从《阿含经》看佛陀的德化教育实践

　　内容提要：道德是合理的行为准则。不同时代、不同地域、不同宗教或哲学对道德标准的理解和道德行为的实践也不尽相同。本文试从记录佛陀教化弟子言行的原始佛教经典《阿含经》入手，探讨佛陀德化教育的特质和具体实践，力图为当今被物欲所囿的现代人，指明完善个人和社会道德所应努力的方向。

　　关键词：道德主体　道德客体　正见　惭愧心　不放逸　

　　佛陀在菩提树下成道、创立佛教后，生活在烦恼之中的众生，便从此有了依怙。佛陀是究竟真理的集大成者，其创教只有一个目的，就是要导引众生超越生死的大海，走向解脱的彼岸。对个人来说，学佛、成佛的过程，是一个自我道德不断完善的过程；对社会来说，弘扬、流布佛法的过程，同时也是一个社会道德水平不断提升的过程。正如印顺法师所说：
　　“佛法，不是为了说明世间，而是为了解放自己，净化世间。佛法是理智的、德行的、知行综贯的宗教，要从生活的经验中实现出来。说它是最高的哲学，不如说它是完善的道德，深化又广化的道德好。”［1］
　　在这里，印顺法师精辟地指出，佛陀创教的本怀，即在于不断地提升人的道德层次，进行完善的德化教育，直至最后成佛。一生推行德化教育的佛陀，其精深的见解、洞悉人性世事的能力、完美的人生态度、崇高的人格力量，今天仍是人们行为的楷模。本文试从记录佛陀言行教化的原始佛教经典《阿含经》入手，探究佛陀德化教育的原理、特质及具体实践，力图为当今被物欲所囿的现代人，指明完善个人和社会道德所应努力的方向。

一、缘起法与因果法－－佛陀德化教育的基本原理

　　1、缘起法
　　佛法认为：一切法都是依缘起法而建立的：
　　“佛告婆罗门：’我论因、说因。‘又白佛言：’云何论因？云何说因？‘佛告婆罗门：’有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。‘婆罗门白佛言：’世尊！云何为有因有缘集世间？有因有缘世间集？‘佛告婆罗门：’愚痴无闻凡夫，色集、色灭、色味、色患、色离，不如实知。不如实知故，爱乐于色，赞叹于色，染着心住。彼于色爱乐故取，取缘有，有缘生，生缘老、死、忧、悲、恼苦，是则大苦聚。受、想、行、识亦复如是。婆罗门！是名有因有缘集世间，有因有缘世间集。‘婆罗门白佛言：’云何为有因有缘灭世间？有因有缘世间灭？‘佛告婆罗门：’多闻圣弟子于色集、色灭、色味、色患、色离如实知，如实知已，于彼色不爱乐、不赞叹、不染着、不留住、不爱乐。不留住故，色爱则灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、忧、悲、恼苦灭。受、想、行、识亦复如是。婆罗门！是名有因有缘灭世间。‘”［2］
　　在这里，佛陀指出一切事物的生灭变化，都不是独造的、孤立的，必然有其产生的条件与原因，每一过程的前后也有其必然的因果关系。包括佛陀本人在内，其降生人间、弘法利生，也要顺着因缘法行事，因为“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。［3］”这“具有安定性（法性）、普遍性（法界）的法则，都见于一切法中，是一切法存在所不能违反的。［4］”

