出世与入世的无诤之辩

出世与入世的无诤之辩
　　评如石法师之〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉（上）(1)
　　释昭慧
　　前|言
　　《香光庄严》第六十六、六十七两期相继刊出释如石法师的大作长文，题为〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉，这是作者继其在《中华佛学学报》第十四期（二○○一年九月）发表〈大乘起源与开展之心理动力—永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗？〉、《普门学报》第五期（二○○一年九月）发表〈“本生谭”的诠释〉等各文之后，再一次针对印顺导师生平所研究的各种佛学观点及其所影响的当代学风做一质疑、反驳、嘲讽或贬抑。作者许多非理性且过度情绪性的攻击，并不是修行或学术的良好示范，笔者希望：这是一场于论辩双方之“进德修业”有益，而让真理愈辩愈明的“无诤之辩”。
　　著名的佛教史家蓝吉富教授，在笔者掀起“废除八敬法”佛教女性边右馔鹘y佛教之反弹后，率先使用“后印顺学”一词，来形容当代台湾佛教思想史上正在相继上演的，这一充满批评与检讨的新阶段。而性广法师、江灿
　　腾教授与笔者也认为：“告别传统”和“接著讲”的时机，已正式到来，所以我们不但对此一时代的艰钜挑战深有体认，更不愿在当代台湾佛教学术争 辩的重大议题上当一名缺席者，于是我们率先在《弘誓》第五十三期（二○○一年十月）发表回应如石法师对印顺导师各项质疑的学术反批评。(2)
　　但《弘誓》第五十三期的文章，主要是先回应如石法师在〈大乘起源与开展之心理动力—永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗？〉大作中的各项观点，至于本文的内容，则完全是针对〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉这篇长文，所以是不一样的。况且，不但在文中被批评的当事人之一（性广法师）有话要说，连笔者也预先公布“声明启事”，表示等全文登完将予回应，(3) 如今如石法师大作已登完全文，笔者不宜食言而不回应。
　　本文之撰作缘起，纯属偶然：六月廿三日晚间，高雄法印讲堂的推广部结业典礼结束之后，十时许，笔者与性广法师正欲告别北上，见岸法师递来如石法师大作的打字稿，笔者乃顺手浏览而作口头之批驳。暑假期间，法印讲堂学生们将批驳内容初步记录之后，由见岸法师进一步整理。由于如石法师大作有太多错误，回应文就难免相对显得太多又太长（笔者当时粗略浏览所漏阅的部分当然依然有错，但笔者已无心在本文中继续增补了）。
　　十一月间，江灿腾教授关切进度，知笔者正忙，完全无暇阅读（更遑论修订）此一长达数万字之文字纪录，于是慈悲拨冗先行阅读、修订上编的部分，并建议采用以下体例，分项编号，以免读者不易分辨。在字体上，也分别作了区隔：一、作者原文段落使用楷体。二、回应文的部分则使用明体。并且，在回应的全文中，除了性广法师（省称“广”）和笔者（省称“昭”）用对谈方式出现在正文中以外，若其他人对本文内容，提供有价值的参考意见（如见岸法师），本文则在相关的注解中作为补充以说明之，而不另做交代。
　　此一体例，确实为本文奠定下良好的呈现基础。在此谨向江教授、见岸法师与诸高雄推广部同学敬致谢忱！而为了维持原貌，以下文字尽量保持对谈的形式与风格，因此难免不如学术文章来得严谨，敬祈读者谅察！
　　回应“提要”的部分质疑
　　【一】如石法师在其〈提要〉中提到：近十年来，台湾传统的中国佛教很明显的式微了。……但仔细分析起来，德高望重的印顺长老所引领的佛教学术研究，应该是最重要的主导因素。（p.97a）
　　我的回应是（以下省称“昭”）：作者在他所抛出的第一个问题中，显然以导师为其归咎或攻击的首要箭靶，好似“台湾传统的中国佛教”真的是因导师而衰颓的。这简直是太无社会常识！请问：那些“台湾传统的中国佛教”让社会诟病、轻蔑乃至拒绝的因素（如经忏繁多且俗化、僧尼素质低落、教会夺权斗争、僧团中阶级意识与父权意识作祟……），哪一项与“印顺长老所引领的佛教学术研究”有关！
　　换一角度来思索，若其所指“台湾传统的中国佛教”，在过去确曾给台湾社会、乃至给台湾佛教界带来丰富的精神内涵，或光明的生活滋养，则当它真的出现式微时，我们自应觉得难过；否则，如石法师此一对传统式微（先不问其是否为假象）的惋惜感叹，可能只是出自如“怀古”般之叹世悲情，而非出自对于佛教真理的向往。因此，作者此一对“台湾传统的中国佛教”式微的惋惜感叹，到底是在怀古？还是在寻求真理？这才是首先必须追问的重点所在。
　　其次，我们也必须追问作者：他在文中对于所谓“台湾传统的中国佛教”的定义与范畴是什么？他有没有就著这个范畴的实况，做过质化或量化的田野调查，然后科学性地作出实际评估呢？我认为：这是作者必须要清楚交代的。否则又如何能确知“台湾传统的中国佛教”的真相？会不会有“无的放矢”之嫌？那种想当然耳的感叹，也许可以用来写诗，但绝对不适合用来构成一篇学术论文。
　　再说，如果检验下来发现到，真相其实是：“台湾传统的中国佛教”本身，长期以来，原就呈现出老化的、自闭的、内缩的、为时代潮流所扬弃鄙视的，甚至是僧众素质低落、丑闻频传的不健康状态，那么，我们倒要请问作者：其式微又有什么好怀念、感伤的？其式微到底又该追究为谁的责任？
　　其实，这是一个历史性的问题。并且，中国佛教的式微，绝非近十年间事，而是早从明、清朝代就开始了。不忍见中国佛教的式微，正是太虚大师之所以会提出“人生佛教”的主张之心理背景与社会背景。正因为中国传统佛教在当时看来是如此的没有前途，没有出路，他只好站出来批判中国传统佛教，提倡“人生佛教”，以图振衰起弊！导师只是在这个基础上创造性地转化，提出了“人间佛教”的理念。
　　然则试问作者：“台湾传统的中国佛教”，其式微又是从什么时候开始的？是近十年吗？若是的话，请提出有说服力的具体证据，来比较十年前与近十年“台湾传统的中国佛教”的教徒、寺院、法会、活动数量，看其消长情况如何？是否真有萎缩情状？
　　由于作者完全缺乏有说服力的证据，是故我完全不能同意作者所指摘的，是因为印顺导师在台提倡“人间佛教”的思想，才导致近十年来“台湾传统的中国佛教”式微的命折Ｗ髡叩拈L篇大论，从这一“莫须有”的前提出发，展开对印顺导师或人间佛教极度情绪性的漫骂，这可说是对自己论著的学术品质太过不负责任，对当事人无的放矢而太不厚道了。
　　【二】学术求真、求实，重证据，讲道理，非常合乎佛教追求真理的精神。因此，公正而客观的学术研究成果，即使和自己主观的信仰、好恶互相冲突，佛弟子也应该有虚心接受的雅量。但若研究的立场不够公正客观，论证也不够严谨，则得出的论点就难免会有所偏颇。（p.97a-b）
　　昭：佛弟子要有“雅量”，这个没有问题。问题在于我们谁敢讲自己是完全“公正客观”的？是本文作者？还是导师？还是我？如果真正体会“缘起”，没有一个人敢认为自己完全是公正、客观的。因为我们每个人，多多少少会受到性格特质、家庭背景、社会文化背景及教育背景的左右，而这些都足以影响我们的研究动机、研究主题与研究心得。谈学术研究，我们最好先谦逊地明了这一点，不要动不动以“公正、客观”自居，而说人家“不公正、不客观”，这样彼此才有对话的余地。再说，如果没有中国佛教的诸多背景，印顺导师会想到要提倡“人间佛教”吗？
　　【三】以“人间佛教”的角度来说，印老对于印度和汉、藏大乘佛教的诠释，的确有他相当独到的见解。在这方面，他无疑获得了高度的成就与广泛的认同，因此也为台湾教界开创出一片全新的天地。但是，若就大乘佛教的全体而言，我们却不得不承认，印老某些方面的佛学研究，的确相当程度地溁⒄乙睬饬舜蟪朔鸱ㄉ顝V的意涵。（p.97b-c）
