佛教判教思想研究的研究汇集

第一部分1900年来佛教判教研究综述

一、1949年之前的研究
1949年之前学术界与佛教界都进行了判教研究，其中佛教界除“判教研究”外，还产生了独特的“判教思想”，试图以之运用于实践中的佛教改革。

学术界研究方面，20世纪前半期中，学术界较有代表性的判教研究有杨仁山，黄忏华、汤用彤等。黄忏华《中国佛教史》，此书首次对判教展开较系统的探讨。汤用彤名作《汉魏两晋南北朝佛教史》书中也涉及到判教问题。

黄、汤二氏对判教的研究，代表了1949年前半个世纪学术界的水平。其基本特征有二：一，提出判教问题是佛教研究中的一个重要命题，不但指出了其重要性，而且大致规范了对此问题研究的框架，在20世纪下半期仍有一定影响；二，对判教之具体研究，尚未深入展开。
佛教界研究方面，此时期中就判教研究而言，最有意义者应推太虚法师、印顺法师。本世纪佛教界未见再有其他人能如太虚法师之重视判教，同时，也未再见其他人能对判教研究有如此深入的研究，并且有较系统的“判教思想”之提出。
二、1949年迄今的佛教判教研究情况
大陆学术界 吕澂在判教方面，较重要的有《中国佛学源流略讲》(中华书局，1979年)、《印度佛学源流略讲》中有关章节，及一些单篇论文如《华严教义章略解》。他对判教十分重视，迄90年代末期之前，是海内外所有判教研究中最有深度的。任继愈先生的佛学研究引入马克思主义哲学方法论，尤其是唯物史观，运用于佛学研究，提出一些独到见解。80年代之后，方立天先生的佛学研究引人注目。方立天的研究方法与任氏相同，但提出一些不同见解。90年代之后，杨曾文开始关注判教问题，发表了有关律宗判教和天台宗判教的文章。 杜继文、周叔迦、田光烈等学者也关注判教问题并有一些研究。

上述诸家的判教研究特征有二：一，皆未作个案化的具体研究，并强调佛教内部斗争(以任、方、杜为最)；二，引进新的方法论，即以唯物史观的方法研究宗教和佛教思想史，得出的结论也有独特意义。但是除此之外，对于判教问题的研究，未产生较重要刨见。
中国大陆之外地区 中国台、港、澳地区及欧美、日本和世界各地，对中国佛教判教也有研究，较重要的有牟宗三、唐君毅、方东美及佛界学者印顺法师等。牟、唐、方氏判教研究共同特征有四：一，以“判教方法”研究佛教，如牟氏言“因个人生命气质决定的主观感受”，以及因为“客观义理之必然”， 而对各宗派皆有鲜明褒贬态度；二，都将判教看成佛教哲学最重要部分之一，并看成是体系之结构；三，受判教思维方式影响甚大，而主观性较强，有时较武断；故海外也有学者指出，唐、牟、方之研究佛学，重在自己已有之观念，并本此而对佛教作“判教式研究”。四，与大陆学者任继愈等人相比，他们在哲学方法论上，也受近代西方哲学影响很明显，所区别者不是运用唯物史观，而是大量引用康德、叔本华、黑格尔等西哲之观念及语句以作对应比照，同时也都未作实证性个案性深入研究。同时，也应该指出，对于判教这一领域的创见，也不大。上述之外，新一代佛教学者蓝吉富、杨惠南等人在这方面也有研究，限于条件，资料不全，暂阙不具。
以上是近代以来判教研究的大体脉络，以下就中国佛教的判教思想作一概述。

