玄音发“本无”

魏晋玄学肇于“正始之音”，其代表人物是何晏(公元190年一公元269年)、王弼(公元226年一公元249年)。何晏，字平叔，南阳人。他本是东汉大将军何进的孙子，何进因谋沫宦官而被杀，何晏的母亲遂为曹操所纳，何晏也随母而成为曹操养子。他出身于贵族，“少以才秀知名”，“好老庄言”，“善谈《易》、《老》”，又娶公主为妻，赐爵列侯，又依仗其母深受曹操宠爱，益发骄纵，在生活享受上与曹五、曹植兄弟攀比，受到曹氏子弟的嫉恨。魏明帝痛恨其浮华的作风，压仰、贬黜他，未受朝廷重用。曹芳即位后，何晏与邓飏、丁谧等曲意逢迎秉政的大将军曹爽，官拜散骑侍郎，又迁升侍户尚书。他党附曹爽，反对司马氏集团，权势倾人。后来，司马懿父子发动“高平陵”政变，诛杀曹爽党羽，何晏也作为曹爽谋士而被戮于市。

何晏是一个名士，作为正始玄学的首领人物，是玄学的开创者和玄学“贵无”论的奠基人。他的著述颇丰，《三国志魏书》称他“作《道德论》及诸文赋，著述凡数十篇”。《世说新语·文学篇》曾记载，何晏写成《老子》注释一书，
然后去拜访王弼，发现王强的《老子注》神思精奇，大为叹服，自愧不如，立即将自己的《老子》注释改写为《道》《德》二论。何晏以老庄学说改造传统儒学，援道入儒，著《论语集解》，已首唱儒道相融的先声。玄学所研讨的有无、本末、体用等问题，何晏的著作都有所涉及。何晏认为“天地万物，皆以无为为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳侍以化生，万物侍以成形。贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣”(《晋书·王衍传》载何晏语)。何晏在这里所讲的“无”，就是宇宙万物的本源一一“道”。
“道”虽然是无名无象之物，但却是天地、人物所赖以生成变化的依据和根本，他首次提出了玄学“以无为本”的命题，并论证了“无”之所以成为宇宙万物生成的依据的道理。他把
“无”定义为没有任何具体规定性的宇宙本体，它无形无声， 不能用语言来描绘，亦不能用名称去命名，所以才是万物生
成的依据。如果“无”本身有具体事物的属性，无论它是圆 还是方，是白还是黑，那它就成为某一具体之物，从而不能
成为万物的根本。只有无任何规定性。超言绝象的“无”
(道)才是事物生成的依据。这一思想是深刻的，它排除了在某一具体事物中去寻找世界统一性的观点，认为宇宙万物的根本法则(道)才是万物赖以统一的基础和生成的依据。何晏的这一思想为王弼所继承和阐扬。王弼是与何晏同时而稍后的少年名士，他字辅嗣，山阳高平(今山东金乡县)人。是曹魏正始时期最为著名的玄学理论家。他少年时即有很高的声誉，史称“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言”(《三国志·魏书·钟会传》注引)，何晏一见他，惊叹不已，称赞他是一个“可畏”的“后生”，并是一个能研讨“天人之际”的学者。王弼才华横溢，见识卓越，善谈名理，但却无事功的实际能力，为曹爽所鄙弃，仅担任过短时期的“台郎”。正始十年(公元249年)，权归司马氏集团，他因受何晏赏识，被免官职，同年秋，郁郁而亡，年仅二十四岁。他的去世，引起名士们的哀悼，就连司马师也为之“嗟叹之累日”，发出“天丧予”之痛语。王弼的一生虽然短暂，但在学术上的建树很多，是正始玄学的理论大师，他的《老子注》、
《周易注》、《论语释疑》等著作阐发了正始玄学的成熟理论，牢固地树立了“以无为本”的思想。王死赞同何晏提出的“天地万物皆以无为本”的命题，进一步论证了有、无、本、末的关系。他认为，“无”是世界万物的本体，“有”是形形色色的具体现象，“有”是末，“无”是本，“有”依赖于“无”而存在。王强明确宣称：