　　昭：作者前后两段语意，其实是自相矛盾的，试问：印、汉、藏三者加起来的大乘佛教，与“全体大乘佛教”两者，到底有多大差异？如果两者是接近的话，如何能先肯定前者，又继之以否定？如果不同，那么在印、汉、藏传承之外，去哪里找所谓的“全体大乘佛教”？
　　还有，导师到底溁耸颤N？窄化了什么？又曲解了什么？就我自己对导师所述大乘佛教的了解，我反而觉得：好在是他“深化、广化”了大乘佛教，不因文献学上“大乘经非佛说”之结论，而就否定大乘的价值。他掘发“缘起性空”的深义与“悲愿大行”的广义，这不是“深化、广化”是什么？导师提醒我们：所谓人间佛教，不能只看表面，甚至不能庸俗化或只是做做善事而已，必须要配合空性慧。然则是谁在刻意“曲解”人间佛教的内涵，把它贬得如此“庸俗”不堪的？明眼读者当可自行判断。
　　也许作者会认为：大乘佛教那么大的一片园地，到最后只取“人间”这一部分，那就是“溁⒄沟拈T槛。然而作者到底了不了解，所谓“人间佛教”，它是否排除了六道众生而只范限在人类的佛教？它是否排除圣位而只范限在凡位的佛教？如果是这样，也许作者的指责还有道理；但实际上却完全不是如此，人间佛教帮助的对象是“一切有情”，“人道”的大门是对任何流转生死的众生都敞开著的；知情意进化到某种程度就上升人间，知情意退化到某种程度就下堕三恶趣，这是很公平的因果法则。人间佛教的修行，时限长及三阿僧祇劫，阶位广及凡夫贤圣，实看不出其“溁⒄沟嫩E象何在！
　　我还记得，去年在静思精舍曾经请教过导师：“在大乘佛教的发展中，有两个不同的见地，一是认为三乘究竟，一是认为一乘究竟。中观学与唯识学都认为三乘究竟。例如，唯识学不否认有定性声闻与定性缘觉；中观学，最起码《般若经》，对于阿罗汉的求取解脱，并没有完全否决掉它。至于以“化城”来形容二乘涅槃，告诉他们那只是过渡的休憩站的，那已是《法华经》了。就著法理而言，应该确实是有些人，就此入正性离生，以后就逐步进证诸果，迈向解脱；解脱之后，因为心依于身，所以还是有余依涅槃；若已灰身灭智，便是入无余依涅槃，尔时‘不受后有’。既没有后有之身为心所依，又当如何发菩提心？心要依于何处而发菩提心？”
　　他老人家听了，笑一笑，说：“还是一乘究竟。”也就是说：最起码这个部分是他不变的信念—他觉得所有众生都应该能圆满成佛。这样涵摄得还不够广大吗？虽然如此，他从来没有贬低过“三乘究竟”论的中观学与唯识学之价值。所以作者很难狭隘地说，印顺导师思想只局限在若凡若圣的哪一个部分而不够深广。
　　【四】特别是传统中国佛教的意涵，专门攻伐其弊短而遮蔽其美长。这样不但有欠公允，而且也将造成中国佛教的严重伤害。（pp.97c-98a）
　　昭：导师对大乘佛教的整体流变、发展，绝对是有批判也有接受的，不只是对汉传而已，对印度本土与藏传的大乘佛教，及以“上座部”自居的南传佛教，也一样是有批判、有接受的。其实，我看导师批判最严重的是藏传佛教，而不是中国佛教。他倒不会基于民族情感而作偏袒之论，他本来就认为：中国佛教还是有它非常正面的特色，对这些，他也一向不吝给予赞叹。
　　在这“普同批判”也“不吝赞叹”的双重前提之下，我实在看不出他“专门攻伐”中国佛教的“弊短”并“遮蔽其美长”的迹象何在？作者必须拿出证据来说话。其实，公允地说，导师对藏传佛教弊端部分的批判才是最严厉的，这大概才是无法忘情于藏传佛教的作者所最难容忍，且最为激愤的重点吧！
　　回应“论文本文”中的各项质疑
　　【五】本文所要论述的主题，是学术研究、阿含学风和人间佛教。这三股风潮，显然主导著台湾教界目前和未来发展的整个动向。其中，尤其以学术研究的影响力最大。（p.98a-b）
　　昭：是吗？我到现在还是觉得，学术研究在台湾佛教界的影响力其实并不大，反倒是像慈济这样的佛教团体，在台湾教界与社会的影响层面最深最广—而他们却认为：“做，就对了”，并不那么重视佛教学术。信仰型的广大教徒就更不用说了，他们一向把学术研究当作是“说食数宝”，或是“打闲岔”。所以作者所说的，其实并不符合目前台湾佛教与未来动向的事实。(4)
　　并且，尽管作者稍后在文中又提到：“而人类未来的走向，也势必非由各领域的学术研究所主导不可”。但我认为，其他方面可能是，宗教则绝对不会是由学术研究来主导的。作者必须要认清：宗教的本质，其实还是来自于宗教的特殊经验，否则就不成其为宗教；故我们可以推论：一定是宗教经验而非学术研究，在主导著宗教。
　　【六】如果研究的角度取向不当，淡化了佛教以实证为主的经验层面，而且以未经证实的片面研究成果或偏颇的结论，对传统佛教的某些理念、信仰或内证经验作负面的解释与批判，则可能会对佛教造成严重的破坏。在台湾，印老的学术研究就是一个最典型的例子。（p.107a-b）
　　然而，“人间佛教”不断烦恼的基本立场，和以出离三界、解脱生死为主的《阿含》基本思想，显然是互相违背的，而和奠基于《阿含》而开展出来的方广大乘佛法，也是貌合神离的。
　　虽然大乘思想的根源可以溯源自《阿含》，但是透过“般若”、“华严”、“文殊”等法门的演绎与开展，大乘佛法的方广思想早已远远超出了《阿含》的框架。因此，当印老尝试从自以为得自《阿含》的预设立场来解读大乘佛法时，他显然不能不强削大乘方广之足，以适应“人间佛教”狭隘之履。（pp.107c-108a）
　　昭：作者这第一个论点就已经搞错了。导师的人间佛教思想，是仅只奠基于《阿含》之上吗？他只不过是如龙树、无著一般，在《阿含》之中探寻大乘的消息，以排除“《阿含》等于小乘”的偏见，并企图在“立敌共许”的前提下，让声闻行人不敢一笔勾销“大乘”的价值。佛法讲“缘起”，即便一个学者在做学问，也是不脱缘起法则的。导师亦然，他还是受到时代社会的影响，而做反省、思考，并与时代社会在不停地对话。
　　在他的著作之中，何尝没有自“般若”、“华严”、“文殊”等法门中探寻大乘的精义呢？就以作者最耿耿于怀的“真常唯心系”而言，导师当年读藏经的时候，就已体会到：大乘确实有三系。而民初支那内学院的欧阳竟无、吕澄等人，他们可是根本不承认“真常唯心”属于佛教的，他们强调大乘佛教只有“龙树、无著，两圣一宗”，其他通通不是。可是印顺导师最起码还认为：真常唯心系不宜排除在大乘佛教之外；可以说它不究竟，可是却不能说它不是佛教；在中国，其“扶律谈常”的精神更是非常可贵的。这些，哪一点是在“《阿含》的框架”下谈问题的呢？作者这是在扣帽子—先给导师扣上个“不尊重大乘经”的帽子了。
　　相反地，导师在《阿含讲要》（即《佛法概论》）里，还是对于《阿含》所呈现出来的，隐遁独善的时代局限有所批判，所以最后会谈到“三心”与“六度”。从《阿含》谈到大乘的三心与六度，这正是他想办法要将《阿含》所受到的时代局限打破，直探佛陀的济世本怀，而转化到大乘去的。
　　他这样做，与龙树、无著的动机是一样的。龙树的《中论》，无著的《摄大乘论》，为什么都要衔接《阿含》以寻求教证理证？难道他们也是以《阿含》来预设框架吗？他们就是要让声闻学者不会莫名其妙地对大乘产生情意上的排斥，让声闻学者明了：大乘是衔接《阿含》的，《阿含》中佛陀的崇高精神与理念，到大乘依然一以贯之。
　　作者必须要了解到：导师已经是在以“大乘究竟”的立场，回应来自南传佛教与近代佛教学者对大乘真实性的挑战了。导师为什么会写〈大乘是佛说论〉？难道这是清朝、明朝的问题吗？南传学者认为大乘不是佛说，认为《阿含》才是佛说。面对这类强而有力的质疑，导师是怎样用心地力挽狂澜啊！而作者心目中这么伟大的“中国传统佛教”，除了情绪性反应或掩耳盗铃不看不听这些论调之外，又做过些什么捍卫大乘佛教之举？
　　印顺导师总不能说：“这些南传学者的话，你们不要看，不要听，不要理。”对于信仰型的教徒或可如此，可是对于理智型的人来说，这样是不能满足他们的。于是，导师同样以学术方法，却得出不一样的答案，在大乘深义与菩萨愿行之中，也在时代机咧校癸@大乘无可取代的地位。
　　既然南传学者认为唯有《阿含》才是佛法，其他都不是，于是导师就用因明中“立敌共许”的原则，依著《阿含》的基础，以共声闻的语言，引导这些学者进入大乘的思惟法则中去。这种与龙树、无著相同的手法—“向声闻学者证成大乘是佛法”的作略，过在何处？又削了大乘的哪块足以适其履？