　　2、因果法
　　因果法是建立在缘起法的基础之上的。佛法认为，有因必有果，不同的行为所感得的结果也会不同：善的行为获得好的结果，如奉行五戒十善便会感得人天果报；不正当的行为获得痛苦的人生结果，如奉行十恶行便会感得三恶道的果报：
　　“尔时，世尊告诸比丘：’随人所作业，则受其报。如是，不行梵行，不得尽苦。若作是说：随人所作业，则受其报；如是修行梵行，便得尽苦。所以者何？若使有人作不善业，必受苦果地狱之报。‘”［5］
　　佛陀指出，因果是通于三世的，不会随着一期生命的消失而消失；并且一切因果都是自作自受的，任何人都替代不了：
　　“尊者舍梨子告曰：’陀然！我今问汝，随所解答；梵志陀然于意云何？若使有人为父母故，而行作恶，因行恶故，身坏命终，趣至恶处，生地狱中。生地狱已，狱卒执捉极苦治时，彼向狱卒而作是语：狱卒！当知莫苦治我！所以者何？我为父母故而行作恶。云何，陀然！彼人可得从地狱卒脱此苦耶？‘答曰：’不也。‘”［6］
　　但佛陀同时又指出，一个人只要不断地行善，用佛法的正见观照自己，逐步地完善自己的道德，便可以离三恶道，入三善道，直至成佛：
　　“佛告跋迦梨，若于彼身，无可贪、可欲者，是则善终，后世亦善。”［7］
　　综上所述，缘起因果是世间一切法相生相灭的法则，是世出世间法的究竟真理；自然而然地，也是道德建立的基础，是佛陀德化教育所遵循的基本原理。循着这一原理，才能逐渐步入《阿含经》所说的“道迹”。这条直通涅槃城的“道迹”，是佛陀亲证的，所以我们要沿着佛陀指引的正确大道，消灭自己的贪嗔痴，发掘自己的善根，培养自己的善心，增进自己的善行。

二、道德的主体与客体－－佛陀德化教育的特质

　　1、道德主体的确立
　　世间的宗教或哲学，纵观其根本的立场，都是以人为本的，但佛陀的教化对象，不仅仅局限于人类，而是面向一切有情的：
　　“佛法所要救济的，是一切有情，所以学佛者应扩大心胸，以救护一切有情为事业。［8］”
　　虽然佛陀将佛教度化的对象定义为六道有情，佛法终究是不离人间，佛法的修习者、实践者还是以人类为中心的。
　　“……诸佛皆于人间成佛、开演教化，使人类同得正觉。佛法不属于三途，也不属于诸天，惟有人类才是佛法的住持者、修学者。人生如此优胜，难得生在人间，又遇到佛法。……在没有完成正觉的解脱之前，必须保持此优良的人身。［9］”
　　在《阿含经》中，佛陀指出天趣并非究竟善趣，反复强调诸佛皆出于人间：
　　“尔时，世尊便说此偈：人为天善处，良友为善利；出家为善业，有漏尽无漏。比丘当知三十三天着于五欲；彼以人间为善趣；于如来得出家为善利，而得三达。所以然者，佛世尊皆出人间，非由天而得也。［10］”　
　　又：
　　“阎浮提人亦以上三事［11］，胜忉利天、焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在天。［12］”
　　佛法是以人为本的佛法，推行佛陀德化教育所确立的道德主体也就应是生活在世间、为苦所扰的人类了。

