论晚明禅学中兴(续)

二、文字禅之再唱

　　在中国禅思想史上，所谓文字禅，并非指一种禅学宗派或流派，而是佛教用以指涉禅道修证的方法或形式，即藉文字言述而明心见性、证达禅境的途径。文字禅始行于宋代。作为对祖师禅法“不立文字，直指人心”的调整和反动，文字禅的基本特征，乃是研究式解悟与参究式证悟相结合或融通。据此，明末丛林把文字禅的效用与经藏言述的圣言量功能结合起来，其文字禅，不仅指涉狭义上的公案禅及看话禅，而且包括以经教言述印证参究的有效性问题。但仍以狭义上的文字禅即看话禅或公案禅为其主导方法。这主要源于宋代文字禅对明末丛林的影响，特别是大慧宗杲的“看话禅”与慧洪觉范的“文字禅”。

　　宋代文字禅以公案为基据，藉此作为接引初学者、勘验其见地的有效手段。其具体方法则为通过“颂古”、“拈古”及“评唱”等形式，加以宣达。但这些方式并不完全适合于初学者。因此，出于参究禅法的有效性和可靠性考虑，明末禅宗则更推崇大慧宗杲(1089-1163年)所创设的“话头禅”，透过“话头”而深究祖师禅道和禅境。“话头”与“公案”，都是祖师禅的“入道机缘”和“方便法门”。云栖曾指出：“公案者，公府之案牍也，所以剖断是非。而诸祖问答机缘亦只为剖断生死，故以名之。总其问答中紧要一句，则为话头，如‘一归何处？’、‘因甚道无？’、‘念佛是谁？’之类是也。千七百则，乃至更多，皆悉如是。”而德清则认为：“古人说话头如敲门瓦子，只是敲开门要见屋里人，不是在门外做活计，以此足见依话头起疑，其疑不在话头，要在根底也。”于此可见，参公案禅和看话头禅有如助人上楼之梯的方便功用，并不等同于终极性或本源性的禅法本身。

　　时人曾指出：“当嘉隆年间，寓内宗风多以传习为究竟”，反映了明末宗门以颂古、拈古、评唱等文字禅风之盛行。这一情形促使明末禅宗反省文字禅作为宗门修证方法的有效性问题。对于颂古、拈古、评唱等文字禅形式，明末丛林通过历史考辨而多有评论。如历史上所称的“四家颂古”，永觉元贤曾评论说：“世所传四家颂古，当以雪窦为最，天童次之。雪窦如单刀直入，立斩渠魁；天童必排大阵，费力甚矣。盖天童甚赡博，辞必典雅，然反为所累，故多不得自在也。”而云栖袾宏则指出，“近时讲演万松评唱，依本覆讲，便称得旨，此讹也。古德所遗问答机缘，后人即其疑处穷参力究，以悟为期。若讲演，则何疑之有？纵讲得一一皆是，亦与自己了没关涉，到底只成戏论，是知塞众生之悟门者，讲宗误之也。有志之士举一则公案，终身只恁参去，决不相赚。”总的来说，明末丛林对讲习公案的研究性学风都表示出相当的不满态度，而对专事公案讲习之宗风多有批评。

　 德清在《示参禅切要》中曾甚为详细地论述禅宗参究心性的旨趣所在，从另一进路提出了禅悟并不在于参公案、看话头的思想。他认为，佛教禅宗的宗旨在于传佛心印，始自达磨西来，立单传之旨，以《楞伽》四卷印心，因此虽然禅宗为教外别传之旨，其实仍以经教应证，方见佛祖无二之道。其参究工夫亦从教出。中土五祖黄梅弘忍以“本来无一物”一偈而传衣钵给六祖慧能。据德清之意，大慧宗杲看话头痛下疑情工夫，并非拘泥于祖师公案话语本身，而只是让学人死却偷心妄想，仍属达磨观心法门的范畴。大慧话头禅，就其归趣来说，是对达磨禅法的回归。就此而言，明末丛林对文字禅推崇，体现出对禅法的本源性思考的佛教还源立场。

