓬蓬远春。”严沧浪云：“羚羊挂角，无迹可求。”苏东坡云：“空山无人，水流花开。”王阮亭本此数语，定《唐贤三昧集》。（页557）
　　故所谓“三昧”，实指为诗当妙以神会，不著色相，如王立极《唐贤三昧集》之序所言：“大要得其神而遗其形，留其韵而忘其迹。”[34]而悟诗之三昧，意即体会诗中之妙处、诀窍或原理，以深契其境。
　　（二） 活句、死句
　　前文所引《师友诗传续录》，可见王渔洋屡提及品诗当如曹洞禅之“参活句”；而《清诗话》中有相关之论述者，尚有数人。如：
　　吴乔《答万季野诗问》：读唐诗须识活句，莫堕死句也。（页30）
　　徐增《而庵诗话》：释迦说法，妙在两轮，故无死句。作诗有对，须要互旋，方不死于句下也。（页432）
　　叶燮《原诗》：若一切以理概之，理者，一定之衡，则能实而不能虚，为执而不为化，非板则腐，如学究之说书，闾师之读律；又如禅家之参死句，不参活句，窃恐有乖于风人之旨。（页585）
　　从禅宗六祖惠能“不立文字”发展至宋代“不离文字”，正是强调“不即不离”的语言观；而“死句”、“活句”则为禅师告诫学人打破思维僵局，通透禅理的惯用语，禅宗灯录中多有记载。如洞山守初禅师说：“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”[35]此即从语言思维的角度阐明，真理既存于言说系统外，却又不离言说系统，若能不执著于语言本身，则自在无碍，自然了悟。禅家以正面阐释佛理的句子为“死句”，诗家则用以指称正面描写诗题的诗句。因此，活句能赋予读者更多想像空间，获致“味外之旨”；而死句则将读者拘于一处，终至“死于句下”。至于“参活句”乃随宋代公案禅、看话禅之风而起，如圜悟佛果禅师云：
　　他参活句不参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。若要与佛祖为师，须明取活句。[36]
　　用直觉体悟公案，不拘于字面之义解，方可觉察万物空有不二之理，领略佛家真谛。宋人多取其精神内蕴以论诗，如江西诗派曾几引“活参”之说谈学诗：“学诗如学禅，慎勿参死句。纵横无不可，乃在欢喜处。”[37]而陆游之〈赠应秀才〉诗亦言：“我得茶山一转语，文章切忌参死句。”[38]正如钱钟书先生所言：
　　古人说诗，有曰：“不以辞害意”而须“以意逆志者”，有曰：“诗无达诂”者，有曰：“文外独绝”者，有曰：“含不尽之意见于言外”者。不脱而亦不黏，与禅家之参活句，何尝无相类处？[39]
　　此后，论诗多延用此法，故《清诗话》中亦常见“活句”、“死句”之说。
　　（三） 正法眼藏
　　佛的心眼指能透彻照见真理，名“正法眼”；深广而含藏万德，即为“藏”。正法眼藏，是禅宗用来称其“以心传心，教外别传”的法印。根据《联灯会要》中所载：
　　世尊在灵山会上，拈花示众，众皆默然，唯迦叶破颜微笑。世尊道：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”[40]
　　故“正眼法藏”概指佛一代所说无上之正法，亦即释尊所体得甚深不可思议之真理。此大悟之境界即幽微玄妙之佛心，非言教能表现或把握。严羽〈诗辨〉开宗即言：“禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正。学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。”并于文末慨叹：“正法眼之无传久矣！”[41]故论诗所谓“正法眼”当指以能透彻照见真理的智慧眼，所获取对诗歌艺术的深刻认知。