　　【七】太虚大师之所以会批判印老人间佛教的主张为：“割离余有情界，孤取人间为本”而落入“人本狭隘”，不是没有道理的。（p.108a）
　　昭：作者虽提到太虚大师批判导师的人间佛教主张，但他却故意回避了最重要的一点：太虚大师对导师的主张真正不认同的地方在那里？他不认同的可不是“人间佛教”立足于人间而不渴慕天乘的精神，他对依天乘行而回入大乘并没多高的评价，反而强调佛法的“人间性”，并以“人成即佛成”之句名世，这和本文作者之不能忘情于天乘，心境是南辕北辙的。
　　太虚大师主张发扬“人生佛教”以救“中国传统佛教”的“鬼化”之偏。就此而言，印顺导师的“人间佛教”理念是相同的。导师的“人间佛教”，是将偏差发展的中国佛教溯其根源，发现到：中国佛教除了“鬼化”偏颇之外，也有“天化”之病。而这种“天（神）化”的变质现象，并不从中国始，而是早在印度古代就有的倾向。此所以导师倡导“人间佛教”，意图将天化之偏颇也拉回来，阐明“人间修行”的可贵以为对治。(5) 而大师与导师在“重视人间修行”的这一点上，是心息相通，不饶作者挑拨离间的。他们之所以不能互相认同，主要是卡在“空常孰优”及“空常孰先”的问题，这一方面，拙著《如是我思》第二集中已有详细的阐明，兹不赘述。(6)
　　五趣之中，人趣到底应如何定位？如前所述，人趣是为所有众生开放的，可是这也要生命已经进化到某一种程度，才能够流转到人间来。换言之，当其知情意已经进化到某一种程度的时候，对于佛法的道德性或智慧性，才能够用勇猛的意志力去体会它并贯彻它；而在人间，此种可能性的确是比较强大的。所以我在《佛教伦理学》一书中说：人只是道德实践的主体。可是道德实践的对象，并不局限于人。(7)“一切众生类，究竟得成佛”，这才是“人间佛教”的真正范畴。导师何尝有“割离余有情界”？
　　【八】虽然印老自认为，他“不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽”，但终究还是免不了被自己所设定的“人间佛教”的框架牢牢套住了。（p.108a）
　　昭：作者一定要设限在“中国传统佛教”框架下，这不更是显然被民族情感套住了吗？依我看来，作者已先预设了一套自行“曲解以窄化、溁沟摹溉碎g佛教”定义，用此虚拟的狭隘框架来“牢牢套住”导师。这种不忠实于原创意义而故意加以扭曲，然后就以扭曲的情状数落对方的手段，才是做学问或修行最可怕的地方。
　　接下来作者讲到了六个例子。试问：这六个例子的问题都来自于学术研究吗？万一都不是（或有的不是）来自于学术研究，作者怎么能够据以指称：那是学术研究所带来的片面影响呢？
　　【九】《中观今论》一书说：“中论是《阿含经》的通论，是通论《阿含经》的根本思想，抉择《阿含经》的本意所在。”然而，蓝吉富在〈汉译中论初探〉一文中，却对上述论点作了非常合理而委婉的批判：……但以印老主张《大品般若经》释—《大智度论》是《中论》作者龙树依中观宗义而作的立场来看，把《中论》当作《般若经》的“通论”应该是比较恰当的。（p.108b-c）
　　昭：蓝吉富教授的这篇文章我没看过，无从论断作者有否曲解蓝教授原意。但是作者说：以印老主张《大智度论》的作者是《中论》作者龙树，那么把《中论》当做是《般若经》的通论应该比教恰当。这在事实与逻辑两个层面都是不通之至！
　　作者怎么没有思考：《中论》里到底引了多少句《大般若经》？《中论》里又引了多少来自《阿含》的经句？我不是说《中论》完全违背《般若经》的思想，相反地，整部《中论》都是在阐述大乘的性空思想，但是龙树却在“立敌共许”的前提下，引用《阿含经》的语言，来驳斥说一切有部为主的部派之见。如果他用《般若经》来驳斥部派，那叫做“鸡同鸭讲”！因为部派学者大可以用“大乘经非佛说”一句话轻轻拨开。既然他（龙树）意在破一切有部的三世实有论，又一定要“立敌共许”，所以他当然要找《阿含经》；他要以强而有力的教证，让部派学者折服于大乘空义，当然要依《阿含经》的“缘起”、“不生不灭、不常不断、不一不异”等等经证，来衔接大乘空义了。
　　更且请问：这个例子，与“学术的负面影响”扯得上什么关系？而且，就算龙树是《大智度论》的作者，也是《大般若经》空义的主张者，但是也不能据以推断《中论》是《大般若经》的通论。这种推理，在逻辑上或学术训练上是不及格的！以我为例，若说昭慧受到导师的影响，这当然是真的。但倘若有人考证：“因为昭慧是受到导师影响的，而且她又是人间佛教的响应者，所以她的书就一定是导师某一部著作的通论。”请问这算是哪门子的逻辑？作者必须要从书的内容来检验其是否另一本书的通论，这是很平常的方法论，怎么作者连这点常识都没有呢！
　　【十】《初期大乘佛教之起源与开展》一书，以“佛弟子对佛的永恒怀念”作为大乘起源与开展的原动力，用它来贯通“舍利的崇奉、本生与初期大乘经典之集成，乃至于中、后期唯心与秘密大乘的弘传”等一千三百多年的大乘宗教边印Ｈ欢鹌P者在〈大乘起源与开展之心理动力—永恒怀念是大乘起源与开展之原动力吗？〉一文中的研究，大乘起源与开展主要的原动力，应该是佛弟子集体潜意识中，欲仿效佛陀、追求超越、追求圆满的深层心理需求，而非“佛弟子对佛的永恒怀念”。这个论点不但有充分的大乘经论作根据，也可获得心理学、宗教学与神话学等现代学说的支持。（p.109a-b）
　　昭：有关作者的这段批评，我和江灿腾教授分别有长文回应作者，使其论点业已完全“破功”，(8) 兹不赘述。此处则换另一种方式回应—由我和性广法师（以下省称“广”）互相问答来展开讨论。
　　昭：作者讲的不是同样一句话吗？佛弟子对佛陀怀念，怀念什么？
　　广：怀念佛德啊！
　　昭：对啊！怀念佛德，所以想要见贤思齐。“仿效佛陀、追求超越、追求圆满”，这与“怀念佛陀”的具体差异何在？以成佛为目标，要向佛学习，这不就是“永恒怀念”的表现吗？佛弟子不会见异思迁，因佛陀涅槃了，就去拜入外道之门，这岂不也是“永恒怀念”的一种表现吗？
　　广：作者用“集体潜意识”，这是容格用的心理学名词。容格的这种说法，连在心理学界都不被共许呢！作者竟把它拿来当“圣教量”，不经讨论而就用来证成“大乘起源与开展主要的原动力”，真是比心理学家还大胆！
　　昭：还有，如果“弟子对佛陀的永恒怀念”这句话不够精确，那么，“佛弟子集体潜意识”这句话就更不知所云了。作者既宣称这“也可获得心理学、宗教学与神话学等现代学说的支持”，有这种如此依赖学术甚至滥用学术的态度，还嚷嚷什么“学术的负面影响”，那岂不是自打嘴巴？
　　广：“集体潜意识”有严格的定义，须是族群共同的潜藏心理才得以名之。但实际上佛教族群中，有些人行声闻解脱道，有些人行菩萨道，有些人根本只想享受人天福乐，哪里是人人都“欲仿效佛陀、追求超越、追求圆满”？这就谈不上什么“集体潜意识”。名词是不能乱套的。
　　昭：我真的不知道作者所说的那种—“欲仿效佛陀、追求超越、追求圆满”与“对佛陀永恒怀念”到底差别有多大？如果他所指的是与导师所指绝对背反的东西，如黑暗与光明不能并生，如所谓“汉俨粌闪ⅰ梗亲髡呋蛴匈Y格说导师讲错了；但“永恒怀念”之中，会完全没有“欲仿效佛陀、追求超越、追求圆满”的成份吗？
　　广：“怀念”的定义比作者说的那一套涵盖面更广。如“六念”中的念佛，那种怀念，有时候是寻求安慰，有时候是向佛学习。怀念佛陀，可以依佛教法而入声闻乘，也可以因效法佛陀不舍众生的悲怀，而开展出大乘；悲增上、信愿增上与智增上的行人，都可以涵盖在内。
　　昭：在大乘开展的机咧校y道所有的佛弟子都是在“追求超越、追求圆满”吗？不是的，有些人目前的层次，只是在“寻求安慰，寻求庇护”的！念佛一声，可以超越八十亿劫颠倒重罪；妙音观世音，胜彼世间音，以能寻声救苦故。这些是什么？如果说是对佛陀有一份深刻的怀念，期盼佛陀以大悲愿力救拔于我，这时“永恒怀念”是不是比作者的定义涵盖得更广大了些？别忘了大乘佛教所开展出来的多样化风貌！“永恒怀念”比起“欲仿效佛陀、追求超越、追求圆满”的涵盖面必然是会更宽广，且更符合史实的。