　　对于慧洪觉范的文字禅理念，紫柏甚表尊崇。时人尝称，紫柏大师“瓶泻云兴文字禅。”他认为，“禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：禅与文字有二乎哉？德山临济，棒喝交驰，未尝离文字也；清凉天台，疏经造论，未尝非禅也者。而曰：禅与文字有二乎哉？逮于近晚，更相笑而更相非，严于水火矣。宋寂音尊者忧之，因名其所著，曰《文字禅》”文字与禅之关系如春天与花，相即不二，文字与禅不应相互排斥的水火不容。所谓“文字禅”，从表面上看，这一表达与禅所标示的“教外别传，不立文字”的旨趣直接相违。据紫柏所述，文字禅之出现，乃是由于“纲宗不明”以至“祖令不行而魔外充斥”，针对“学禅者不务精义，而学文字者不务了心”这二种偏颇倾向，而不惜冒犯宗门禁忌，倡言文字与禅的结合。

　　紫柏之所以推重文字禅的思想动机，既要结合丛林宗教关系而加以理解，同时也应从佛教世俗化角度来理解。圭峰宗密认为“经是佛语，禅是佛心，诸佛心口必不相违”，推定禅教一致，救治“讲者毁禅，禅者毁讲”的宗门流习。表明其试图维护佛法完整性的思考立场。应该承认，紫柏对文字禅思想和佛语经教圣言量功能的推崇，同样针对明末禅流把经教拒之门外的陋习时弊，出于维护佛教完整性的现实考虑。明末禅流之拒斥经教，以至于“饱食终日，游谈无根”，并由此而主张“此娑婆世界，非以文字三昧鼓舞佛法，法安可行？”紫柏则于出家之初即立志“贯通经旨，代佛扬化”，自称：“贫道虽宗门种草，若论见地，未始不以教乘为据证。”以经教为典据验证悟明之见地，基于注重文字经教的弘法作用，紫柏直承并扩展了慧洪文字禅思想，在辨明禅学纲宗、执行佛祖正令的规范下，推举包容一切经教言述在内的广义上的文字禅思想。这同时还扩展了禅修范围，进一步发挥了中峰明本“禅即离文字之教，教即有文字之禅”思想，深化了对“禅教一致”的认识。

　　随着明末佛教世俗化的进一步加深，如果佛教的教化功能得不到相应及时的调整，就会逐渐失去其社会效用。面对丛林百弊丛生的现状，如果对经教言述的权威性与本源性不加以重视，就既不能及时调整佛教的教化度世的宗教功能，又不能有效地改变丛林的恶化情形。另一方面，明末居士佛教多以参禅为向上一路，且多藉经教文字作为参证心印，如果遗弃经教言述，误认谈玄说妙为禅修，则陷于高心空腹之空疏狂妄，而文字禅形式作为世俗士人所喜闻乐见的禅修方式，较能投合士人修禅的趣味，不仅有利于扩大佛教的社会影响，同时也符合令正法久住的佛教理念。

　　总上所述，明末佛教丛林不仅明确意识到所谓看话头的疑情工夫只是作为接引学人的下手工夫，并非禅悟本身；而且在禅教归一的思想原则下，强调文字禅对于辨明禅学纲宗、执行佛祖正令的有效性，以此表明文字禅向“藉教悟宗”达磨禅法的回归，维护佛教的完整性，确立末法时代对佛法的正信。正信的佛教来自于正法的佛教，并维系着佛教的正法。正基于此，明末丛林尊宿极其关注经教言述对维系佛教正法、确立佛教正信的圣言量功能，藉此改变末法时代的种种法病流弊与人病陋习。而中兴禅学正是出自宗门的切实回应。

三、念佛禅之风行

　　自北宋以来，禅林念佛思想日益盛行。晚明丛林甚为推崇以念佛取代公案参究的南宋真歇清了禅师。晚明丛林以话头禅作为摄教归禅的主导方法，其主要表现为重视参究念佛禅。晚明丛林参究念佛禅的风行，表明禅净合流的进一步落实，并成为晚明禅学中兴的另一重要表现。

