“中道”入“重玄”

在唐代，援佛入道、以般若中道学改造道教理论，取得卓有成效者，当首推以“重玄”论著称的成玄英。成玄英，字子实，陕州(今河南陕县)人，生卒年月不祥，史无明载。大约活动在唐代初年的太宗、高宗朝。贞观五年(公元631年)，李世民仰慕其声名，将他召至长安，赐号西华法师。高宗永徽年(公无650棗655年)中，遇事流放郁州(今江苏省连云港市云台山一带)。在流放期间，他勤于著述，注疏《老》、《庄》，并撰成其它论著。据《新唐书。艺文志》载，“书成，道王元庆遣文光贾鼎就授大义，篙高山人李利涉为序，唯《老子注》、《庄子疏》著录”，也就是指在其众多的著述中，只有《老子注》和《庄子疏》被收录入《新唐书。艺文志》中。现存有成玄英的老子注疏的辑校本。他的著述中，体现了充满哲理思辨的“重玄”精神，而这一使人费解的“重玄”体系就是融老庄、般若中道思想为一体的产物。玄理是其理论核心，中道思想是其精湛的表述形式和体系框架。

成玄英所讲的“重玄之道”，关键在“重玄”二字。这最能体现成玄英的理论特色。“玄”本是老子对“道”的特征的描绘，出自《老子》第一章：“常无欲以观其妙，”常有欲以观其微，此两者同出而异名，同谓之玄”，老子在此处所讲的“玄”，是指道的一种神妙特性，是“无”和“有”的统一体，从“无”中可以观察道的奥妙，从“有”中可认识“道”产生万物的端倪，“无”和“有”名称不同，但它们都是对道体幽深莫测本性及功能的表征，这就是“玄”。成玄英是唐代著名的道教学者，在梵音响彻云天的时代，他借鉴般若中道的思维方法，对老子的“玄“义进行全新的阐释，使其思想源于佛道而又超越其上。他对“玄”义是这样解释的：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也”(《道德经支疏》卷一)。成玄英对“玄”的理解，保持了《老子》第一章的原义，承认“玄”是对道所具有的两重属性的描述，即从“无”和“有”的统一上去理解道的微妙而幽深的作用。但他增加了般若佛学双边否定思维的内容，将“玄”概括为既不执著“有”，又不执著“无”，不落有无二边的中道原则，即把“非有非无，而无而有，有无不定”(同上)称之为“玄”，这种观点，既有老庄贵无思想的痕迹，又具般若中道思维的色彩。老庄是重视否定思维的，老子讲“天下万物生于有，古生于无”，以“无”去否定“有”，而庄子进一步对“无”和“有”也进行否定，庄子在《齐物论》中宣称：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”。庄子在这段话中，引导人们进行逆向推导，最后得出怀疑、否定有和无存在的结论。庄子认为，当人们在考察世界的形成和开始之时，如果向前追溯，那就会发现，在开始之前是没有开始，“没有开始”之前是连“没有开始”也没有，这种推导可以无止境地进行下去，从而对世界在时间上的“有始”和“未始”都可以作出互相否定的结论。在对“有”和“无”的考查上，也是如此。庄子认为世界上现成的一切事物和现象，都可以称之为“有”，而“有”又是从“无”产生出来，那“无”呢，又是从“没有无”所产生，“没有无”又是从“连没有无也没有”中产生，循此而推寻，对“无”和“有”的否定也是没有止境的。应该说，庄子对“无”和“有”的怀疑和否定，也颇似般若学的“非有非无”的中道观，但尚有差距。中道观是反对任何执著，对“空”也不能执为“实有”，而老庄的否定思维，还保留有“贵无”的特色，把“无”视为道的特性和别名。。成玄英对“玄”的诠释，既非有，又非无，这同《中观》所说的“物从因缘故不有；缘起，故不无”的论述是一致的。成玄英释“玄”为“而无而有，有无不定”，这同僧肇将涅槃境界视为“妙绝于有”、“非有亦非无”的思想，也是息息相通的。