　　2、道德客体的认同
　　虽然世间的宗教和哲学也都提倡道德，但不同宗教的分支和哲学的流派，对于道德的理解各不相同，因而使人得到的收获和修学所能达到的目的也不尽相同。这一点，冯友兰先生在《中国哲学简史》一书中，有这样一段精辟的论述：
　　“中国哲学认为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一（指出世与入世的统一－－－引者注），就是圣人。他是既入世又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中国圣人不是不问世务的人，他的人格是所谓’内圣外王‘的人格。内圣，是就其修养成就说；外王，是就其在社会上的功用说。［13］”
　　照冯先生的说法，传统的中国哲学最高的道德标准是“内圣外王”。依儒家的“四书”之一《大学》的看法，君子最高的道德标准是“止于至善”。佛教不是独断信仰的宗教，所以不否认异教的价值。佛陀将化世的法门分为两大类，一类叫共法，一类叫不共法。共法，包括人乘和天乘，是一切法门的共通之法，也是一切世间宗教和哲学有共通善法。不共法，是佛教与其他宗教或哲学所不共的，是佛教所特有的法门，是究竟解脱、以致成佛的出世大法。
　　在佛教教义里，修行三皈、五戒、十善的人天乘善法只是成佛的准备阶段，是最基础的、实际的、契理契机的方法与门路；而其他宗教或哲学中所推崇的至善的道德，只相当于佛教中的人天乘的标准：
　　“……以求生人间天上为目标，就名为人乘、天乘，是佛教的共世间法。如儒教，近于人乘；道教、耶教、回教，通于天乘。既然一般世间法，也可能达成生人生天的目的，那么求生人间天国的人，何必一定要皈依三宝、修学佛教的五乘共法呢？佛法并没有说，求生人间天上，非皈依三宝、修佛教的人天乘不可。可是如皈依三宝而修五乘共法，不但更为稳当，而且已进入佛乘的大门。只要向上胜进，就可直入出世法了。反之，如信其他宗教，虽也能生人生天，但没有在三宝中积集善缘，或反而引起不必要的固执（宗教的成见）。对依人天法而进入出世法的大道，不但不能贯通，反而雍塞了。所以同是求生人间、天国，皈依三宝，在佛法中修行，也比皈依其他宗教要好得多。”［14］
　　由此看来，佛教的修习是以人天乘善法为入处的，那么，人天乘善法也就是佛陀推行佛陀德化教育所确立的道德客体。
　　有人会认为，既然宗教或哲学大都是令人向善的德化教育，那么在道德客体的认同上，是否可以根据个人的习性与爱好来自由选择呢？下面我还是引用《阿含经》的经文，来阐明什么是佛陀一生倡导并躬身而行的“究竟至善”：
　　“拘萨罗王波斯匿问曰：’阿难！云何善身行耶？‘尊者阿难答曰：’大王！谓身行无罪。‘拘萨罗王波斯匿问曰：’阿难！云何身行无罪耶？‘尊者阿难答曰：’大王！谓行身行，智者所不憎恶。‘拘萨罗王波斯匿问曰：’阿难！云何智者所不憎恶？‘尊者阿难答曰：’大王！谓行身行，不自害、不害彼、不俱害，觉慧，不恶相助，得涅槃；趣智趣觉，趣至涅槃。……是故如来必行此法。‘［15］”　
　　由此来看，佛教以人天善法为核心的道德观是基于对宇宙人生真理的客观把握，是究竟的、完善的道德，是化世导俗的道德，是让人了生脱死直至解脱成佛的道德。我们要实践佛陀的德化教育，就是要于日常工作、生活中进行以人天善法为核心的道德实践。

三、人天善法的建立－－佛陀德化教育的具体实践

　　佛教是理智圆融、解行并重的宗教，只有顺着因缘因果的规律、按照闻思修的先后顺序，将佛陀的言行教化落实于体证佛法真理的修行实践当中，才能获得佛法的真正利益。那么，佛陀的德化教育实践怎样才能得以落实呢？

　　1、正见
　　照冯友兰先生的看法，世间的任何一门宗教或哲学都包含有为学和为道的区别：“为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。［16］”而佛陀所创立的至圣善法，不仅仅是“增加积极的知识”，也不仅仅是“提高心灵的境界”，而是要使以人为本的一切有情脱离生死轮回的苦海，到达解脱自在的彼岸。基于这一本怀，佛陀指出，在具体的道德实践上，应以正见为基础，依正见生起道德的行为，达到知法入法的结果：
　　“何等为正见？谓：说有施、有说、有斋，有善行、有恶行、有善恶行果报，有此世、有他世，有父母，有众生生，有阿罗汉善到、善向，有此世、他世自知作证具足住：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”［17］
　　在《阿含经》中，佛陀把正见列为“十正行”之首：
　　“正见者能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定；正定起已，圣弟子得正解脱贪、恚、痴；贪、恚、痴解脱已，是圣弟子得正智见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”［18］
　　由此来看，道德的实践与人们对道德行为自身的认识密切相关，只有建立在正见基础上的道德实践，才是如法的道德实践。