从形式上说，念佛禅仍属看话禅的范围，乃是话头禅的一大衍变形式。所谓念佛禅，即参究念佛，参究“念佛者是谁？”这一话头。憨山德清曾详述参究念佛公案的具体过程说：“念佛审实公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处，即下疑情，审问‘念佛的是谁？’再提再审，审之又审，见者(这)念佛的毕竟是谁？如此靠定话头，一切妄想杂念，当下顿断，如斩乱丝，更不容起，起处即消，唯有一念，历历孤明，如白日当空，妄念不生，昏迷自退，寂寂惺惺。永嘉大师云：‘寂寂惺惺是，寂寂无记非；惺惺寂寂是，惺惺乱想非。’谓寂寂不落昏沉无记，惺惺不落妄想；惺寂双流，沉浮两舍，则身心世界，当下平沉，如空华影落，十方圆明，成一大光明藏。如此方是到家时节，日用现前，朗朗圆明，更无可疑，始信自心本来如此。从上佛祖，自受用地，无二无别，到此境界不可取作空见。…”据上所引，可见参究念佛公案与看话疑情方式并无相异。

　　自永明延寿倡导禅净合流以来，禅净双修成为丛林修行的主导法门。对于禅净关系，南怀瑾认为大抵可纳于三途：主禅宗者、主净土者和主禅净双修的调和论者。其实，还可在上述三分法的基础上再加上二种类型，禅净双修论中的主禅宗者和禅净双修中的主净土者，据此，晚明丛林参究念佛禅可说是禅净双修中的主禅宗者。明末丛林虽以禅净合流为其修行论归趣，但仍参究念佛的归趣差异。约可分为二派：一派把参究念佛视为参禅的一种具体形式，属禅宗归趣，可视之为禅宗究竟论；而另一派则认为参究即是念佛的一种具体形式，属于净土法门，可称之为净土究竟论。二者之间的主要分际在于自力修行当下净土与他力修行念佛往生的区别。以文字禅形式整合下的参究念佛禅，主要为禅净双修而以禅宗为究竟者所持。

　　从持名念佛直入实相念佛，曾被中国禅宗视为参禅的有效方法。据印顺的研究，在中国禅宗初创时期，即已运用念佛法门的修持方法。自“东山法门的念佛禅”始，中国禅宗即已运用称名念佛而直入实相念佛的修持方便。东山法门念佛禅的念佛是自力修行，而不是仰凭佛力以求生净土的，只有极少数人持净土倾向。因此，“禅宗对念佛的原始见解，一贯是自力的，作为即心即佛之方便的。”不过，明末念佛禅仍表现出不同于持名念佛的内容，具体地说，明末念佛禅是通过参究“念佛者是谁”这一独特话头的形式为其基本修持方法，这就与宋代以后的文字禅整合形成了参究念佛。从形式上看，这是对于“东山法门念佛禅”的某种充实或改进；从内容上说，则不同于净土法门的念佛方法。明末佛教的念佛禅，在自力修行上，与禅宗固有的实相念佛思想保持着一致性；而且持守着即心即佛的禅宗心性论立场。参究念佛禅思想，体现出禅宗对修持有效性和实践性的强调。

　　上已表明，参究念佛禅其实也象文字禅一样并非是禅宗的某一流派，而只是参究法门的一种方式而已。这表明佛教丛林中对于禅宗修持的基本方法一直没有被怀疑，而只是对禅悟方法的改进或调整。方法的有效性与否对于禅悟具有决定性作用，为此参究方法的有效性问题也一直困扰着中国禅宗。其实禅悟方法的有效性问题必将落归对禅宗基本理论的诠释工作。这样就形成了一个悖论循环：禅悟依赖于方法的有效性，而方法的有效性则必须回归到对禅宗本身的真正理解，这是一直困扰着禅宗究竟论者参究念佛的二难问题。