　　【十一】《印度佛教思想史》一书，把大乘经中所出现的畜生、鬼、天乃至于他方世界的菩萨，当成是佛教为了“适合世俗迷情”，把佛法“颠倒”过来而“与印度天神沟通”的产物；将方兴未艾的“唯心”与“秘密”大乘，贬斥为“与印度之传统神学相呼应”的“老年佛教”。
　　然而，大乘经中所说的天、鬼、畜生乃至他方世界的菩萨，以神话学的观点来看，这正象征著佛弟子尝试把“佛法”从人本的格局超越出去，而逐渐向六道众生乃至于向十方世界开展，并力求与整个生命界合一的现象。（p.109b-c）
　　（江灿腾按：广法师的参战，使沉闷的讨论立刻生动不少。故此处仍借重其宗教学方面的长才，来反驳上述作者的不当质疑。）
　　广：作者错了！神话学是讲象征的，但佛经中的天神，在佛弟子的心目中，可是具体而非象征的，那是位格神，而不是象征意义而已。作者用神话学，反而会是引喻失义，会把大乘经中的“天、鬼、畜生乃至他方世界的菩萨”，颠覆掉其真实性。
　　昭：作者说到大乘经才“从人本的格局超越出去”，逐渐向六道众生乃至于十方世界扩散，这是有问题的，为什么呢？在《阿含经》里，佛陀就已经为天道众生说法了。
　　广：但无论是《阿含经》还是大乘经，佛弟子可不认为此中所提及的天道众生只是“象征”而已。神话学不承认那些神话具足真实性，认为那只是象征的提粹；也就是说，全盘否认了天神或一切鬼神的实存性，这叫做“神话象征学”。但请想想：在《阿含经》或大乘经里所提到的天龙八部、六道众生，这到底只是象征义？还是实质的存在体？若是象征义，那就落于有些人所解释的所谓六道众生：“地狱？没有！天堂？没有，只是象征而已！在人间，有人过得很好，那就叫做天堂；有人过得很不好，那就是地狱。”
　　请问：那么说来，到底还有没有具体实质的“六道众生”可言？—所以若作者用神话学来阐述大乘经典，那等于承认了实质上是没有六道众生，没有天、鬼、畜、菩萨的。他变成是以象征的方式，完全否定了后期唯心秘密大乘中鬼神、菩萨的真实性；因为那些，从神话学的“象征”义而言，统统都是不存在的。作者本身已陷在矛盾之中了。个人认为：佛法是重在身心与社会的净化，而不是用天、鬼、畜、菩萨来制造充满象征性的神话。个人无法苟同作者滥用神话学以谈论大乘经。
　　昭：还有，作者文中又提到“力求与整个生命界合一”的宗教现象。要怎么个合一法？是要跟地狱众生合一？还是要跟天神合一？其实，作者这样语焉不详，还不如天台学讲得好。天台学最起码讲“十法界”的界界互摄，百界千如，一念三千，讲得比作者更精确而富逻辑性呢！可是，天台学绝对不会用所谓“整个生命界合一”的唤y说法。
　　广：“合一”的概念，其实是源自讲心与物合一、天与人合一的传统中国哲学。但，佛教是讲缘起的，作者完全没有能力分辨两者思想系统的不同。
　　昭：大乘佛教思想的同体大悲，绝对不只是“合一”而已；面对众生的苦难，还是希望具体地将众生拉拔出来，而不是在冥想中跟他们“合一”而已。地藏菩萨的伟大，在于他要下地狱救度众生，而不是跟地狱众生在冥想之中合一。
　　所以，我看不出来作者有任何源自佛法的体会。作者依赖神话学，又再次暴露作者依赖自认为有负面影响的“学术研究”，来颠覆具有宗教意涵的事物。这是学术研究六例之中，又一项极其失败的引例。归根究柢，这原与“学术研究”无关，只是作者个人情绪发酵，看不惯导师对于唯心秘密倾向的严重贬抑，于是不自觉哂脤W术（神话学）来自打嘴巴一番罢了。(9)
　　【十二】所以，大乘佛法的开展，不是要“与印度的天神沟通”，不是为了“适合世俗迷情”，也未曾把佛法“颠倒”过来；而是回应来自心灵深处向往无限，追求自他一体圆成的灵性呼唤的一种面面向外扩展、层层向上提升的自然表现。（pp.109c-110a）
　　昭：延续以上的讨论，我认为，作者不宜避重就轻，讲些虚无缥缈而且不知所云的“灵性”语言。当秘密大乘时代许多“颠倒”作略被提出质疑之时，作者必须提得出合理的解释。为什么原始佛教经典中，佛陀不许哂弥湫g，后期大乘却会开展出那么多的咒术来？在佛陀时代，金刚夜叉确实是大力护法，可是为什么到了后来，荤腥不忌的夜叉护法反而变成了修法对象的本尊？为什么以“欲为苦本”的僧伽佛教，竟可以发展出无上瑜伽的男女双身修法？—有关这些问题，作者不能草草认定它不颠倒、不迷情就了事，而必须提出更有力、更圆满的证据，来说明它何以既不颠倒，也不是世俗迷情，而且可以和“灵性呼唤”扯得上边。
　　【十三】《中国禅宗史》一书，因为不博通经论的惠能在《坛经》中恰巧使用了数论派的“自性”一词，主张“人人有佛性，见性成佛”，就认为“南方宗旨”与数论外道虽“不完全相同”，但有“间接关系”，“非常类似”；就把曹溪禅曲解成“就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、体验的。这样的简易、直捷，难怪‘凡言禅者皆本曹溪’等等。”此外，又因为中国禅者偏重自心体验，倡言“教外别传”、“师心不师古”，就批评禅者对“自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！”
　　然而，真理离言，它并没有特定专用的标签，“名字有什么相干，我们叫做玫瑰的，叫任何别的名字，不是一样芬芳吗？”（p.110a-b）
　　昭：这其实是很重要的佛教思想史学术课题。在此不必大费周章地回溯近代国际学界对此问题的讨论状况，我只需指出：照作者的逻辑，则佛陀根本不必讲苦、空、无常、无我的教理，他干脆只讲常、乐、我、净就算了。作者现在已经是在混淆离言自性的胜义谛与假说自性的世俗谛了。如果作者还能认定龙树大乘思想无有错谬，那么，请记住龙树所说的：“不依世俗谛，不得第一义”。
　　广：这明明是非不明、善恶混淆！真理离言，那作者在本文中写了那么多话，这些话岂不都“不是真理”？若在世俗谛的层面不区分其中歧异，那又何必区分佛法与外道法的歧异性呢？
　　昭：当导师说：禅宗“是”教外别传，师心不师古；并认为它的体验愈来愈晦暗不明时，作者若要持相反的辩证，岂不是应先指出：它“不是”师心不师古，或者它的体验愈来愈明确，才是有效的对应之道？可是，作者只用“真理离言”来打发，对导师的质疑却无法正面反驳，这岂不是默认了：禅者确实是“师心不师古”的，它的体验确实是讲不清楚的？如此一来，导师的批评又有什么不对？
　　广：我想，若照那种讲法，有些精神科医师把入于禅定或转凡成圣的境界，跟精神分裂症状等同看待，作者也就无话可说了。反正“名字有什么相干”嘛！
　　昭：不是我爱说笑，若我把猫看到我时叫“喵”，狗看到我叫“汪”，佛陀看到我说“善来”，统统看成是一样的，这是什么？太可怕了吧！个人认为：若不能区分世俗谛与胜义谛，实不能理解佛法，也不够资格论佛教学术；因其人不但学术的脑袋不清楚，而且没有佛法正见！—须知：“证法”虽然离言，但在“教法”的层次，佛陀说法时，定义或内容的阐述还是很精准的，绝对不会混淆不清，也绝对不会说出“名字有什么相干”的呓语。
　　广：依我看，作者此说是受到禅宗的影响，禅宗的思想比较倾向中国道家。中国文化的主流是儒家，儒家是尊重学术并肯定世间的；但是道家则有“弃圣绝智”之说。中国禅宗不是受数论师的影响，导师在《中国禅宗史》之所以谈到数论的“自性”，是指中国禅宗更中国化后“明心见性”的思想，其所见之“性”，类似数论的“自性”。
　　【十四】以保守闻名的泰国上座部高僧阿姜查和佛使比丘，基于他们对“四念处”禅法的深刻体验，不但没有把禅宗视为外道，而且还对禅宗颇为赞赏。可见，禅宗并不如印老所说的那么外道，而且禅师们竭尽心力所登上的生命高峰，也不是一般凡夫所能轻易到达的；不凭借整个生命和人格的力量，根本悟不到禅宗的真谛。（p.110c）
