“白云”颂“即色”

支道林所创立的即色宗，自从受到僧肇的批评以后，其势日渐衰微，随着“独化”玄风的消散，似乎已成绝唱。但在唐代，又有一著名道教学者，将“即色是空”的命题同“直指心源”的道教修养方法结合起来，将即色般若的学说注入“坐忘”、“主静”的道教理论中，恢复了即色宗的活力，以妙手回春之力，使即色宗幽而复明，再现于世，这就是号称白云道士的司马承帧的杰作。司马承帧(公元647年一735年)，字子微，号道隐，亦自称天台白云子或白云道士。河内温城(今河南省温县)人。他出身于官宦世家，据载，是晋代彭城王司马权的后裔。自曾祖起，为周隋贵族，曾祖为北周晋州刺史，祖父司马晟仕隋为亲侍大都督，’父亲司马仁最，历任唐朝襄、滑二州长史。司马承祯尽管出身朱门，但不乐仕宦，在二十一岁时，离家出走，服巾褐入道籍，往高山修行，师事高道潘师正。他一生好游历，遍访名山大川，留恋烟霞，栖息幽谷，并“暂憩茅山”。在众多山川中，他居衡岳最久，后终止于天台山。他名声远播，受到武则天、唐睿宗的雅敬和召见。他博学多才，善篆隶书，‘有才气，常同著名诗人陈子昂、卢藏用、宋之问、王适、毕构、李白、孟浩然、王维、贺知章交游，号称“仙踪十友。”他仙风道骨，清秀俊逸，受到公卿王侯的称誉，并赋诗相赠，多达百余篇。他厌倦尘世，向往山林，反对“终南捷径”式的“退隐”，讥讽“仙友”卢藏用以“隐逸”的身份而入朝为官。开元二十三年，司马承祯仙逝，终年八十有九。他的著述颇丰，见于诸书记载者，有十余种。一类是言服气、养气等养生方术，神仙图谱、铸造剑镜技艺等书；一类是阐发坐忘、主静、收心养性的理论和方法。其中的《太上升玄消灾护命妙经颂》是以重玄思想阐扬般若即色宗的妙文。

司马承帧所大力推崇的《太上升玄消灾护命妙经》是以“即色是空”作为其宗旨的，他借用道教“天尊”的教谕，发挥了支道林的思想，经文的主要部分洋溢着即色宗的精神，并以较长的篇幅作了论证：

观无极众生，受无权苦恼。宛转世间，轮回生死，漂浪爱河，流吹欲海，沉滞声色，迷惑有无。无、空有空，无色有色；无无有无，有有无有。终始暗昧，不能自明，华竟迷惑。天尊告曰：汝等众生，从不有中有，不无中无，不色中色，不空中空，非有为有，非无为无，非色为色，非空为空。空即是空，
空无定空；色即是色，色无定色。即色是空，即空是色。若能知空不空，知色不色，名为照了，始达妙音。识无空法，洞观无碍。入众妙门，自然解悟，离诸疑罔，不著空见。(《道藏》洞真部赞颂类司马承祯《太上升玄消灾护命妙经颂》)

这段经文虽长，但意思是非常简明的。围绕色空、有无问题进行盘旋论证。经文首先指出众生之所以在人世间经历生死轮回的苦难，遭受无穷烦恼的煎熬，就是因为对有、无进行分别、执著，迷恋声色，沉溺于爱欲之中。将本来是虚幻的有与无，色与空妄加分别，视为实有，陷入迷惑而不能自拔。实际上，有与无，空与色是变幻不定的，“空无定空”，“色无定色”。应当明了空与色是相即不离的，“即色是空，即空是色”，色作为无自性的现象才是“空”，“空”必然表现为无本质的现象，只有排除离色的“顽空”和执色的“崇有”迷见，才能“洞观”、领悟大道宗旨而“始达妙音。”应当说，这段经文不仅有即色宗的思想，而且也吸取了僧肇“非有非无”的中观命题，对有无、色空进行双边否定，并以此作为入道的阶梯。若就内容而论，经文的义理仅此而已。但司马承祯赞颂此文，不是为了重复其即色空、断灭有与无的观点，而是从这篇经文出发，引申出他的“对境忘心”的坐忘、主静的道教修行理论。他对这段经文作了三颂：