　对于念佛与参禅但求一门深入的方法选择，导致了禅净会通只不过是一种权宜方便。尽管这一现实立场表明念佛与参禅方法都具有其修行效用，但晚明丛林在念佛与参禅的关系问题上，并没有达成共识。由于永明延寿禅净四料简说的巨大影响力，当时佛教中人普遍产生参禅不及净土，参禅不如念佛的观念。对此，永觉元贤辨析说：“此在师家主张净土，故抑扬赞叹，劝归念佛耳。若实论之，决无优劣。参禅者要悟自心，念佛亦是要悟自心，入门虽异，到家是同。但参禅到家者，无净土之缘，似为稍异。然心光发明，已与诸佛气分交接，何必净土乎？天上人间，随意寄托，绝诸欣厌，何不净土乎？况欲亲近供养诸佛，亦祗在一转念之间而已，何难净土乎？”永觉元贤认为，所谓参禅不及净土、参禅不如念佛的说法，只不过是劝归净土念佛的一种应机表达而已。就其实际情形来说，参禅与念佛并无本质差别，念佛和参禅都要自悟自心，二者之间只是入门之别，而到家则同。对于一心念佛者能往生极乐净土，而参禅未悟者止滞天人境界的观点，永觉元贤认为尚需具体分析。如果一心念佛而未悟自心者能够往生净土，那只是因为他念佛之心极其诚切的缘故，倘若参禅者也能做到极其诚切的程度，那么即使只达到天人境界，其未来的悟境却是无可限量的，远比念佛而未悟者高明得多。因为念佛而未悟者，虽得往生却终将堕落胎狱之中，并未能够亲见阿弥陀佛。总之，参禅与念佛虽各有其具体机缘，但究其实际功用来说则并无实质性差别。由此可见，永觉元贤对于禅净关系持有一种就事论事的相对主义观点：参禅与念佛各有所应之机，在于人的根机差异而不在于法门的优劣。这就反映了当时禅林在参禅与念佛问题具有一种实用主义的思想倾向，客观上促成了明末丛林参究念佛禅的风行。

四、如来禅与祖师禅之合流

　　面对丛林现实的种种禅弊，特别是祖师禅法的滥用，动摇了佛教中人参禅证悟解脱的信心；有人甚至主张废宗尊教、弃禅保教，提出“不许参禅”，认为佛教修行应遵循佛陀所教，而“禅宗乃后代权巧建立，依之而修，多有错误”；“看教则今生现资妙解，当来必获智慧之报；参禅而不悟，则终身面墙，大失法利。”

　　如来禅之说的典据之一，源自达磨禅藉以悟宗的四卷《楞伽》。四卷《楞伽》分别四种禅门：即愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅和如来禅。所谓如来禅，指“入如来地，得自觉圣智三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。”永嘉玄觉《证道歌》也有如来禅一说：“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。”其后，圭峰宗密著《禅源诸诠集都序》称：“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达磨门下展转相传者，是此禅也。”综合上引，所谓如来禅约有三层主要意思：其一，在佛教修证论上，如来禅主顿悟工夫论，具体地说即顿悟觉了自心本来清净的如来之地；其二，在心佛关系上，如来禅主即心即佛论，“此心即佛，毕竟无异”；其三，在成佛修行论上，如来禅主六度万行圆修，不仅不废六度万行，而是圆摄六度万行，“成办众生不思议事”，“六度万行体中圆”，此即是说，达磨直指之禅可以圆摄六度和四禅八定。印顺曾指出：“印度传来的达磨禅，从达磨到慧能，方便虽不断演化，而实质为一贯的如来禅。”这一识见与圭峰宗密的观点是一致的，并且符合禅宗的历史原相。

　　祖师禅之名，始立于仰山。与如来禅相较，祖师禅更显彻底性和超越性，仰山之所以只许香严会如来禅，而不许其会祖师禅，盖因祖师禅当“锥亦无”亦无。因此宗门的祖师禅与如来禅之分，并无实质差别，而只是证悟彻底性与超越性的程度差别。祖师禅倾向于马祖道一“非心非佛”的当下超越，而如来禅则归根于禅宗“即心即佛”的当下同一。所谓如来禅、祖师禅，其实并无严格界限和本质差异。