成玄英在对“玄”义作了“中道”式的论述后，又根据《老子》“玄之又玄，众妙之门”的提法，在“又玄”概念上进行发微，彻底地援引般若中道观，阐明了他的“重玄”思想。他说：“有欲之人，唯滞于有；无欲之人，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞，亦不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄”(《道德义疏》卷一)。按成玄英的看法，执著“有”与“无”是边见，不执著“有”与“无”，主张“非有非无”，已达到“玄”的境界，但这还不够，如果对“非有非无”的观点本身进行执著。这就与“玄”的境地大相径庭，又落入了边见、他要求对“非有非无”的“玄”境再进行否定，连“非有非无”也不存在，这样通过双遣双非的两重否定，才进入“重玄”的妙境。他的这种双重否定的思维方式，本是来源于般若中论的思想，但又高于《中论》，以“玄”遣去对有和无的执著，又深入一层，藉“又玄”排除对“玄”境的执著，可谓将中观的否定思维方式贯穿到底，并将庄子的无限排除“有”、“无”的连锁否定法纳入其中，使其“重玄”的理论更具佛、道合一的浓厚色彩。为了通俗地阐明这一颇为费解的“重玄”理论，成玄英又引严遵(西汉末年的道家人物，字君平，成都人)以药治病的比喻来说明“重玄”之道。严遵在注释《道德经》“道冲而用之或不盈”这句话时说：“借彼中道之药以破两边之病，病除药遣，偏去中忘，都无所有，此亦不盈之义”。成玄英在《庄子·庚桑楚》疏中也说：“夫药以疗疾，疾愈而药消；教以机悟，机悟而教息，为其本不病，药复不消，教资不忘，机又悟，不犹饮药以加其病?”成玄英认为，药是为人治病的，病愈则药除。讲“重玄”之道是破除人们对有和无的执著，一旦不执著有和无之后，对“玄”境也不应执著。如果不了解这一点，停留在对“非有非无”的窒碍上，非但没有领悟中观思想，反而加重了迷误，就象吃药，不但未治好病，反而使病情加剧一样，他按照这种“疾愈而药消”的思想，再一次阐发“重玄”之道的作用，他说：“前以一中之玄，遣二偏之执，二偏之病既除，一中之药还遣。于是唯药与病一时俱消，此乃妙极精微，穷理尽性”(《道德经疏》卷一)，成玄英在这里，以第一层“玄”境，概括“非有非无”的中道正见，扫除玄学“贵无”、“崇有”的痼疾，再以“又玄”(重玄)泯除对“非有非无”的滞留，以收病去药消之功，没有任何执著，这才是契合重玄之道，或者说是对般若中道观的彻底了悟和运用，按成玄英的“重玄”之义，以僧肇为代表的般若中道学派，也只是停留在“非有非无”的浅层“玄”义上，尚未摆脱对“玄”的执著，唯有“遣之又遣”的双重否定，才是般若中道的正义运用。实际上，成玄英的“重玄”论并非他的孤见之明，而在般若学中早已有理论渊源，如果我们再进而舍“重玄”论的某些道家术语，将其思想同般若空宗作一比较，就可以看出，成玄英在有无双遣之后又排除执“中”的观点，实质上是由《中论》脱胎而出的，或者说是以道教理论形式所表现出来的般若中道观。成玄英讲“前以无名遣有，次以不欲遣无。有无既遣，不欲还息。不欲既除，一中斯泯，此则遣之又遣，玄之又玄”(《同上》)，这种说法同吉藏在《三论玄义》中所说的“夫有非有是，此则为是，无是无非，乃名为正。……为息于邪，强名为正。在邪既息，则正亦不留，故心无所著”的观点是契合的。吉藏认为，区分是非的观点，是一种．“邪”见，排除是非的看法，才是正确的认识。一旦泯除是非的对立后，对“无是无非”的“正”见也不应执著，这同成玄英的遣有排无又去“中”的“重玄”观何其相似乃尔!成玄英用“疾愈而药消”的比喻，强调“重玄”的作用，这不仅是源于严遵的思想，而且也是般若空宗思想的袭用。吉藏为破除执有执无的“二边”之见，也说：“本对偏病，是故有中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，为出处众生，强名为中，谓绝待中。故此论云：‘若无有始终，中当云何有?’经亦云：‘远离二边，不著中道，即其事也”(《三论玄义》卷上，《大正藏》卷四五)。吉藏认为，般若学所讲的“非有非无“的中道观，本来是破除偏执有无病症的一剂良药，“偏病：一旦除去，也立即舍去中道，不要将“中道”执著为实有，因为世间本无所谓有与无，“中道”也不是真实存在的东西。讲“中道”仅仅是为了灭掉“偏见”，“病除”之后，必须“遣药”，这才是般若学为众生讲“中道”的根本大义。成玄英在“重玄之道”中所采用的一系列连续否定法，也是从三论宗的“三重二谛”说中所得到的启迪。吉藏在《二谛义》中阐明了这种思想：