天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。(《老子》四十章注)
天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。(《周易·复卦》注)

在这两段论述中，王弼全面阐发了他的“以无为本”的思想。他把天下万物的具体属性舍弃掉，抽象出万物的共同属性一棿嬖?/FONT>(有)。这个“有”是依据“无”而存在的，要全面地把握这个“有”，必须揭示它们赖以存在的依据一一“无”。天地广大，万物众多，变化多端，但它们最后都复归其本一一“寂然至无”。为什么说“无”是“有”之本，“有”不是万物统一性的基础呢?王弼在这一问题上的回答，比何晏要精细、深刻得多。他认为，作为具体事物的“有”，都是某种特殊事物，它们有自己的质的规定性，“若温也则不能凉，宫也则不能商矣”(《老子指略》)，如果把某一实物作为万物之本，那就无从解释世界的大干现象，所以“有”不是万物之本，“无”才是万物生成和发展变化的依据。这个“无”也不是一无所有的纯粹虚无，而是一个客观存在的本体，它同时具备“有”和“无”的两种特性：“欲言无耶?而万物由以成。欲言有耶?而不见其形”(《老子》十四章注)。这就是说，作为万物本体的“无”，不能说它是虚无的东西，因为万物依赖它而存在，也不能说它是某一特殊事物，因为它没有具体事物的形状。王弼以否定思维的方式论证了万物本体是“有”和“无”的统一体。当然，在这个统一体中，“无”和“有”不是等量齐观的，“无”是说明万物的本体无形象，“有”是指万物本体的客观实在性，
“无”和“有”相比，
“无”更为实在，更为根本。王弼高唱“以无为本”的“正始之音”，并把这个“无”，又称之为“道”，他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道”(《论语释疑》)。这就是说，老庄之“道”，不过是“无”的名称而已。

王弼“以无为本”的玄学思想，是以贵无贱有，崇本息末，执寂(无)御有为其核心的，这一股玄风强劲而有力，在相当大的程度上影响了中国佛教大乘般若学的发展思路和具体形式。以道安为代表的“本无”宗，实质上就是何晏、王弼“贵无”、“反本”的梵唱。道安的般若思想同由天竺传来的：大乘《般若经》是有相当大的差距的。《般若经》主张诸法虚幻，甚至连佛、真际、真如、般若都是“空”，即使“空”本身亦空，佛和一切法，皆为名字假号，名号也是空，佛“如幻”，“泥迈皆空，俱无所有”(《大明度经》《大正藏》第八卷)，
“诸佛之法，亦无实字，但假号耳”(《光赞经》同上)，“佛亦名也……名不可得”(同上)。《放光般若经》说：“法性法住真际佛萨云若(即一切智慧)，亦不有亦不可得见，以内外空，有无皆空故”，即根本没有万物所赖以生成、发展的本体存在，既没有“有”，也没有“无”存在。《大明度经》更直截了当地说：“一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中无本；诸法无本，无过去当来现在，如来亦尔，是为真本无”(《大正藏》8卷)。这段话说明，般若学所讲的“本无”，是指诸法性空、有无双遣。世间和出世间的一切诸法，无论过去、现在、将来，都投有一个本体“无”存在，一切都是虚假的名号。但是道安所理解的“本无”，同何晏、王弼所“贵”之“无”，却有相同之处，都把“本无”，“无”作为万物化生的依据，都承认“无”的客观实在性。道安讲“无在元化之前，空为众形之始，故称本无，非谓虚豁之中，能生万有也”(《续藏经》第2编乙，第7套)。道安所谈到的“本无”之“无”，就是元气化物之前，众形票像之始的“权化之本”，也就是佛学所唱的“空”!“无”和“空”是同义语，都是无名无象，不可言说，但又千真万确存在的本体。对于“无”或“空”，道安是予以肯定而没有任何否定，这就与般若中道的思想有严重的歧异，是摈斥“有”而偏执“无”的“好无之谈”！是用玄学之“无”去解般若之“空”，使其“本无”思想被烙上深深的“贵无”印记。道安的这种思想实质上就是运用中国传统文化的名词、概念、范畴去附会印度般若学的名词、概念、范畴，这是一种“格义”的方法。这种“格义”方法，必然导致用般若学的名词去宣讲玄学，是一种玄学化的般若学，与般若学本义有很大出入，连道安本人也承认“先旧格义，于理多违”(《高僧传·释道安传》)。尽管“格义”在很多地方违背了般若之理，但为了迅速传播般若学，减少中国本土文化对般若学的排斥和抗拒，便于众生理解深奥的般若幽旨，道安只好违背初衷，将般若学同“贵无”论思潮汇注在一条长河之中，使般若学借老庄“玄风”之力而易行，用“正始之音”而唱出“本无”高歌！道安在理论上反对“格义”，在实际上又援引此法，并支持其弟子慧远在讲解佛经时“不废俗书”(《高僧传·释慧远传》)，以传统文化的典籍弘扬佛义，使般若学迅速传播，风行于黄河上下，大江南北，深入人心。这种通权达变的方法，在促使印度佛学中国化方面，获得了举世瞩目的成就，这也是道安在中印文化交流中所建树的巍巍之功。