　　2、惭愧心
　　如果说中国传统思想的核心是阐明“内圣外王”之道，朱熹新儒学倡导的君子的最高标准是“止于至善”，那么，佛教的道德标准，，用一句话来概括－－如果能概括的话－－我认为，应该是“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。在这一最能体现佛教宗趣的话中，“诸恶莫作，众善奉行”是区分善与恶、道德与非道德的标准。也就是说，凡是有伤害社会、伤害一切众生的事情，都是恶的、不道德的，坚决不能去做的；凡是利益社会、利益众生的事情，都是善的、道德的，是一定要去做的。
　　佛陀把佛法修证次第划分为三个层次：一是人天乘的修行，二是解脱道的修行，三是菩萨道的修行。人天乘是三乘佛法的基础，这三个层次构建了从学佛到成佛的整个过程。佛法讲“一切唯心造”，由心造天堂地狱，由心造善业恶业。在人类的一切行为中，心识是根源。在佛陀德化教育的实践中，惭愧心非常重要。惭愧心使人离恶向善，令人发起道德实践的意向，从而“拔根本业”、“离生死门”：
　　“复有业能令众生得不定报者，若业非增上心作，更不修习，又不发愿回向受生，是名不定报业……复有业能令众生堕于地狱，暂入即出；若有众生，造地狱业，作已怖畏，起增上信，生惭愧心，厌恶弃舍，殷重忏悔，更不重造。如阿阇世王杀父等罪，暂入地狱，即得解脱。于是，世尊即说偈言：’若人造重罪，作已深自责；忏悔更不造，能拔根本业。‘”［19］
　　又：
　　“尔时世尊即说偈言：’世间若无有，惭、愧二法者，违越清净道，向生老病死。世间若成就，惭、愧二法者，增长清净道，永闭生死门。‘”［20］
　　作为道德实践的重要组成部分，惭愧心是羞耻之心，也是天地良心。常怀惭愧心，就能够持戒护生、自护护他、安定社会：
　　“尔时世尊告诸比丘：’有二净法能护世间。何等为二？所谓惭、愧；假使世间无此二净法者，世间亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长尊卑之序，颠倒、浑乱如畜生趣。以有二种净法，所谓惭、愧，是故世间知有父母，乃至师长尊卑之序，则不浑乱如畜生趣。‘”［21］
　　又：
　　“尔时世尊告诸比丘：’……己自护时，即是护他；他自护时，亦是护己。心自亲近修习，随护作证，是名自护护他。云何护他自护？不恐怖他、不违他、不害他，慈心哀彼，是名护他自护。是故，比丘当如是学，自护者修四念处，护他者亦修四念处。‘”［22］
　　由此可见，要发起佛法的道德实践，必须具有离恶向善的惭愧心；但“有情是以迷情为本的，智力不充分、不正确，离恶向善的道德判断，良心抉择，不一定是完善的，而且是有错误的［23］”，所以佛陀说惭愧心是“自增上、法增上、世间增上”，即是说，“惭愧应依－－增上是依义－－于自、法、世间三者的助缘来完成［24］”。这也就是说，惭愧心的生起，必须依自己的努力，依佛法的正见，依因缘因果人法则。