是空及是色，究竟总非干，要认真空色，回心向已观。空色宜双混，不须举一隅。色空无滞碍，本性自如如。一心观一切，一切法皆同。若能如斯解，方明智慧通。

在司马承祯的心目中，外境的空无和色相同人的心性并无直接关联。要洞察色相真空的本性，就必须静观，返照自己的内心。也就是要认识人所本有的“真性”、“正性。”对于外境之空和色，不可强加分别，也不要硬行将二者同一，应将空和色从心性中驱逐出去，使内心空灵而无所滞碍，本心’自性便达与道性相融的“如如”境界。最后以一心齐天地，同万法，心无任坷翳障，这便是“忘心”。司马承帧认为，外境既然是“即色是空”的，人们内心不执著空与色，对外境混灭，对内心也不执滞，内外皆忘，物我双遣，以忘心、自明本性作为最后的归宿，从破外境入手，达到精神解脱的目的。

司马承帧所提倡的坐忘、收心，属于道教修炼的静功，他要求人们直悟外境“即色是空”的本性后，收拾乱心，摒弃杂念，以达到入静，意注鼻尖，气守丹田。这同早期佛教的“止息散心”，“专注一境”的禅定之功是相似的，但他还新增了般若空宗“三谛圆融”的某些思想成份。龙树早在《中论》里就以空、假、中三谛去指导禅定修行，天台宗的大师留额就主张身体力行这一修行原则，他说：“吉行者如是修习止观时，能了知一切诸法，皆由心生因缘虚假棧皇凳强铡！?/FONT>(《修习止观坐禅法要》、《大正藏》卷四六)就是指修习禅定之人，能根据“缘起性空”的理论，认识到诸法是随“心”之妄念而起的虚假相状，那就可以悟到外境内心都是“缘生”之物，都是即空、即假、即中的不实之物，那就能外不著境，内不滞心，由悟三谛圆融之理而入止观境界，也就是“观念念心，无非实性，实相……于一一心，即空，即假，即中”(摩诃，止观》卷七，《大正藏》卷四六)。司马承帧也赞同天台宗这种“止观”并重的修行方法，认为要切实做到收心，坐忘，必须运用般若空观的智慧，不执有、不著空、方能收心离境。他说：“收心离境，住无所有，……不著一物，自入虚无”，这是不著外境；“若执心住空，还是有所，非谓无所”，这是不滞性空。如果双遣空和有，“息乱而灭照，守静而不著空”，就能真正达到坐忘，宁静的境界。司马承帧将般若中道的思想作为禅定修行的前提，并将此原则引入道教的主静功夫，影响深远，为后代的道教学者所认同和践履。如全真派的弟子王志谨就对这一原则作了概括，并予以高度评价，他说：“不著空，不著有，不执法相，不执我见，……久久相资，。融通表里，便是圣贤。起心无著，便是有著；有心无染，亦著无染；才欲静定，已堕意根，纵任依他，亦成邪见。无染无著，等是医药，无病药除，病去药存，终成药病。言思路绝，方始到家，罢问程途矣”(《盘山栖云王真人语录》、《正统道藏》三九册)，王志谨认为，得道的“圣贤”应当“不著空，不著有，对外境、自我都不执着，才算是心地清静。如果是刻意追求“无著”、“无染”这本身就是一种执著和染污，都未进入主静的状态，只有自然而然地做到“无染无著”，并又舍弃“无染无著”，即不以此为目的而常挂心怀，犹如病愈药除一般，才是真正的忘心、主静。这种主静观是隋唐以来的般若似的重玄论在全真派修炼理论上的闪现和回光，可见，道教的重玄论是披上羽衣的般若中道观，般若学与重玄论如此紧密的结合，既增强了道教理论的思辨性，又体现出般若中道观具有极强的辐射力。