　　昭：作者举出阿姜查与佛使比丘二人，认为此二人身为高僧，都如此肯定禅宗了，相形之下，导师显然是错的。但这在语用学上，已犯了“诉诸权威的谬误”。两位高僧的看法就一定正确吗？佛使比丘还认为佛陀是赞同奴隶制度的，认为佛陀是独裁的呢！佛使这样评价佛陀，作者能赞同吗？权威虽然有权威的一定份量，可是并不保证他的每一句话都是对的。
　　另外，导师真的不赞叹禅宗吗？真的把它讲得那么“外道”吗？不对，导师对禅宗，尤其是南禅朴拙而强韧的生命力，是非常赞叹的。他当初为什么会写《中国禅宗史》？就是因为不满胡适对禅宗不公允的评论，基于护法的热忱，而于病中勉力为之。反观禅门子孙，又有谁站出来为禅宗说话？导师对禅宗的赞叹与肯定，为什么作者都看不到呢？(10)
　　【十五】“经书过目不烦再阅”的云门文偃（881-966），就曾经把小看禅悟体验的陈尚书严厉教训了一顿：“尚书且莫草草。十经五论，师僧抛却却，特入丛林，十年二十年尚不奈何，尚书又争会得！”（pp.110c-111a）
　　昭：作者以云门文偃教训陈尚书的话，拿来证明：“显然禅宗并不是那么简易，容易为人所接受、体验的”，那是无意义的。导师可没说禅宗是容易为人所体验的；他之所以批评禅宗，不是因为它容易为人所体验，而是因为它让人没办法按部就班学习如何体验—因为太简易了，简易到没有次第，令人不知从何下手。
　　作者前面引了《中国禅宗史》中的一段话：“就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、体验的。这样的简易、直捷，难怪‘凡言禅皆本曹溪’。”可能是因看到这一段，所以他反驳说：没那么简单。
　　广：其实这段话是有其历史背景的。禅宗的系统有好几个。如有尊经尊教、慢经慢教之别，还有重禅坐、不重禅坐，说顿、说渐之别，这几个系统彼此间即有很大的争议，到了后来汇归曹溪。以曹溪而言，不重教，所以不必学教；不重禅坐，所以可在水边林下、搬柴咚磺袝r地都可以用功，直指人心，见性成佛，就此而言，确属直捷简易。－－
　　昭：当下即是，本自现成，不假外求，这当然简易。
　　广：比那些认为要渐修的北宗流派，就显得简易多了，所以大家才渐趋于曹溪禅。
　　昭：要提醒的是：当下即是，本自现成，不假外求，这个当然简易，也当然让人乐意接受。但是，容易为人所接受是一回事，容不容易起修又是另一回事。问题在于，正因为讲得过于简单，没有次第，没有精确的定义，所以“尚书又争会得”！一个法门，倘若学了十年、二十年都不能够得到消息，这是大有问题的！那表示不是因为它有多么高深，而是因为它讲不清楚！学过数学就知道：有些数学老师讲的内容虽深，却是一听就懂；有些数学老师再怎么讲，就是让学生听得一头雾水。同样的数学内容，有些老师讲到让人觉得莫测高深，有些老师却可讲到让人兴味盎然，问题难道是出在数学本身的内容吗？
　　佛法由佛创觉，佛陀以道品教导弟子如何一步一步迈向解脱，后代佛弟子也是依道次第教人一步一步修持的。走一步就得到一点信心，走一步就得到一点法喜，那不是很简易吗？可是说法说到让别人听不懂，一定要师徒印心，没有次第可言，当然十年、二十年都不得消息！所以，当作者引这些禅门语录之时，就已经不自觉透露出“问题症结在那里”了。
　　就四预流支而言，每一预流支的成就，都能够得到法喜：亲近善士有亲近善士的法喜，多闻熏习有多闻熏习的法喜；能够如理思惟，那么在生活中得以实践佛法，他的法喜就会更加深刻而广大；进一步法随法行，连禅观都有步步次第可以依循，每一步都可涌现法喜。溦咭姕，深者见深，每一个生命层次的众生都可以从佛法中得到安慰，这哪是十年、二十年看不到消息那么绝望的？
　　作者还要责怪是“人间佛教”让“中国传统佛教衰微”吗？如果连一个专业的修行人，在丛林待了十年、二十年，没有其他诸事恼乱，都不能够探到消息，那么“中国传统佛教”的衰微，怎么能怪印顺导师？我看这样注定是要衰微的！
　　【十六】再者，佛教自从释迦成佛以来，所有四向、四果圣道的认可都是以心印心的。当时除了释尊个人的内证经验之外，根本没有任何经论可资依据。即使后来结集出了三藏，以近代南传佛教和西藏佛教的现况来说，师徒之间实证定慧的印可，也还是以心印心的。从未听说有古德用经论勘验学人的实例；除非自己没有足以印可别人的真实体验。那么禅宗的“师心不师古”岂不是名正言顺、理所当然吗？怎能因此就污蔑禅宗祖师体验的内容“越来越晦昧不明”呢？（p.111a-b）
　　昭：对于作者本段的批评，我的回应是：如果说，佛陀本身的内证经验，没有任何经典可资依据，这话说了等于没说。因为佛陀是创觉者，无师自悟，当然不是依于前人的任何经典；但是其后，他所开示的教法被结集成经藏，后人以此依循佛陀教法而学。如果我们承认自己目前并不等同于佛陀，而只是个随佛而学的佛弟子，那么，作为佛弟子，学法总要有一点依据吧！作者怎么能说：因为佛陀没有经典依据，后人也就可以没有经典依据呢？再者，作者又说，南传和西藏佛教的师徒之间，实证定慧的印可，是以心印心的，我认为这完全抹煞事实真相！
　　广：《阿含经》中说过：这是“自作证，成就游”，不假旁人印证的。
　　昭：最起码南传佛教正统禅师，绝对不玩那一套“以我心印徒心”的游戏。《清净道论》中已记载，要如何自我检验禅定境界的高下。例如：上了初禅，一定会有五禅支出现。
　　广：不知道五禅支者，是没办法肯定自己已上初禅的，故禅师若要印证行者，就会教行者自我检验，不然就是入神变来检验行者，但这都有客观标准，而绝对不是完全无法掌握客观标准的“以心印心”。
　　昭：根据上述，可以肯定：最起码南传佛教不是“以心印心”的。如果法官要判一个人有罪无罪，只靠法官个人的自由心证，而不需要依凭法理、法条与客观证据，那将多么可怕！同理，一个禅师要带领弟子修行，而这个弟子到底有没有证境，怎么可以只透过师长依心检验？太可怕了！这样发展下去，一定会走上“依赖上师”之途，而上师也因此会比佛还伟大。为什么？因为我们已经远离了佛陀时代，经典也不足为凭，那显然只有上师能够指导并印证行者的成就了嘛！所以到最后，一定会走到“上师绝对权威化”这条路上去。难怪密教把“三皈依”改成“四皈依”，皈依上师还摆在皈依三宝的前面呢！
　　广：若不幸传承断了，就再没有师长可印他的心。所以传承变得比经典还权威。但是佛典的教法难道就因此而全成废物吗？
　　昭：若依作者的说法，那么当代台湾的所谓“清海无上师”其人不也是讲印心法门，强调印心之后可以一世解脱，即刻成佛吗？我们请教作者：依他的逻辑，他要怎么拣别清海无上师的印心，某某禅师的印心，某某西藏上师的印心，其内容或境界是同或不同呢？—这都太唯心了，还是要有客观标准才行。但这个客观标准又是什么？我认为，既然我们称自己是佛弟子，就要根据佛陀的教法！怎么可说禅宗的“师心不师古”是名正言顺、理所当然的呢？那么，连清海无上师、奥修，也都是“师心不师古”的，还能拣别孰为正法吗？所以，八正道中一定要先具足正见，否则其他都将泡汤。正见从那里来？从缘起的体悟而来，可依三法印以验证之。而且，是用“法”来印，不是用“心”来印的。
　　广：台湾一些修行系统，有上师印证弟子说，他们已证得了初果、二果、三果等等；可是后来，这些被印证的弟子们还是怀疑自己没有证果。等他们一旦退了修行经验，上师就改口说：我是于因中说果，是你们自己误解此意。那么，我也可以照他的口气说：大家都是佛，但我是指：都是未来佛。……
　　【十七】《游心法海六十年》一书说：“中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气。”然而，这种说法显然是似是而非的。
　　《论语》说：“人能弘道，非道弘人。”同样地，道由人毁，非道自毁也。传统的中国佛教在清末、民初之际，受到列强割据、太平天国之乱、国民革命、北伐、抗日、剿匪等接二连三的内乱外患，以及其他人为因素的影响而逐渐衰微。其衰微的原因与中国佛教的本质，其实是没有什么关系。倘若圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证真能困乏中国佛教，那中国隋唐佛教与西藏佛教的兴盛又该作何解释呢？它们不也同样被列入圆融、方便、真常、唯心、他力的黑名单吗？（p.111c-112a）