道安的“本无”宗不仅在般若空观上受玄学的影响，而且在禅学思想上也和玄学的思路相同，甚至在表述形式，应用的范畴、概念、词句都与三玄(《老子》、《庄子》、《周易》)相近或雷同，在他的禅学思想中，随时随地都笼罩着玄学的色彩，洋溢着老庄的精神。他论证禅学思想的《安般注序》就是一个典型的例证，他这篇文章中说：

安般者，出入也。送之所寄，无往不因。德之所寓，无往不托，是故安般寄息以守成，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适，无形而不因，故能开物。无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼。开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，守于唯守也。(《大正藏》第五五卷)

道车在文中所提到的“安般”，就是禅法。他将“安般”理解为调节呼吸，使心归于寂静，由定生慧，保持住心中固有之佛道、佛德。由于佛学之道德是无处不有、无时不存的，因此人们只要坚持修行，达到禅定，就能使佛道、佛德常存而不失。禅定之法有“六阶”、“四级”的差别。这体现禅定功夫的浅和深。所谓“阶差”，就是要人们不断地减少执意妄为，以至达到自然无为的境界；所谓的“级别”，就是要物我两忘，不执著人我和法我，以至达到无欲的地步。若能做到无为、无欲，那就无往而不顺，无事而不通，就能生成万物，办事成功，禅定的功夫，最关键之处就是做到物我两忘，内外不执，持守“本无”。在这一段长文中，道安论证“禅法”的句子和思想，无不浸透三玄气息，“损之又损之，以至于无为”，出于《老子》；“忘之又忘之，以至于无欲也”，脱胎于《庄子》；“开物成务”援引《周易·系辞》，可以说，这段论述禅法文章中，除了附加一些佛学术语之外，几乎都是“三玄”的思想，完全是用老、庄的修身养性思想去理解、参悟、践履佛教的禅定之功。