　 正是由于禅宗心性论思想所决定的悟修关系交互性，使宗门一直存在着如来禅与祖师禅相一贯的思想，认为所谓如来禅和祖师禅只不过是禅宗祖师应一时之机的教谈，并无严格的界限可言，亦非如来禅之外别有祖师禅，而祖师禅之外别有如来禅。对于禅宗心佛关系，曹洞禅僧无明慧经(1548-1618)有一充满禅机的表述：“即心即佛即是心，非心非佛即是佛”，即心是佛，即心是法，修心即是修法，修法即是修心，心法不二。“不论通宗透教，贵在直下承当。”这表明无明慧经把禅教同归于切实证悟的思想立场。但这一宽泛的表述，尚未指明禅宗心性之旨所在。智旭在其《楞伽义疏》卷二之上中，辨析如来禅与祖师禅之胜劣，认为所谓祖师禅高于如来禅之说，只不过是古人的一时应机之谈，缺乏佛教典据，切不可误作实法会：“问曰：如古人云：且喜师兄会如来禅，祖师禅未梦见在。则祖师禅更胜于如来禅耶？答曰：乘言者丧，滞句者迷，汝欲以古人一时应机之谈作实法会，何异刻舟求剑？恐香岩大笑汝在。"其实，元代禅师中峰明本(1263-1323)就曾说：“如来禅与祖师禅，一手何分拳与掌？”而无明慧经则更称：“五宗极则机齐贯，三藏精微理共圆，不碍古今凡圣事，如来禅合祖师禅。”可以说，如来禅与祖师禅合流趋向，成为明末佛教丛林的一大思想景观。比较而论，曹洞宗僧比临济宗更强调如来禅与祖师禅之合流。

　　晚明丛林趋归如来禅与祖师禅之合流，还存在着重要的现实根源。诉诸当时社会现实，鉴于禅宗影响的广泛性和深刻性，当时有志于外护法门的宰官士大夫，多以参禅为向上一路。而流于所谓狂禅一路的危害，更招致社会舆论的普遍批评。对此，黄宗羲曾指出，“佛氏之学有如来禅、祖师禅之异，然皆以空有不二为底蕴。如来禅言心性，祖师禅恶言心性；如来禅言体，祖师禅言用；如来禅谈空，禅师禅论实事；如来禅槁木死灰，祖师禅纵横权术。为祖师禅者之言曰：不怕瓮中走却鳖，故只在事为上立住脚，心之存亡邪正，一切不足计也。两禅之不同如此。而如来禅自真空而妙有，祖师禅自妙有而真空，其归则一也。凡程朱之所辟者，皆如来禅，其于祖师禅曾未之及也。”除却黄宗羲所指出的如来禅与祖师禅之异同外，主要透露出二大信息：其一，二者皆归于大乘佛教空有不二的法门；其二，宋儒所辟为如来禅，而未辟祖师禅。当务之急在于辟祖师禅法。因为正是祖师禅法使儒学流于空谈心性的陋习。儒家对祖师禅狂荡肆行流弊的严厉抨击，刺激明末丛林反省禅学的历史和现状，促使祖师禅与如来禅的合流。

祖师禅法中盛传无修无证、顿悟不假渐修之说，此说在明末佛教更引证《圆觉经》为典据，“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。”如此领略禅法不假渐修之意。然而，通过什么有效途径达到知幻离幻之知之觉呢？这里难道并无渐修的涵义吗？其实禅宗所谓的以幻修幻、借路还家，实已隐含圆纳渐修的进路取向。只有圆修方成圆悟，同时也只有圆悟才能才能真正圆修，悟修之间存在即体即用的关系，以悟为体，以修为用，以圆为即。渐修作为一个阶段性的工夫过程，而证悟则是用为工夫的本体极致和终极归趣。只有圆修而圆悟，圆悟而圆修，才能从根本上消解以不修为不修的禅弊。