　　3、不放逸
　　不放逸就是不任自己的烦恼和不良习惯放纵。和惭愧心一样，不放逸也是佛陀德化教育实践的又一个重要组成部分。在《阿含经》中，佛陀指出不放逸是生起一切善法的根本，反复告诫弟子，要多修习不放逸行：
　　“尔时世尊告诸比丘：’譬如有人，作世间建立，彼一切皆依于地。如是，比丘修习禅法，一切皆依不放逸为根本，不放逸集、不放逸生、不放逸转。比丘不放逸者，能修四禅。‘”［25］
　　即便佛陀在要入灭之时，对弟子最后的叮嘱，也是“不放逸”：
　　“时，世尊披郁多罗僧出金色手臂，告诸比丘：’汝等当观，如来时时出世，如优昙花时一现尔。‘尔时，世尊重观此义，而说偈言：’右臂紫金色，佛现如灵瑞；去来行无常，现灭无放逸。是故，比丘无为放逸！我以不放逸故自致正觉，无量众善亦由不放逸得；一切万物无常存者，此是如来末后所说。‘”［26］
　　不放逸于佛法的实践是如此地重要，其具体的修习方法，佛陀总是不厌其祥地反复说教，谆谆告诫弟子不仅要于快乐的境遇中修“不放逸”，还要从思惟无常的死想中修习“不放逸”：
　　“尔时世尊即说偈言：’多闻于苦乐，非不受觉知；彼于凡夫人，其实大有闻，乐受不放逸，苦触不增忧；苦乐二具舍，不顺亦不违。”［27］
　　又：
　　“尔时，世尊告诸比丘。‘汝等当修行死想，思惟死想！’时，彼座上有一比丘白世尊言：‘我常修行思惟死想。’世尊告曰：‘汝云何思惟修行死想？’比丘白佛言：‘思惟死想时，意欲存七日思惟七觉意，于如来法中多所饶益，死后无恨；如是，世尊！我思惟死想。’世尊告曰：‘止！止！比丘！此非行死想之行，此名为放逸之法。’……世尊告曰：‘止！止1比丘！此亦非思惟修行死想。汝等诸比丘所说者，皆是放逸之行，非是修行死想之法。’
　　“是时，世尊重告比丘：‘其能如婆迦利比丘者，此则名为思惟死想；彼比丘者，善能思惟死想，厌患此身恶露不净。若比丘思惟死想，系意在前，心不移动，念出入息，往还之数，于其中间思惟七觉意，则于如来法多所饶益；所以然者，一切诸行皆空皆寂，起者、灭者皆是幻化，无有真实。是故，比丘当于出入息中思惟死想。便脱生、老、病、死、愁、忧、苦恼。如是，比丘当知，作如是学。’”［28］
　　佛陀特别强调，修不放逸，必须善护六根，看管好自己和外界相触的六道“大门”：
　　尔时，世尊告诸比丘：‘若有比丘、比丘尼，眼色识因缘生，若欲、若贪、若昵、若念、若决定着处，于彼诸心善自防护。所以者何？此等皆是恐畏之道。有碍、有难，此恶人所依，非善人所依，是故应自防护。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。譬如田夫有好田苗，其守田者懒惰放逸，栏牛噉食，愚痴凡夫亦复如是。六触入处，乃至放逸亦复如是。若好田苗，其守田者心不放逸，栏牛不暴；设复入田，尽驱令出。所谓若心、若意、若识，多闻圣弟子于五欲功德，善自摄护，尽心令灭；若好田苗，其守护田者不自放逸，栏牛入境，左手牵鼻，右手执杖遍身搥打，驱出其田。’”［29］
　　总之，只要不任由身心放逸，我们的心识也就会在修习不放逸的过程中得以净化，我们的道德也才能真正得以提升。也只有不放逸，我们才能逐步摆脱实践佛陀德化教育过程中的不良的功利色彩，从而真正地做到“降伏其心”。