　　《清诗话》中，徐增以“解数”与“起承转合”为诗法之“正法眼藏”，认为就作品本身作详尽的解说阐释，当可触发读者联想，增进其鉴赏能力，予人一新耳目之感；而以此法“观唐诗及唐以前诗”，亦发现“无不焕然照面，若合符节”。（页434）施补华《岘佣说诗》则认为韦应物之〈秋夜寄邱原外〉与王维诗句所缔造之清幽诗境，“皆五绝之正法眼藏”。（页995）另如《清诗话续编》所收朱庭轸之《筱园诗话》亦云：
　　佛家贵正法眼藏，不屑神通，拈花微笑时，万法俱化；不屑以神通见，自在神通，充满法身，不可思议，何必演幻术乎？诗家亦然，真正大作者，才力无敌，而不逞才力之悍，神通俱足，而不显神通之奇，敛才气于理法之中，出神通于正大之域，始是真正才力，自在神通也。[42]
　　以“神通”比诗家之“才力”，申论诗家若具有作诗造境不落斧凿痕之“正法眼藏”，则可不必刻意力显一己之神通。
　　除以上述“三昧”、“活句、死句”、“正法眼藏”等禅语喻诗外，《清诗话》中亦有泛论诗与禅理者，如沉德潜谓：“王右丞诗不用禅语，时得禅理。”（页555）施补华则以为：“东坡五古，有禅理者甚佳，用禅语者甚劣。”（页983）、王昌龄诗“句中有禅理，句外有神韵，可法也。”（页995）或以禅宗传法印心以论诗者，如薛雪《一瓢诗话》：
　　杜诗云：“毫发无遗恨，波澜独老成。”最为诗家传灯衣钵。（页692）
　　状难写之景，如在目前；含不尽之意，见于言外。作者得于心，览者会其意。此是诗家半夜传衣语，不必举某人某句为证。（页701）
　　由上可知，对于“以禅喻诗”之承继固不乏其人；然而，历来对此说亦有诸多批判之语如刘克庄、钱谦益、冯班等人，或针对严羽而发，或就儒家诗教驳斥之。《清诗话》中亦载有数则，如吴乔《答万季野诗问》中说：
　　且道理之深微难明者，以事之粗浅易见者譬而显之。禅深微，诗粗浅，严氏以深微者譬粗浅，既已颠倒；而所引临济、曹洞等语，全无本据，亦何为哉？（页29）
　　而徐增亦言：
　　严沧浪以禅论唐“初”、“盛”、“中”、“晚”之诗，虞山钱先生驳之甚当。愚谓沧浪未为无据，但以宗派硬为分配，妄作解事。沧浪病在不知禅，不在以禅喻诗也。（页431）
　　不过，最早宋人所见之《沧浪诗话》是抄录在《诗人玉屑》卷一，王梦鸥先生据以比对今本《沧浪诗话》，发现原“小乘禅”、“小乘禅也”二语本作者行文自注，今本衍出，而非严羽不知禅也。[43]另李重华《贞一斋诗说》则以为：
　　严沧浪以禅悟论诗，王阮亭因而选《唐贤三昧集》。试思诗教自尼父论定，何缘堕入佛事。（页937）
　　并批王渔洋所谓：“五言诗有入禅妙境，七言则句法要健，不得以禅求之。”认为王维之七言诗“何尝无入禅处”，“此系性所近耳”；且五言诗之最高境界，“亦不得专以入禅为妙”，推翻以禅论诗境高低之说。（页929）其秉持儒家诗教，反征引佛语以喻诗之观点，与袁枚所言相当一致，袁氏云：
　　诗始于虞舜，编于孔子，吾儒不奉两圣人之教，而远引佛老何耶？阮亭以禅语此，诗人奉为至论，吾驳之曰：“毛诗三百篇，岂非绝调，尔时禅在何处？佛在何方？”人不能答。因告之曰：“诗者人之性情也，近取诸身而足矣。其言动心，其色夺目，其味适口，其音悦耳，便是佳诗。”[44]
　　关于这些批判的说法，近人有承其说者，亦有为严羽抗辩者；其中黄景进先生将历代说法分为“本质”、“知识”、“历史”三种观点，详加考证，并判别各家说法之价值，应可对照思之。[45]
　　不论是承继也好，批判也罢，多是站在对于“禅”有一定的理解上发声；事实上，批判者本身论述亦多用佛学名言。对清人而言，评论诗以禅为喻，似已无关乎其对诗禅能否相融之见解，而自然流露于笔下。如前论袁枚虽不认同论诗援引佛老，力主儒教，但却又评梁武帝“不疑行舫往，惟看远树来”、庾肩吾“只认己身往，翻疑彼岸移”等诗句，“俱是禅境”；并称王梵志“昔我未生时，冥冥无所知”等八句，“是禅家上乘”。[46]而以〈严氏纠谬〉一文，对严羽以禅喻诗之不当大加跶伐，批驳禅家活句、死句与诗法不相涉，更无法“参”的冯班却也说：