　　从禅佛教的理论建构来说，心性论是其修证解脱论的理论基础，而修证解脱论则是心性论的思想归趣。禅宗作为充满实践特征的佛教类型，修证解脱一直是其思想理论的根本归趣和特质所在。禅宗修证解脱，又可归结为悟与修的关系问题。悟与修，从时间性来说，具有悟与修的先后问题；就存在论来说，具有悟与修的体用关系问题；在表现方式上则有顿渐问题。而明末佛教试图通过如来禅与祖师禅的合流，从根本上解决悟修关系问题。因此，对悟修关系的探究，成为明末如来禅与祖师禅合流的重要内容和具体表现。

　　明末丛林极为关注悟修关系问题。丛林尊宿与禅僧们不仅从时间性角度理解悟修关系问题，而且试图以体用关系重新审视悟修关系问题，从而领会禅宗当下顿悟与参究功夫的内在关联。以悟为体以修为用，即体即用，即悟即修。德清曾明确指出：“所言修者，只是随顺自心，净除妄想习气影子，于此用力，故谓之修。若一念妄想顿歇，彻见自心本来圆满广大，清净本然，了无一物，名之为悟。”依德清之见，悟与修皆不离人的当下自心，都是当下自心之悟与当下自心之修，心外无别悟，心外无别修。就此而言，悟与修乃是密切相关不可分割的统一整体。就做工夫的具体情形而言，德清认为佛教修行中有着先悟后修与先修后悟之不同，而悟又有研究式解悟与参究式证悟之分别。他说：“凡修行人，有先悟后修者，有先修后悟者，然悟有解证之不同。若依佛祖言教明心，解悟也。…。若证悟者，从自己心中朴实做将去，逼拶到水穷山尽处，忽然一念顿歇，彻了自心，如十字街头见亲爷一般，更无可疑，如人饮水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真参实悟。”据此，研究式解悟与参究式证悟，被德清具体化为禅悟的彻底纯粹性与真实有效性的问题，所谓彻底纯粹性，即指克服知见之彻底、心境混融之纯粹；所谓真实有效性，乃指亲证体悟于一切时、一切处的触途无碍而当下即是的具体受用。

　　研究式解悟与参究式证悟之别，实关涉佛教修证解脱论可信性与可行性问题，晚明宗门详辨解悟与证悟二种立场，其旨趣在于重建佛教修证解脱论的可信性与可行性的思想理据，从而有效地反拨习禅者流于笼侗与支离的弊端，重建中国禅学修证解脱论的应有范式。鉴于禅学修证思想在世间民众特别是士大夫群体中影响的广泛性，禅学流弊也同时渗透于其中，从而极可能削弱佛教禅学的可信度与影响力。因此，辩析解悟与彻悟二种修证方法之间的差异与界限，就显得既必要又现实。德清所理解的顿悟渐修强调的是证悟效验上的受用性与有效性，这是明末禅宗佛教对于顿悟渐修的一种新领会。此中透露出明末佛教思想更加重视禅悟的效验性问题，试图避免口头禅、文字禅的流习与弊端。可以说，证悟明体，而观照显用，或说是以证悟为体，而以观照为用，从而使佛教禅宗修证工夫论思想更为圆通自在，更具现实受用。总之，晚明丛林重视禅宗修证工夫的实践效用问题，是佛教力图挽回禅宗佛教衰颓情势一种的思想趋向。

　　由上可见，晚明丛林对禅宗修证方法的真实有效性具有二个方面的涵义，其一是关涉禅宗佛教修证的亲己性与真实性，此为悟门；其二关涉修证工夫与境界的实践效验，此为修门，德清称之为“历境验心”。此一情形充分表明明末佛教思想界业已关注到禅宗修证形式化流弊的根源之所在，并试图加以有效地克服。当然，这一思想的提出也与明末儒学对于佛教的深刻批评具有某种关联。而且，从当时佛教内部的情形来说，对证悟的实践效用的强调，也有利于与讲宗者相抗衡，从而消解讲宗的负面影响并重振禅宗风范。从明末佛教的世俗化进程来说，则可以有效地回应，并加强推进与落实的力度。针对佛教禅宗“暗证自守”的封闭性弊端，德清所提出的“历境验心”更开放，同时也更为现实所接受，从而为明末佛教界重新审视顿悟渐修问题，进而为如来禅与祖师禅之合流提供了新的思考视野。