　　昭：首先，“道由人毁，非道自毁”，这个逻辑通吗？如果那个“道”不是真道怎么办？它会不会引领著一群人“自毁”呢？第二，中国隋唐时代的佛教，并不全都是圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证的佛教。隋唐时代，最起码三论宗、唯识学是严于思辨，且不拟议圆融，也不崇尚他力的。倘要说清末以后“传统的中国佛教”之所以衰微，竟可全怪诸外力，那作者也未免太没有自我反省能力了。请问：同样面临著这些乱局，为什么神佛不分的民俗信仰与民间新兴宗教却是历久不衰呢？政治的乱局真的是中国佛教衰微的祸源吗？“传统的中国佛教”真的没有任何本质的问题吗？
　　再者，西藏佛教的兴盛，作者竟拿来同样套上“圆融、方便、真常、唯心、他力”的帽子，这也有点不知所云。西藏佛教思想并非以真常唯心为主流，而是以中观的空性见为主流。西藏佛教的修法有其次第，除了“大手印”，一般是不讲顿证的。容或会因某些修法的性质而重视唯心、他力、方便，但西藏佛教可是不喜拟议“圆融”的。教法上重于分辨，证法上有很清晰的道次第，这才维系著西藏佛教的特色。西藏佛教的兴盛，应该与这些特征有关。
　　至于中国佛教的衰微，它面对的最大挑战不是外缘而是自己，一切“圆融”，无有分别，那么，学佛与不学佛又有什么差别？重视“他力”，那与拜神求神在心态上又有何差别呢？事事“方便”，最后不是“出下流”了吗？到头来，导师还称赞中国的真常唯心论者“扶律谈常”的情操是非常可贵的呢！也许他对西藏佛教的最严厉批判，就是那以“大贪、大嗔、大慢”为修行的“方便”吧！而“真常唯心”论如果能让佛教站得稳，那么宋明理学就不会援佛入儒，更取而代之了。此所以新儒家熊十力无论如何也要把唯识学转化成真常唯心论。
　　广：中国先秦哲学发达，到了汉朝以后，就有了融合的倾向。佛教传进中国，长达七、八百年的时间，主导著中国的哲学思想。可是等到宋明理学出现，它依儒家哲学为本，再糅合佛教的如来藏学说，于是说心、说性、说本体，宋明理学俨然可以将佛教取而代之。这就是佛法本质沦丧的危险—在印度，婆罗门教可取而代之；在中国，儒家可以取而代之。
　　我不久前和一位学员谈到“本自具足，能生万法”的思想，认为这种观点与佛法南辕北辙。依佛法的正见，无有一法能独立自足且生出一切，必须要有因缘和合。那种自性本具的思想，跟《易经》的太极生两仪、四象、八卦，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”不是非常相像吗？难怪宋明理学出现之后，在中国哲学界，已经没有佛学讲话的余地了。
　　到了清末民初以后，两个佛教反传统倾向出现了，一个是支那内学院欧阳竟无的系统，他以印度的唯识学来反本体论、心性论，主要批判的对象是中国传统佛教的如来藏系思想；一个是闽南佛学院太虚大师的系统，他强调入世，强调人生，但是他思想的主要倾向，还是真常唯心论。到了印顺导师，他以佛法“缘起空性”的正见为基础，开始批判中国传统佛教的心性论、本体论。这样佛教才具足了与儒家心性论之间的思想区隔。
　　昭：所以，中国传统佛教衰微的问题，必须老老实实回到本质上来反省，不要一味怪罪政局或其他外在因素。导师所谈的圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证，都是可以拿出来检讨的问题。过份“圆融”，就无心区隔正法与像似佛法；讲“方便”过了头，方便出下流，纵容了不重视戒律、纲常的狂禅之徒；讲“真常唯心”，已经无法区隔佛法不共世间的特质何在，所以当然可以援佛入儒。讲“他力”，寻求他力庇护，没有自立自强的心理，这样的佛教发展下去，还能够奋发图强吗？讲“顿证”，说什么“师心不师古”、“教外别传”、“以心印心”，教理基础薄弱，待到儒家一攻击，立刻就傻眼，没办法与人作有力的辩论。佛教还能不困乏吗？
　　为什么佛教在隋唐时代得以大放异采？因为他们重视学术、重视经教，将佛法与异学作明显的区隔。如果这些都没有了，只剩下“师心不师古”、“教外别传”、“以心印心”，那还能不困顿吗？有魅力型的宗师出世来“以心印心”一番，这个宗派就兴旺一阵子，若是宗师过世，这个宗派可就徒众星散了。导师所谓的“困乏”是著眼于此，而不是否认神魅型人物所主导的间歇性兴盛现象。
　　【十八】再者，元明以后的佛教虽然弊病丛生，远不如隋唐时代那么兴盛，但其衰微的程度，无论如何也不至于到“奄奄无生气”的地步。（p.112a）
　　昭：这段话好像是在说：“它只衰微了百分之八十，还没有衰微到百分之一百。”讲这个没什么意思吧！
　　【十九】从圣严长老的《明末佛教研究》一书所说：“把晚明佛教称之为佛教复兴亦不为过”，以及见晔法师的〈以憨山为例探究晚明佛教之“复兴”内涵〉一文，便可略知梗概。此外，陶乃韩在〈大乘菩萨道精神在明末清初的落实与发展—以天然一系在岭南的发展为例〉一文中，更根据《广州宗教资料汇编》（1995）和《广东释道著述考》（1995）两部史料指出：在明末清初之际，岭南禅宗佛教之兴盛，不论是其教徒之数目、规模、层次，还是弘扬佛法之热忱，或者是其丛林之建设、著述之丰富方面，都相当引人注目。以至于近世甚至有人作出如下的论断：彼时岭南（曹洞）天然一系佛法法门之盛，仅次于六祖住世之时。而所谓天然一系，只不过是整个岭南兴盛佛教中重要的一支而已；而岭南佛教又只是整个中国佛教中的一小部分而已。
　　由此可见，明末清初的中国佛教还是相当生气蓬勃的，即使已经呈现衰相，也还未衰败到像印老所说“奄奄无生气”的地步。何必把中国佛教形容得如此落魄悲惨，而制造错误的印象呢？（p.112a-c）
　　昭：这是什么逻辑呀！如果我说：因为高雄佛教非常兴盛，所以台湾佛教一定很兴盛，而且台湾也不过是中国一部分，所以中国佛教一定也很兴盛，这岂不是在说笑话吗！如果说：因为汉传佛教很兴盛，可见台湾佛教必然也很兴盛，这就没错；但倒过来，如果说台湾佛教很兴盛，所以可想见汉传佛教必然都很兴盛，这就犯了逻辑上因“若p 则q”而逆向导出“若q 则p”的大错。依本段文字来看，除非能有实例广为举证岭南以外的佛教都非常兴盛，否则一点也无法因岭南佛教的情况，而就证明中国佛教在明朝的“生气蓬勃”。
　　广：文中说“何必把中国佛教形容得如此落魄悲惨，而制造错误的印象呢？”然而别忘了，并不是只有导师说到中国佛教的“落魄悲惨”，明末的蕅益、莲池，民国的太虚大师，他们都是这样看待中国佛教的。某些地域佛教的兴盛，不要一概而论为全国佛教的兴盛，佛弟子忧心“正法不能久住”，这是明末以来有鉴于教咚ノⅰ⑸返吐涞脐v代大师共同的心情，不独导师为然。
　　昭：就逻辑而言：以部分不能涵盖全体，以全体却可以涵盖部分。作者除非能够证明全中国的佛教都非常兴盛，否则不能用岭南佛教兴盛的孤例，来证成晚明佛教的兴盛。就像今天，我们只敢说台湾佛教很兴盛，但绝对不敢说，因为台湾佛教兴盛，可见得整个汉传佛教地区的佛教都很兴盛。这种推论有重大过失。
　　【二十】传统的中国佛教，是在以儒道为基础的中国文化背景中形成的。儒家注重“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”的礼教，强调“格物、致知、找狻⒄摹⑿奚怼R家、治国、平天下”的学习次第，宣扬“大道之行也，天下为公”的世界大同理想。这些“家天下”的广义伦理观念，都是相当坚实的大乘菩提心与菩萨戒的基础。（p.113a）
　　昭：营“家天下”之私，这正好是大乘所否决的东西，作者实在是引喻失义！“家天下”再伟大，都只是由小我而扩充为大我的“我所爱”，它迥异于“缘起无我”的无缘大慈思想。例如为了刘家天下，忠臣可以拼死打江山；但反之，遇到曹家争锋，就将其视若寇仇，这是哪门子的“大乘菩提心与菩萨戒”来著？