　　诗有活句，隐秀之词也。直叙事理，或有词无意，死句也。隐者兴在象外，言尽而意不尽者也；秀者章中迫出之词，意象生动者也。[47]
　　又如王夫之虽为儒门宗匠，所撰《姜斋诗话》亦主以儒家诗教──“兴观群怨”阐诗道之精蕴，但其中仍有不少引禅语说诗之论，如以“现量”强调为诗以真为贵（页9）；以临济宗之“四宾主”论“诗文俱有主宾”（页9）；以法相唯识学之“独头意识”喻作诗摹景应宾主分明（页11）等。
　　由此可见，历经唐宋以来的诗禅交涉，至清代，禅学意识已深居民心，一般文人对于佛典亦多所涉猎，或扩充其识见，或提出一己之论著。如王船山著《相宗络索》、《三藏法师八识规矩论赞》等书，即呈现其对唯识学之认识论与方法论颇有独到之见，梁启超先生并以此二书为“晚唐千余年来，法相宗仅见之作”。[48]
　　五、 结语
　　如果我们将“以禅喻诗”视为禅对诗的渗透，那么“诗僧文化”当为诗对禅的反馈；元遗山所谓：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”正是两者相融互通的最佳注解。随著唐宋禅学的开展、诗学的鼎盛，诗僧们纷纷“以诗言志”，诗人们也常常“以禅入诗”，诗论家更流行“以禅喻诗”，遂自然形成禅与诗互动互渗的双向交流；诗拓展了禅的领域，禅也提升了诗的境界。事实上，诗禅之间本有足以汇通的特质，王士祯曾言：
　　舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。[49]
　　近代钱钟书先生亦以为：
　　禅与诗，用心所在虽二，而心之作用则一。了悟以后，禅可不著言说，诗必托诸文字；然其为悟境，初无不同。[50]
　　正是由于诗与禅就内在而言，皆著重于心灵主体与精神领域；而表现于外，又都强调“不可言说”与“含蓄不露”。于是，宗教的禅悟与文学的诗法自然兴起了巧妙的作用。
　　《清诗话》中所辑，虽非清代诗话全貌，然“窥豹一斑，亦足见其大略矣”。透过其中线索，我们不难发现：对于僧人为诗，人们多习以为常；而以禅喻诗也几成文人论诗之“口头禅”。换言之，清代诗禅交涉所反映的，正是儒佛两大文化在历经磨合期后，各自以崭新样貌在诗坛的呈现。宋明理学在学术上取代了佛学的地位，但佛学却未因此销声匿迹，反以安顿世乱的姿态更深入民心，并在文坛上活络骚人墨客的思考向度，贯注各种文体活泼的生命力。自佛教传入中国以来，文士与僧众为儒佛融会所作的努力，其成果于《清诗话》中，实已昭然若揭。
　　参考书目（依出版年份排列）：
　　１．杜松伯：《禅学与唐宋诗学》（台北：黎明文化，1978年）。
　　２．郭绍虞：《中国诗的神韵、格调及性灵说》（台北：华正书局，1981年）。
　　３．【清】何文焕辑：《历代诗话》（台北：汉京文化，1983年）。
　　４．郭绍虞编：《清诗话续编》（台北：木铎出版社，1983年）。
　　５．王梦鸥：《古典文学论探索》（台北：正中书局，1984年）。
　　６．黄景进：《严羽及其诗论之研究》（台北：文史哲，1986年）。
　　７．钱钟书：《谈艺录》（台北：书林出版社，1988年）。
　　８．孙昌武：《佛教与中国文学》（台北：东华书局，1989年）。
　　９．张健：《沧浪诗话研究》（台北：五南图书，1992年）。
　　１０．郭绍虞：《中国文学批评史》（台北：五南图书，1994年）。
　　１１．周裕锴：《中国禅宗与诗歌》（高雄：丽文文化，1994年）。
　　１２．覃召文：《禅月诗魂》（香港：三联书店，1994）。
　　１３．孙昌武：《禅思与诗情》（北京：中华书局，1997年）。