第二部分 传统佛教的判教思想述论

在中国佛教思想史上，判教具有极其重大的意义。判教是一种综合的思维活动，是一种构建系统佛学的努力。这种活动的目的在于对全体佛教经典加以了解和消化，重新进行整合。

众所周知，佛教是从印度传入中国的宗教，它的各种经典，由于本身形成的时间和传入时间、地点、翻译者的不同，互相歧异之处甚多，显示出各种不同的以至于完全矛盾的理论和实践方向，判教是把佛的说教加以分析判断，根据其说法时间和深浅，指出其所针对的对象，从而判定佛总共说了几教，某宗或某乘应摄于某教，加以整合和融通才能使佛教构成一个有内在联系的有机整体。各宗都有自己所根据的主要经典，因而都把自宗所根据的主要经典说成是最究竟的，这样它那一宗也应是最高的，所以，各宗都有自宗的判教，他们进行判教的主要目的是为了提高自宗的地位，此外还可以利用判教把佛经的各种说法统一起来。

中国佛教的判教工作，从现存文献看，可说是创始于早期的涅槃师。慧观曾就汉末译 出的教典，立“二教五时”的教判，把释迦如来一代的教法分作顿、渐二教，以《华严经》为 顿教，以从鹿野苑到鹄林所说诸经为渐教，但是真正构成一严格的判教系统，以总持一切传入佛典的，是天台宗和华严宗，当然也不能忽视其他各个宗派理论。

天台宗的判教思想，跳出了以顿渐为判教的基本框架的旧思路，天台智者大师，判释尊所说之法，为“五时八教”。五时是就时间的先後分出，即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。八教是就法的性质分出，八教中又分为化法四教与化仪四教，化法是教化众生的法门，即三藏教、通教，别教、圆教，对应众生各种根机；化仪是教化众生的仪式，即顿教、渐教、秘密教、不定教，是佛陀应机说法的方法仪式。华严宗的判教称“五教十宗”： 　“五教”1，小乘教。为声闻乘人所说的教法，指说四谛、十二因缘的“阿含经”和《四分律》、《发智论》等；2，大乘始教。为开始由小乘转入大乘者所说教法，指大乘空宗的《般若经》、《中论》等以及有宗的《解深密经》、《唯识论》等；3，终教。为大乘终极的教门，指说真如缘起、一切众生皆能成佛的《楞伽经》和《大乘起信论》等；4，顿教。是顿修顿悟的教门，指不依言辞、不设位次而顿悟教理的《维摩经》等；5，圆教。为圆融无碍的教门，指完全说一乘教理的《华严经》。“十宗”是指1、我法俱有宗。主张人我、法我俱为实有，指已入佛法的“人天乘”和声闻乘中犊子部、法上部等所立宗义；2、法有我无宗。主张五蕴诸法三世实有，但“人我”非有，指声闻乘中说一切有部等所立宗义；3、法无去来宗。主张诸法现在有实体，过去与未来无实体，指声闻乘中大众部等所立宗义；4、现通假实宗。主张诸法过去、未来没有实体，现在只五蕴有实体，十二处、十八界则不真实，指声闻乘中说假部及《成实论》、经部所立宗义；5、俗妄真实宗。认为出世法真实，一切世俗法均不真实，指声闻乘中说出世部等所名宗义；6、诸法但名宗。主张一切法只有“假名”而无实体，指声闻乘中一说部等所立宗义；7、一切皆空宗。主张一切法皆虚幻不实，指般若经等，相当于大乘始教中的空始教；8、真德不空宗。主张一切法都是真如（如来藏）显现，含有“实德”，故“真体不空”，指《楞伽经》等，相当于大乘终教；9、相想俱绝宗。认为“真理”是“绝言所显，离言之理”，只有顿悟认识，指《维摩经》等，相当于大乘顿教；10、圆明俱德宗。认为一切法本来功德圆满，彼此圆融无碍。指《华严经》，相当于一乘圆教。五教这种判法，注重心灵活动所创生的境界，通过佛陀所说的教义，显示了精神境界重重升进的过程。而十教的排列顺序由我，法皆为实有的普通意识，进展到一切皆空的空观再到圆满具足一切真德的不空，显示的是一个思想辨证发展的历程。