　　【二一】道家讲求“致虚极，守静笃”、“抱一以为天下式”、“绝学无忧”、“善行无辙迹”、“道可道非常道，名可名非常名”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其荣，守其辱”等清净无为、少私寡欲、无争无我、离名绝相的理念与修为。这些概念也无非是出离心与空性见的类似表达方式。（p.113a-b）
　　昭：道家讲“道”生一，一生二，二生三，三生万物，“抱一以为天下式”，这是道家的本体论，佛教是不建立本体论的。作者认为它有类似出离心与无我空性见的理念与修为，可说是完全无法辨识两者之间的“差之毫厘，失之千里”。我们只能说：因为有道家的基础，所以佛教传入时，会让中国人因亲切熟悉而不产生排斥感；可是如果直到现在都还认为那些就是佛法的“类似表达方式”，那就未免连格义佛教时代的佛弟子都不如了。格义佛教时期的道安等人，虽然感觉到格义的问题，但最起码还能拣别佛教与老庄、儒家的不共之处。作者现在竟然说：这些都是大乘的基础，都是佛法空性见的另类表达，真是这样吗？如果是这样，在中国文化土壤之中，理应不需由佛教传入大乘性空思想，它自个儿自然就会发展出大乘佛教来！
　　【二二】当佛法传入中国的时候，在钟鼎庙堂之上，于山林田野之间，拥有这些基础而皈依佛门的硕儒高道确实不在少数。他们显然和没有深厚文化背景的南传、藏传佛教的行者不同；他们并不需要那些习以为常的伦理知识，以及如何调摄身心的另一套方法。他们所欠缺的，只是印土究竟的般若空观和向上一著的亲切体证而已。（p.113b-c）
　　昭：这些中国的硕儒高道，他们真的“不需要伦理知识及调摄身心的另一套方法”吗？他们所欠缺的真的“只是印土究竟的般若空观，和向上一著的亲切体证而已”吗？其实不然。即以最基本的五戒而言，中国人对于动物的态度，是等同于佛教的“不杀生”吗？中国古人三妻四妾不以为忤，“不邪淫”反而是给中国伦理思考一个新的刺激吧！此外，“不饮酒”，中国人宴宾客可都是要把酒言欢啊！这些佛教的伦理知识，在佛教传入之前真的那么“习以为常”吗？
　　还有，调摄身心的另一套方法—四念处，中国人也不需要吗？他所需要的，真的只是印度的般若空观，和向上一著的亲切体证吗？不！并不是每一个中国人的心境都已有接受般若空观的程度，并不见得每个中国人都意会到要向上一著，可是庶民的佛教还是想要亲近佛陀与菩萨，连民间风靡的讲唱文学都深受佛经风格的影响呢！
　　【二三】因此，华夏某些祖师之所以不严持小戒，不钻研教理，不重视次第，而主张顿证，强调减少葛藤，单以一句弥陀、一个公案和一个话头就直捣无明烦恼的巢穴，绝非像印老所形容的是一种“畸形的佛教”；反而像铃木大拙所称道的，是种最“直接的、明白的、具体的和高度实用的”智慧表现。否则，大师级的 Jung 怎会在铃木《禅佛教入门》德译本的导论中对禅宗如此推崇，并对铃木如此感激呢？（p.113c-114a）
　　昭：作者老是在犯“滥用权威的谬误”。
　　广：我在《人间佛教禅法》书中写到，Jung 讲西藏密教的中阴救度，观本尊，入无量光明藏等，还大为赞叹，然后作一个结论：当这些思想传到了基督文化世界之后，他们可以把观想的原本尊相拿掉，替代以西方宗教的神与圣者。如果依容格的说法来看，那根本就不必要有佛教，西方宗教只要汲取其部分修法，就完全有取而代之的能耐。
　　昭：“不严持小戒”，这与印顺导师又有何抵触？他对小戒的态度是很开通的—“随方毗尼”；“不钻研教理，不重视次第”，这是连作者所推崇的西藏佛教都不会苟同的，它不是“畸形发展”是什么？要桶底脱落，豁然开朗，可是要怎么脱落？怎么开朗？不知道，作者只能闷头参下去。参得出来，也要忍个二、三十年；参不出来，“心头未悄然”，于是就得如赵州和尚那般“八十行脚”。没有次第，没有依次第渐修所渐增的法喜，那不是“畸形的佛教”是什么？而且，铃木讲的就一定对吗？Jung 讲的就一定对吗？连佛陀再三叮咛的修道次第，作者都觉得不那么重要呢！
　　【二四】《游心法海六十年》一书说：他们是“为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上”的“泛神化（低级宗教‘万物有灵论’的改装）的佛法”；而《印度佛教思想史》则说：他们是“不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生。难行不用修，佛果可以速成”的易行乘。
　　然而，瑜伽行中观派的始祖寂护及其高足莲花戒，为了帮助藏人创建佛教，正式成立第一个比丘僧团，不畏艰难困苦，冒险入藏弘法而客死雪域。阿底峡尊者为复兴西藏佛教，舍弃超岩寺座主的名位，自愿减寿二十年，并以六十高龄千里跋涉崇山峻岭，远赴蛮荒之地的西藏弘法十三年。这些密乘行者为法捐躯的伟大事迹，我们又该作何解释呢？（p.114a-b）
　　昭：作者举寂护、莲花戒、阿底峡等高僧，意图推翻导师所说的：有人因为信仰秘密大乘，就把自己的成道，建立在众生的苦难之上。这又显示作者逻辑头脑的浑沌！当有人指称：基督宗教曾为了让他们所谓的“真理”普及世界，而不惜掀起宗教战争（包括十字军东征）时，作者能够因为基督宗教历来出现过伟大的神职人员如圣本笃、汤玛斯、罗耀拉、德雷莎修女……，就用作佐证，以推翻它曾经掀起宗教战争的事实吗？
　　广：以史怀哲医生为例，他本身是基督徒，但他的人道精神绝对不是从一神教信仰的排他性而来，在他心灵的深处，重视的不只是人的生命，也不只是动物的生命，而是所有草木的蓬勃生机。但我们能因此而依史怀哲以证明基督徒是素食主义者吗？
　　【二五】他们和一九八九年荣获诺贝尔和平奖的达赖喇嘛，那一点像印老所说，是“害他以利己”的易行密乘所培养出来的人物呢？（p.114b）
　　昭：由此可知，作者真正不舒服的在于：导师对西藏佛教的批判非常严厉。否则，若作者真有心护卫禅宗，应该要好好检视“吐蕃僧诤记”的公案—当年禅宗的支那堪布与莲华戒辩论惨败，西藏佛教又是怎么引为笑谈的？为何中国高僧支那堪布到了西藏会摔那一大跤？岂不就是他的唯心顿证没有条理次第，也没有性空学来得论破犀利吗？作者若真是对禅宗不能忘情，理应为支那堪布讲几句公道话吧！在作者眼中对禅宗如此敌视的导师，反而还曾为支那堪布翻案呢！(11)
　　作者又引达赖喇嘛的仁慈，来证明密教不会出现“害他以利己”的人，但一神教有排他性，不也培养出了许多悲天悯人的伟人吗？这二者，既不能用前者来推翻后者，也不能用后者来推翻前者。作者逻辑头脑实在太差了！
　　回到作者所提的重点，所谓“不妨建立在众生苦难之上”。作者说：“事实上，密勒为了报父仇家恨而降雹杀人，是在他痛改前非并努力修行之前的事。拜师求法时，虽曾应俄日与马尔巴的要求修诛法、降雹，但那是出于对上师绝对信任的藏密传统，而非一己的害人之心，而且俄日和马尔巴要密勒日巴修咒术，并非出于嗔害之恶心，而是因为他们具足方便善巧，所以有恃无恐。……以印老和性广法师的智慧，这么简单的传记叙述是不可能看不懂的；那么他们这样严重曲解西藏佛教的用意何在，就不可言喻了。但这样做公正公平吗？”这段话真是将藏传密教所隐藏的问题欲盖弥彰地点了出来。
　　广：密勒日巴以前会邪术，曾降雹杀人，他去拜见马尔巴，马尔巴说：我要教你，可是我有敌人，你必须先用你的邪术把他杀掉，我再教你。
　　昭：导师指的正是这后段（修行以后）的事，作者故意把后段淡化，然后说：导师怎么可以把他修行以前所做的事情拿来算帐呢？但后段他已正式拜马尔巴为师了，还修诛法来降雹害人，这又怎能说不算数？这不是鸯掘魔罗的翻版吗？鸯掘魔罗的师父教他杀人，说他必须杀满一百个人，师父才愿意教他解脱涅槃之法，他就真的为学法而杀人了。密勒日巴不也正是如此吗？不杀生是基本戒，不恼害众生，这是佛教的基本精神，连这点道德自觉都没有，只想到自己解脱、自己修法最重要，为达此一目的，陷众生于苦难中都在所不惜，这是有问题的。作者怎么会说是导师或性广法师看不懂呢？我解读起来也是这样的。要不然就是张澄基教授的《密勒日巴尊者传》写得不对。而这又和“学术研究的负面影响”何干？(12)