　　晚明丛林重视祖师禅法中注重亲己性参究的修证工夫论传统，并仍以看话头之公案禅为其主要形式。参话头之公案禅强调参究者的主体参与性，公案与参究者之心合为一体，既无离公案之心，亦无离心之公案，从而使参究功夫不致于流为空玄。看话修禅与疑情工夫具有密切相关性，为此，明末丛林甚为强调疑情工夫的切实运用，视疑情工夫为明心见性的有效参究功夫而加以重视。同时，晚明丛林尊宿对禅宗修证工夫论的探讨，形成了细密且堪称琐碎的风格，如德清开示禅人，每言及修行工夫的诸要点。这是出于让学人能够加以对照并勘验自己参究体会的考虑，以免盲眼禅师冬瓜印子误人子弟。另外，明末丛林还重视对祖师禅法的整理与完善，以为定则轨持而指导参禅，以期克服因缺乏明眼禅师而造成的狂禅伪禅之弊。如袾宏作《禅关警策》、无异元来作《博山禅警语》等著述，都是如此。于此可见，作为公案禅有效方法的疑情功夫，强调参禅主体的参与性，较能体现禅宗修证的自性自悟的自主性和自行佛行的自力性，而且能够较为有效地克服讲宗支离学风所带来的负面影响，亦不至于流入狂禅者颟顸佛性的笼侗，从而把禅宗修证工夫落到实处。

　　丛林宗门“以传习为究竟”的狂解和狂禅，乃是晚明祖师禅法之流弊的极端表现，在狂解的外表下遮隐着不学无术自欺欺人的虚浮骄逸。以传习古德公案为尚的狂解学风，不能仅归因于丛林本身，而与当时社会所处的整个时代环境相关，阳明后学不也是因其流于空疏狂妄而招致东林学派的猛烈抨击吗？重要的问题是，明末丛林如何切实克服“以传习为究竟”的宗风。对此，明末佛教表现出二种不同取向：其一即是上述曹洞宗师为代表的严守宗门规范，拒斥知解学风；其二则承认经教言述印证体悟的圣言量功能，如紫柏达观、憨山德清等不明法嗣的丛林尊宿，由于没有宗派观的束缚而提倡文字禅。上述二种不同的方法选择，存在着许多歧异之处，互有冲突，相互激荡，而又相互沟通、并存。这一杂存情形，深刻反映了明末祖师禅与如来禅合流的窘境，并可说明临济宗僧汉月法藏何以坚持如来禅与祖师禅之间的判分。以汉月法藏为代表的明末临济宗仍持守禅教判分的传统观念，并表达了祖师禅法作为教外别传直指之禅优越于教内如来禅的立场。

　　总之，晚明丛林从证悟生死解脱这一终极性的信念思想立场出发，重新审视祖师禅法的修证解脱论，相对于祖师禅法的适意性、自然性、随缘性与日常性，更多了一份担当生死的凝重与超克生死的深沉，因而更具内在性和于生命关切中超越生死的意蕴。尽管明末禅宗并没多大的理论建树，但从禅宗修证工夫论上更深入地探究其可信性与可行性的理据，重新审视禅宗修证的工夫规范，表达了佛教生死关切的宗教情怀。从生死关切的同体大悲中，诠述生命超越的佛教智慧；于整治“狂禅”、“伪禅”禅学流弊中，唤起末世时代对佛教正法的正信，从而重振禅风、中兴禅学。

　　晚明丛林对佛教纲宗、智证双弘的重视与强调，通过拓展文字禅的涵义而再唱文字禅。这一思潮转向虽说有其历史连续性，并与明末社会思潮变迁相适应，但在某种意义上说却应该理解为出于振兴禅学从而改革丛林、复兴佛教的内在动机。明末佛教社会对文字禅的再唱，以及祖师禅与如来禅的合流，与明末社会思潮尊经崇圣的复古转向，具有某种相应性关联，表明佛教丛林思想离不开现实环境的制约。晚明禅学中兴对于居士佛教产生的深刻影响，形成了返经以明教、以念佛禅整合如来禅与祖师禅的居士佛教。（完）