道安的高足弟子慧远(公元334年一公元416年)也是一个以“格义”的方法去弘扬“本无”宗的佛教领袖。他本姓贾，雁门楼烦(今山西代县)人。他出身于仕宦家庭，“沙门释慧远……世为冠族”(《世说新语·文学篇》注引张野《远法师铭》)，家庭环境优裕。十三岁时随舅父令狐氏游学许昌、洛阳，大量披阅儒道典籍，史称“少为诸生，博综六经，尤善《老庄》”(《高僧传·卷六·释慧远传》)，对儒道思想有深刻理解和精深的造诣。他游学的洛阳、许昌，正好是“正始之音”的发源地，因此，他更深受玄学的熏陶和感染，这为他尔后理解般若中道观，阐扬“本无”宗，提倡“法性”说，调和儒、释、道的矛盾奠定了思想基础。他生活在战乱频仍的年代，产生了浓厚的避世思想，因慕道安的高名和风范，拜道安为师，遁入空门。他对道安极为崇敬，出自内心地赞颂道安“真吾师也”I在道安讲说《般若经》，将“色”与“心”视为虚幻不实之物，主张色空、心空之时，他“豁然而悟”，极表赞同，并由此发出感叹：“儒道九流，皆糠秕耳！”(《高僧传·释慧远传》)意识到般若学为解空的至正之理，儒道之学为琐碎无用舶东西，大有“觉今是而昨非”的猛省。慧远在《与隐士刘遗民等书》中概括了自己思想的演变过程，他说：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先?”(《广弘明集》卷二七上)在这段话中，慧远回顾了自己由写信儒学到服府《老》、《庄》，最后皈依佛学的过程。早年，”他致力于儒学典籍的研讨，以为是治世的灵丹妙药；拜读《老》、《庄》懂得玄学旨趣后，发现儒家名教政治不过是通权应变的虚谈而已。当自己潜心于般若学的探讨后，才发现这是最高的学问，寻究宇宙万物的本体，难道能不领领悟佛理作为首要任务吗?‘慧远学识渊博，才思敏捷，谈锋甚健，在同心无宗的辩论中，驳倒了道恒，因而声誉鹊起；道安称赞他：“使道流东国，其在远乎”(《高僧传·释慧远传》)，推祟慧远是在中国传播佛学的杰出人才。慧远晚年，定居庐山。在长达三十多年的岁月里，他讲经论道，撰文答辩；培养弟子，结交名流，使庐山成为南方佛教中心，本人则成为东晋的佛教领袖。他与道安密切配合，一师一徒，一南一北，为弘扬般若学而不遗余力，因之声誉鹊起，名震丛林。

慧远的般若学说，最集中地体现在他的《法性论》一文中。他入道安的“本无”观出发，认为产生字宙万物的总根源就是“法性”。这个“法性”与“本无”是“同实而异名”的。在讲到．“法性”是虚无，是超时空的绝对时，很多听众大惑不解。慧远立即引用《庄子·大宗师》的：“大块劳我以生，息我以死”以及“生为人；羁，死为反真”的话，证明在人的形体及万物之上有一个“真性”、“本性”存在，这就是“法性”。慧远引《庄子》话为喻，将艰深的佛理用中国人习惯的道家语言来表达，深入浅出，通俗易懂，从而征服了听众。慧远认为“法性”由于是“虚无”，是不同于具体事物的本体，所以它又是“位始无方而不可话，触类多变而不穷”(《大智论钞序》《出三藏记集经序》卷一○)，也就是说“法性”无方位可探寻，变化多端而不可用言辞把握。慧远的这一看法，受到一些人的责难。他们提出，从古到今之理，没有不可穷尽的，“非理有所不尽，自无理可尽”，“视听之外，廓无所寄”，超越耳目视听的东西是不存在的，凡是存在的东西，即使是理，也能为人所认识。慧远为了破除这些责难，并论证超越言象、不可言说的“法性”是客观存在之物，又一次引《庄子·齐物论》中的“六合之外，圣人存而不论；六台之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩”的观点，阐明宇宙万物的本体，是超越时空之上的东西，有道之圣人承认它的存在，但无法论述它，不是不可以论述，而是一论述，必须发生偏差和背离，即“非不可论，论之或乖”(《体极不兼应四》《弘明集》卷五)。慧远据此推论，既然有“存而不论”的大道存在，当然也有“法性”超越于视听之外。这个“法性”是“无性之性”，正因为它无具体事物之属性，所以一遇因缘，便能生成万事万物；这同王弼所说的“唯不阴不阳，然后为防阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主”(唐杨士勋《春秋谷梁传疏》引王弼语)，即把凌驾于阴阳之上，超越于“刚柔”等具体事物属性之外的“无”看成万物之宗主(本体)的观点，在思辩方式上是如出一辙的。