　　１４．丁福保辑：《清诗话》（上海：上海古籍出版社，1999年）。
　　１５．梁启超：《清代学术概论》（北京：中国人民大学，2004年）。
　　参考期刊论文（依出版年份排列）：
　　１．连瑞枝：〈钱谦益的佛教生涯与理念〉，《中华佛学学报》，第7期（1994年7月）。
　　２．王熙元：〈从“以禅喻诗”论严羽的妙悟说〉，《佛教与中国文化国际学术会议论文集》（1995年7月）。
　　３．蒋寅：〈以禅喻诗的学理依据〉，《学术月刊》第9期（1999年）。
　　４．陆永峰：〈唐代僧诗概论〉，《淮阴师范学院学报》，第24卷（2002年3月）。
　　[1] 章学诚：《文史通义》（台北：台湾中华书局，1979年），卷5，页34。其〈诗话〉中云：“诗话之源，本于钟嵘《诗品》。然考之经传，如云：‘为此诗者，其知道乎！’又云：‘未之思也，何远之有。’此论诗而及事也。又如‘吉甫作诵，穆如春风’、‘其诗孔硕，其风肆好’，此论诗而及辞也。”
　　[2] 郭绍虞：《中国文学批评史》（台北：五南图书，1994年），页7。
　　[3] 梁启超：《清代学术概论》（北京：中国人民大学，2004年），页127。〈自序〉中引前作《中国学术思想变迁之大势》第八章结论：“此二百余年间，总可命为‘古学复兴时代’。”改为：“此二百余年间，总可命为中国之‘文艺复兴时代’。”
　　[4] 丁福保辑：《清诗话》（上海：上海古籍出版社，1999年），页3~4，郭绍虞所撰〈前言〉。
　　[5] 郭绍虞：“丁福保所汇辑的几种诗话，从现代的标准看，不能说一无缺点，但作为参考资料，还是有一定价值的。……他既以‘清诗话’为名，至少应注意两点：一、能在所选的诗话中反应清代的学术风气；二、所选的是清人诗话中的代表作品。这两方面，丁氏也未尝不注意到，但总觉不够。这原因，可能由于他急于成书，未及多方搜罗；也可能由于他只求品种之多，于是有些繁重的著作也就只能放弃了。”请参阅丁福保辑：《清诗话》前言，页3。
　　[6] 禅，梵语 dhy na，巴利语 jh na。又作禅那、驮衍那、持阿那。意译作静虑（止他想，系念专注一境，正审思虑）、思惟修习、弃恶（舍欲界五盖等一切诸恶）、功德丛林（以禅为因，能生智慧、神通、四无量等功德）。……盖佛道修行之纲要为戒定慧三学，持戒清净始可得禅定寂静，禅定寂静始能得真智开发。请参阅佛光大辞典网路版http://sql.fgs.org.tw/webfbd/。
　　[7] 丁福保辑：《清诗话》，页593。以下《清诗话》引文皆于文后标明页码，不再另外加注。
　　[8] 【唐】般刺蜜帝译：《大佛顶万行首楞严经》，卷8，载《大正新修大藏经》（台北：新文丰出版社，1983年），第19册，页145。
　　[9] 明僧普何曾以一诗阐明诗禅关系之密切：“禅而无禅便是诗，诗而无诗禅俨然。”以下即以此为标目，分别论述之。见陈荣昌等辑：《滇诗拾遗》，卷5，载《丛书集成续编》（台北：新文丰出版社，1988年）。
　　[10] 覃召文：《禅月诗魂》（香港：三联书店，1994），页36~44。
　　[11] 请参阅《全唐诗》（北京：中华书局，1992年），第23册，页9064、9105。
　　[12] 请参阅【明】赞宁：《宋高僧传》，载《大正新修大藏经》，第50册，页803。
　　[13] 请参阅覃召文：《禅月诗魂》，页57。
　　[14] 请参阅陆永峰：〈唐代僧诗概论〉，《淮阴师范学院学报》，第24卷（2002年3月），页368。
　　[15] 请参阅【宋】陆游：《渭南文集》，卷28。
　　[16] 请参阅《全宋诗》（北京：北京大学，1995年），第3册，卷126，页1474。
　　[17] 【宋】惠洪：《石门文字禅》（台北：台湾商务，1975年）。