言诸法有者，凡夫谓有，此是俗谛，此是凡谛。贤圣真知诸法性空，此是真谛，此是圣谛……次第二重，明有无为世谛，不二为真谛者，明有无是二边，……不二中道为第一义谛也。次第三重，二与不二为世谛，非二非不二为第一义谛者，……此亦是二边，何者?二是偏，不二是中。偏是一边，中是一边，偏之于中，还是二边，二边故名谛；非偏非中，乃是中道第一义谛也。(《二谛义》卷上，《大正藏》卷四五)

吉藏在这段长大中，论述了“中道”思想由低到亭，由浅到深的渐进发展过程，最后将“中道”归结为不染一尘，不著一物，不偏一见，无止境的彻底否定的原则。在吉藏看来，小乘佛教将执有者称为俗谛，谈空者称为真谙，这本身就是割裂有、无，析有、无为二的偏见。’魏晋时期的般若学，以罗什、僧肇为代表，将贵无、祟有论视为偏见，将双遣有无的思想作为中道，这可称之为“中道”观的初级阶段，否定了对有与无的执著，但仍将“非有非无”执著为“中道”，仍停留在“病去”而“药”未“消”的阶段，不是真正意义上的中道观。吉藏认为，真正意义上的“中道”观，应是既双遣有无，又对“非有非无”本身进行遣除，将执有执无，非有非无同视为“边见”，既排“有”与“无”，又遣“非有非无”，去偏离中，这才是真正意义上的“中观”。吉藏的这种“三重二话”说的形式，同成玄英的“重玄”论是一一对应的。成玄英的“有”、“无”分别论，同小乘佛教以有为俗谛，以空为真谛是一致的；成玄英的“既不滞有，亦不滞无”的“一玄”义同吉藏所说的“次第二重”，“不二中道为第一义谛”的“非有非无”观是一致的；成玄英的“不滞于滞，亦乃不滞于不滞”的“重玄”论同吉藏所说的“次第三重”，“非偏非中”的中道观是一致的。由此可见，般若中道观的渐次发展与深入，是多么深刻地影响了“重玄”论的命题和思维方式的演变。

成玄英在吸收般若中观的思维方式，架构了他的“重玄”论后，又援引大乘空宗的“八不”思想去奠定他的“道”体观。老庄所说的“道”具有非常强烈的形而上学的性质，它是“愰惚”，“寂寥”，“窈冥”，“玄同”的，是产生万物之母，是万物必须遵循的法则，万物有生灭，但“道”是常存的，“先天地生”。道与物的差区和对立是异常明显的。成玄英根据大乘空宗，即色即空，假有、性空相即如一的思想，改造了老庄“道”能生物的命题，认为大道玄通，涵盖一切，就是众生的“妙性”，是万物的“妙理”，它“在假不假，居真不真”(《道德经疏》卷四)。实际上就是指的万物“性空”之理。在道与万物的关系上，成玄英认为，无论从空间上看，还邑从时间上论，道与物都是符合“八不”中道原则的一种相即相异的关系。从空间上看：

至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无，故言兹惚。所以言物者，欲明道不离物，物不离道，道外无物，物外无道。用即道物，体即物道。亦明悟即物道，迷即道物。道物不一不异，而一而异。不一而一而物而道，一而不一，非道非物。非物，故一不一；而物，故不一一也(《道
德经疏》卷四)。