四、　结语

　　在《阿含经》中，佛陀以他的睿智，说缘起，行慈悲，有教无类，对应人生，破除迷信，倡行中道，“对印度的思想进行了一场兼顾多方的革命［30］”。正如印度史学家潘尼迦在《印度简史》中所说：
　　“释迦牟尼佛的教理，……在平民看来，这确实是新的福言。没有袐传的祷歌，没有耗费钱财的祭祀，也没有《奥义书》中艰难的教义……每一个人（甚至被社会遗弃的人……旃陀罗），都能遵奉，达到涅槃。”［31］
　　佛法是适用于一切时、一切地、一切人的真理。在人类道德滑坡、世界和平遭遇挑衅、物质文明与精神文明的发展严重脱节的今天，我们重提佛陀的德化教育实践，倡导建立合理、规范的道德秩序，无疑具有强烈的现实意义。无论出家的僧伽众，还是在家的居士众，应共同担当起弘法利生的重任，把佛陀的德化教育思想落实于重建道德秩序的实践之中，把佛教的慈悲与和平撒播给世界上所有追求真理的人们。 　［参考资料］
　　1、《大正新修大藏经　阿含部》上、下。
　　2、杨郁文著《阿含要略》，台湾东初出版社，1993年版。
　　3、印顺法师著《成佛之道》，《妙云集》中编之五，台湾正闻出版社，1989年第十五版。
　　4、印顺法师著《佛法概论》，《妙云集》中编之一，台湾正闻出版社，1989年第十五版。
　　5、济群法师著《心经的人生智慧》，民族出版社，1996年第一版。
　　6、济群法师著《幸福人生的原理》，民族出版社，1999年第一版。
　　7、黄家树著《＜杂阿含经＞　导读》，台湾全佛文化公司，1998年版。
　　8、冯友兰著《中国哲学简史》，北京大学出版社，2001年版。
　　9、贺麟著《儒家思想的新开展》，中国广播电视出版社，1995年版。
　　10、任继愈主编《中国哲学史》（二），人民出版社，1999年版。
　　11、陈伯达著《佛陀的人格与教育》，台湾天华文化公司，1987年版。

　［注释］
　　1、印顺法师著《佛法概论》，P163。
　　2、《杂阿含经》53经，《大正藏》2－
　　3、《杂阿含经》296经，《大正藏》2－84中。
　　4、黄家树著《杂阿含经导读》，P81－82。
　　5、《中阿含经》11经，大正藏1－433上。
　　6、《中阿含经》27经，大正藏　1－456下。
　　7、《杂阿含经》1265经，《大正藏》2－346下。
　　8、印顺法师著《佛法概论》，P168。
　　9、印顺法师著《佛法概论》，P168。
　　10、《增一阿含经》34经，《大正藏》2－693下。
　　11、三事指”一者勇猛强记能造业行；二者勇猛强记能修梵行；三者勇猛强记佛出其土。“　见《长阿含经》30经，《大正藏》1－135中，
　　12、《长阿含经》30经，《大正藏》1－135中。
　　13、冯友兰著《中国哲学简史》，P7－8。
　　14、印顺法师著《佛法概论》，P61－62。
　　15、《中阿含经》214经，大正藏1－798下。
　　16、冯友兰著《中国哲学简史》，P5。
　　17《杂阿含经》784经，《大正藏》2－203上。
　　18、《杂阿含经》750经，《大正藏》2－198下。
　　19、《大正藏》NO。80《大正藏》1－893下。
　　20、《杂阿含经》1243经，《大正藏》2－341上。
　　21、《杂阿含经》1243经，《大正藏》2－340下。
　　22、《杂阿含经》619经，《大正藏》2－173中。
　　23、印顺法师著《佛法概论》，P175。
　　24、印顺法师著《佛法概论》，P175。
　　25、《杂阿含经》880经，《大正藏》2－221下。
　　26、《长阿含经》2经，《大正藏》1－26中。
　　27、《杂阿含经》470经，《大正藏》2－120中。
　　28、《增一阿含经》41－8经，《大正藏》2－741下。
　　29、《杂阿含经》1169经，《大正藏》2－312中。
　　30、黄家树著《杂阿含经导读》，P119。
　　31、黄家树著《杂阿含经导读》，P119。