　　[18] 【宋】叶梦得：《石林诗话》，卷中，载【清】何文焕辑：《历代诗话》（台北：汉京文化，1983年），页426。
　　[19] 朱自清：〈论书生的酸气〉，《世纪评论》，第2卷，第22期（1947年11月）。
　　[20] 巨赞：〈试论唐末以后的禅风──读《碧岩录》〉，《巨赞集》（北京：中国社会科学出版社，1995年），页349。
　　[21] 此处参考连瑞枝：〈钱谦益的佛教生涯与理念〉，《中华佛学学报》，第7期（1994年7月），页329~330。
　　[22] 孙昌武：《禅思与诗情》（北京：中华书局，1997年）。
　　[23] 杜松伯：《禅学与唐宋诗学》（台北：黎明文化，1978年），页365~502。
　　[24] 孙昌武：《佛教与中国文学》（台北：东华书局，1989年），页355~360。
　　[25] 周裕锴：《中国禅宗与诗歌》（高雄：丽文文化，1994年），页295~323。
　　[26] 郭绍虞：《中国诗的神韵、格调及性灵说》（台北：华正书局，1981年），页3~10。
　　[27] 黄景进：《严羽及其诗论之研究》（台北：文史哲，1986年），页127~209。
　　[28] 张健：《沧浪诗话研究》（台北：五南图书，1992年），其中页16~18论“以禅喻诗”，页117~146则述及“影响及后人批评”。
　　[29] 王熙元：〈从“以禅喻诗”论严羽的妙悟说〉，《佛教与中国文化国际学术会议论文集》（1995年7月），页193~212。
　　[30] 蒋寅：〈以禅喻诗的学理依据〉，《学术月刊》第9期（1999年），页64~71。
　　[31] 【清】王士祯：《蚕尾续文》，卷2，载【清】张宗楠集《带经堂诗话》（台北：清流出版社，1976年）。
　　[32] 请参阅佛光大辞典网路版http://sql.fgs.org.tw/webfbd/。
　　[33] 朱东润：〈王士祯诗论述略〉，载《中国文学批评家与文学批评》（台北：学生书局，1971年），第3册，页23。
　　[34] 王士祯：《唐贤三昧集》（上海：上海古籍出版社，1993年）。
　　[35] 【明】瞿汝稷：《指月录》，卷21，载《卍续藏经》（台北：新文丰出版社，1977年），第83册，页636。
　　[36] 【宋】绍隆等编：《圜悟佛果禅师语录》，卷，载《大正新修大藏经》，第47册，页778。
　　[37] 【宋】曾几：〈读吕居仁旧诗有怀其人〉，载《南宋群贤小集》，卷4。
　　[38] 【宋】陆游：〈赠应秀才〉，载《剑南诗稿》，卷31。
　　[39] 钱钟书：《谈艺录》（台北：书林出版社，1988年），页101。
　　[40] 【宋】悟明：《联灯会要》，卷1，载《卍续藏经》，第79册，页14。
　　[41] 【宋】严羽：《沧浪诗话》，载【清】何文焕辑：《历代诗话》，页686~688。
　　[42] 【清】朱庭轸：《筱园诗话》，卷二，载郭绍虞编：《清诗话续编》（台北：木铎出版社，1983年），页2323。
　　[43] 王梦鸥：《古典文学论探索》（台北：正中书局，1984年），页377~381。
　　[44] 【清】袁枚：《随园诗话补遗》（台北：广文书局，1979年），卷1。
　　[45] 黄景进：《严羽及其诗论之研究》，页189~200。
　　[46] 【清】袁枚：《随园诗话补遗》，卷10。
　　[47] 【清】冯班：《钝吟杂录》（台北：广文书局，1969年），卷5。
　　[48] 【清】梁启超：《中国近三百年学术史》（台北：华正书局，1979年）。
　　[49] 【清】王士祯：《香祖笔记》，卷8，载【清】张宗楠集《带经堂诗话》。
　　[50] 钱钟书：《谈艺录》，页101。