成玄英运用“不一不异”的“中道”观，指出道与物是互相联系，又互相区别的对立统一体，是一而二，二而一的关系。“道”本身是有与无，非有非无的契合体。道与物也是种体用关系，而不是母子关系。这就将“中道观与王弼的有无“体用”观结合在一起，并以此去阐述道物观，这是颇具辩证思维的论述。堵塞了“无中生有”的宇宙生成论的思路。成玄英在肯定道与物的“不一不异”的关系时，又强调不能将“道”执著为有与无的统一，他说：“夫至道不绝，非有非无，故执有执无，二俱不可也”(《南华真经注疏》卷二七，《正统道藏》第二八册)。这仍然是坚持般若中道观的思想去理解道体的见解。在时间上说，道是符合“不一不去”这一原则的。他说：“时乃有古有今，而道竞无来无去。既名不去，足显不来”，“至道虽复无来无去，亦而去而来，故能览古察今，应夫终始”(同上，卷二)。成玄英承认道“无来无去”，坚持了“道”的永恒性，不变性，这同老庄的道论无本质之别，但又提出道“而去而来”的反对命题，指出对道的“不去不来”原则也不能执著，这就是他以“重玄”论去阐释“道”性的一个典型表现。

在对待外境和物象世界上，成玄英同样是坚持般若空宗的观点，他按照空宗“诸法无自性”。的学说，首先论证万物是“缘起性空”的虚幻之物。他以人的形体和车辆为例，证明万物是由因缘结合而成的假相。他说：“水火金木，异物相假，众诸寄托，共成一身。是知形体，由来虚幻”(《道德经疏》)，人的肉体由金、木、水、火等异质元素组成，所以，人身从来无自性，是虚幻不实的存在；外部世界的事物也是如此，“又车是假名，诸缘和合而成此车，细析推寻，遍体虚幻”(同上)，车辆由人工伐木而造成，本身又可分成若干组成部分，所以，也是“假名”，推而广之，“一切岿法，
亦复如 是”(同上)。成玄英根据“缘起性空”的理论，要求
“达道”之人，“要鉴达空有，知万境虚幻，无一可贪”(《道德经疏》)格尽物欲，做到物我两忘，从而进入逍遥飘逸的境界、其次成玄英以中道的“非有非无”观，要求修道众生要做到“即有即空”，去掉“有无二执。”他认为，执有执无都是人心所产生的妄见：“夫情苟止于有，则所在皆物也；情苟尚于无”所在皆虚也。是知有无在心，不在乎境”(《南华真经：注疏》卷
二七，《正统道藏》第二八册)。他认为，人们如果执著又有，就 承认一切现存的相状都是实有之物，如果执著于无，
就将一切现存的相状都视为空幻的东西，这种割裂有、无的边见，是由人心妄念而成，决不是对外境的真实映照。成玄英认为正确的看法是“以有资空，将空导有”(同上)，即先将假有和性空统一起来，然后采用双边否定法，再领悟“非有非无，而无而有，有无不定”(同上、卷一)的中道观，这完全是借讲道教理论之机，重复般若空宗的理论。由此可见，
在佛教鼎盛的隋唐时期，大乘空宗不仅以三论宗的形式流行，而且还蕴涵在道教的“重玄”论中，这是隋唐时期释、道相融的一个奇特而微妙的文化现象。

般若学的“非有非无”的中道观同“动静未始异)，即动即静的“物不迁论”思想是密切而不可分的整体。成玄英在重玄”论中吸取般若学的有无观的同时，也按照般若学的动静观去阐明他关于动静的理论，他反对割裂动静的观点，主张动静一源，“动静不殊”，他以“心”的动静为例，阐明即动即静，动静一如的道理，他说：“心恒安静，闲放而清虚也。前则虚清而能混浊；此则处浊而不废清闲，明动而寂也”(《道德经疏》卷一)，这是说本静之心能思虑(动)，思虑之心不妨碍其清闲(静)之本性。所以“心”是“即静而动”，“明寂而动”，也是“明动而寂”的，这种由动求寂，由寂求动的动静观，同僧肇在《物不迁论》中所说的“必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而常动”的道理是完全一致的。