各大宗派都有自己的判教理论，这些判教事实上是基于佛学者对整个佛教原理的理解与融通而对所有大小乘佛学思想及其所据典籍进行分科组织，站在佛理研究的高度来对原本彼此对立的派别和著作，按一定的指导思想和理论体系予以系统的评价和安排，以此确定各类典籍、各种思想和各个学派在整个佛教中所居之地位。这等于是用中国人特有的思维方式和思想观念对佛教的典籍、教理和教义予以重新认定和组织。这种方法充分反映出中国佛学者在吸收外来文化处理哲学思想矛盾时所具有的高超的思辨能力以及反映于其中的追求统一与和谐的独特的思维方式，也充分体现了中国文化的圆融智慧。

第三部分 近代判教思想的发展

近代佛学的判教工作面临与古代完全不同的文化境遇，首先，在东西文化冲撞交融的大背景下，对于佛教的审查，必然要超越传统的格局，也就是说，在以往面对的是儒，道两家，经过数百年的碰撞和交流，三教间已经可以和平共处，并且互相之间有了一种默契。然而，作为外来的基督教和伊斯兰教，和佛教的冲突就不可避免了。其次，近代佛学本身也有了很大的变化，汉语系佛教以外的巴利语系佛教，藏语系佛教，西语系佛教也开始在中国的流传。就汉传佛教自身而言，近代佛教唯识学和密宗的复兴，打破了传统的以禅宗和净土宗为主流的佛学的根基。新的形势使佛教界有识之士开始考虑建立新的判教系统，以应对这种严峻的考验。第三，很重要的一个转变就是判教思维的推广，即是在近代的学术文化背景下，对世界各民族，各宗教文化进行的学理安置和价值评判。当然这种评判可以站在儒家，佛家和道家，基督教或者马克思注义的立场上说。其实这种思维，早在佛教和儒家道教的冲突以至融合过程中就已经实际运用了，只是那时并没有并没有人特意将三教合一的理论与判教思想相联系。

近代佛教最有名的判教思想和判教体系是有欧阳竟无和太虚法师提出的。

释太虚(1889——1947年)中国近代高僧，著名宗教领袖，佛教改革的领导者。太虚的八宗平等说指出：天台、贤首、三论、唯识、禅、净、律、密这大乘八宗，其境是平等的，其“果”都以成佛为究竟，也是平等的；不过在“行”上，诸宗各有差别的施设。·····故各宗有各宗的方便殊胜施设，这样来判摄一切佛法，与古德的判教，完全不同了。······八宗既是平等，亦各有其殊胜点，不能偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下。太虚说这是他第二期对佛法（判教）的见解，这个见解以后发生了变化：在民国十二三年后，我对佛法的见解，就萌发了第三期，······与前第二期迥然不同。第一期的见解，可以说是承袭古德的，第二期的见解，是摄小归大而八宗平等。因为佛是唯一的，所以佛所说的法，当然也就是一味了。·······（第三期的见解认为）到佛灭后，佛的教法，就不再是一味，······分成大、小、密三个时期，······三个系统：巴利、汉文、藏文，是“三期三系。”总的说来，太虚的第三期判教思想，是在第二期“八宗平等”基础上，以较单纯的“三期”或“三宗”之说统而摄之。太虚自己的判教思想，是在判教研究基础上提出，是有感而发，有所为而发，非纯为研究。其出发点，即是以全体佛教为目标，实行改革。太虚判教思想（包括判教研究）中有两个重要特征：一，始终强调佛教为一整体，这是为其佛教改革以全体佛教为对象张目，但也可说，即是突出了传统判教中的“会通”思想；二，重提传统判教中的“人天教”问题，并予以特别强调，如在《佛法之分宗判教》中，谓“今综佛法之大全，以类别之，可别为三，”以“三教”判分全体佛教，即化俗教、出世教、正觉教，其中“化俗教”即“谓人及天等五乘之共教”。本世纪佛教界未见再有其他人能如太虚法师之重视判教，同时，也未再见其他人能对判教研究有如此深入的研究，并且有较系统的“判教思想”之提出。

欧阳竟无的判教体系和太虚有相同之处，但有很大区别。相同的是二者都力图对全体佛法进行整合，建立一个合乎近代理性要求的新佛学体系，以指导近代佛教徒的宗教实践，不同的是太虚的眼光更加远大，有对人类文化的整体审视和判摄。