　　【二六】综合以上六点举证，我们可以得出如下的看法：以人间佛教的角度来说，印老对于印度与汉、藏大乘佛教的诠释，虽然在台湾获得了高度的认同，并且因此而为他推行人间佛教的理念奠定了稳固的学术地位，同时也为台湾教界开创出一片全新的天地。但是，若就大乘佛教的全体而言，我们却不得不承认，他的佛学研究在某些方面的确溁⒄乙睬饬擞《扰c汉、藏大乘佛法深广无涯的意涵。这是十分令人遗憾的。
　　这些偏颇的学术论点，若由一般学者提出，或许还无关紧要；但由一言九鼎的印老提出，肯定会对大乘佛教，特别是对传统中国佛教造成难以弥补的伤害。（p.114b-c）
　　昭：作者以上所说人间佛教“溁⒄⑶狻勾蟪朔鸾痰呐u，我之前已反证道：这实际上是作者本人在“溁⒄⑶狻谷碎g佛教。而作者所说的“由一言九鼎的导师提出来，对中国佛教造成难以弥补的伤害”，请问作者：到底伤害在那里？实例何在？—有谁是因为导师人间佛教思想的影响，而惨遭堕落沉沦的命撸窟€有誰是因为人间佛教思想而变得不守章法，甚至跑入外道之门的？人间佛教思想提倡后，大乘佛教是因此而衰微下来，在中国再也爬不起来了吗？又，这些伤害即使竟然存在，又到底是在哪一点上“难以弥补”？请具体和清楚地说出来，不要尽是用些夸张的形容词！
　　【二七】当然，笔者并不认为，所有错误与偏颇的学术研究成果，都会对教界造成负面的影响。事实上，犯错是人之常情；整个人类的文明，几乎可以说是在 try and error 的错误尝试中逐渐建立起来的。因此在学术的领域里，如果有人因为资料不足、思虑欠周或方法不当，而得出偏差或错误的结论，这是无可厚非的。（p.115a）
　　昭：什么叫做“无可厚非”？若治学是因“资料不足、思虑欠周、方法不当”而有所错误与偏颇，那是应该非议的。反之，如果导师并没有像作者所说的“资料不足、思虑欠周、方法不当”，而是作者自身的“资料不足、思虑欠周、方法不当”，那作者就应接受谴责！
　　例如导师称赞禅宗的部分作者不讲，硬说导师把禅宗当“外道”，这就是“资料不足”；导师很周延而全面地看待中国佛教长处与短处，反倒是作者“思虑欠周”，经常引喻失义，片面谈其意见；“方法不当”的部分，我刚才也举了许多例子，尤其是错引权威的误谬。历代论师论证问题，不但要引教证，还要推出理证，教证要能“立敌共许”。而作者却引铃木大拙、Jung、阿姜查、佛使等无法“立敌共许”的言论当作不证自明的真理。
　　【二八】印老在〈中国佛教琐谈〉中推断：“梁皇忏”是“元代所编，假借梁武帝的名字来推行。”然而，徐立强已在〈“梁皇忏”初探〉一文中指出：早在西元八五八年日本僧人圆珍的目录中就已有“梁武帝忏”的出现。而且《大正藏》“梁皇忏”的底本—《高丽藏》的再雕本，也是元代之前的宋理宗淳祐十一年（1251）完成的。因此，印老的说法显然不能成立。（p.115a-b）
　　昭：这个问题不能影响人间佛教！我们从不认为导师的著作是“零缺点”，其中时、地、人、物的错误，既查证已，更正即可。但又不是说，如果证明“梁皇忏”是在元代出现的，人间佛教思想就可成立；如果证明更早有之，人间佛教思想就可因此被推翻掉；乃至于下面所提到的“‘法师’从‘呗匿者’演化而来的看法是不正确的”，这也与人间佛教之立论宏旨无关。作者现在批评的是人间佛教与阿含学，但撰文经常东拉西扯，远离主题，说些与前提、推论、结论都毫无关联的冗言赘语！
　　【二九】在《中观论颂讲记》中，印老对吉藏（549-623）与智顗（538-597）的《中论》诠释，分别给予差异极大的评价。他评吉藏：虽说三谛，但依然是假名绝待的二谛论；不过立意多少倾向圆融而已。但却把智顗的诠释评为：既“违明文”，又“违颂意”。
　　然而，如戒法师在〈吉藏三谛说初探〉一文中却举出五点证据证明：吉藏和智顗对《中论》“观四谛品”第十八颂的诠释，其实是大同小异的；并因此而对印老这种厚此薄彼的学术态度，表示难以理解。（p.116a-b）
　　昭：依学术常规，作者必须要对如戒法师的说法提出说明，并推论自己赞同的理由何在，怎可不经检验就依该文而下断语，认为导师的说法有问题呢？而且在学术界，要引用的文章，即使是有学术公信力的作者文章，也不能把它当圣教量，更何况是引用一位在学界并未产生公信力的新手文章呢？就我的了解，吉藏与智顗，三论与天台，这当然还是有所不同，这个问题可另写成一篇专文，就此先行打住。我比较好奇的是：这又与人间佛教的立论何干？
　　【三十】印老依据太虚“五乘共法、三乘共法、大乘不共法”的架构，并参考宗喀巴的《广论》而写成了《成佛之道》。然而，“五乘”果真是佛法原有的概念吗？（p.116b）
　　昭：反之，请问《阿含经》中，佛陀又有讲到“三乘”、“大乘”吗？“三乘”、“大乘”的概念是大乘佛教出现以后，回过头来称声闻、缘觉为“小乘”，而在对比中广泛使用起来的！还有，如果照作者的逻辑，那藏传佛教中更是一大堆密法的名词与概念，显教人士闻所未闻，又怎可以理所当然地接受它呢？
　　【三一】虽然佛法中还有所谓的“人天善法”，但此法只能使人获得世间的人天福乐以及出世间“三乘佛法”的基础。（p.116c）
　　昭：如果可作为“三乘佛法的基础”，难道它不是佛法原有的概念吗？为什么要在“乘”这个名词上大作文章呢？如果要在“乘”字上作文章，那就不要怪南传佛教学者依《阿含经》为本以展开对大乘的攻击！这样拿著一两个名词来大作文章没有意义，重点是要看五乘共法的内容，是否符合缘起正见。
　　【三二】所以，“人天善法”只能依《瑜伽师地论．摄决择分》、《俱舍论》和《菩提道灯论》而称为“下士道”，却不宜方便冠上“乘”字而称为“人乘”和“天乘”。西藏宗义书《宗义宝鬘》也引据印度论典而说：“除了三乘之外，别无第四乘。”既无四乘，那来的“五乘”呢？（p.116c-117a）
　　昭：“道”与“乘”又有何差别？“道”是八正道、古仙人道。依作者的逻辑，那么就更不能用“下士道”之类名词了。因为在《阿含经》里，“道”是有其一定意义的；如“道谛”之“道”，比“乘”更为严谨。“下士道”此一概念，也不是佛法所原有的吧？作者又为何厚此薄彼，热衷于使用这个同样不存在于原有佛法中的名词呢？另外，论典的“别无第四乘”，是指没有人天乘吗？作者这个引证大有问题。若要依于《法华经》，那是“唯有一大乘，无二亦无三”，连三乘都给否决了呢！作者又为何不引此颂以否决三乘呢？引经论岂能不顾全局，只断章取义以支持自己的偏见？
　　【三三】以上所列印老在佛学上所犯的五点错误，或令人质疑的论点，并不足为怪。因为每一位学者在他漫长的学术生涯中，都可能犯下同样、甚至更为严重的错误。但仅此并不足以构成对教界的不良影响。（p.117a-b）
　　昭：若不足以构成影响，写出这些岂不都是废话？凡是与本篇论文主题无关的，都是文章中的废话。作者花这么大力气，占这么大篇幅指出这些来要做什么？我所知道的导师文章中的瑕疵，还比作者所举的更多呢！但我还是认为导师的人间佛教思想很精彩，瑕不足以掩瑜。作者认为学术研究有严重的负面影响，我反而觉得：作者这种处处冒犯学术行规的文章，竟敢用学术形式加以包装，作者滥用学术的情况，显然比其他学者更为严重。
　　【三四】虽然印老也曾经说过一些称许中国佛教的话，但那毕竟只是少数，与他所作的负面批判根本不成比例。有些论点看似正面的肯定，其实不然。例如《法海探珍》说：“以中国内地特有的中期佛教的思想，摄取藏文系及巴利文系的宝贵成分，发扬佛陀本怀的即人成佛的佛教！”
　　其中所说中国内地特有的中期佛教，其实是指汉译“印度中期佛教”的经论，如《大智度论》、《成唯识论》等；而非真正代表中国佛教中期的禅宗、华严宗和天台宗等教义思想。
　　因为，第一、印老从未将中国的佛教分成三期；第二、引文这一段话的主题是“印度的三期佛教”，而非“中国的三期佛教”；第三、在引文的同一段话里面，印老明文地说：“现阶段的中国佛教，不但理论是后期的大乘，唯心的、他力的、速成的行践，也都是后期佛教的本色。”因此，性广法师在《人间佛教禅法及其当代实践》中，引用上述那段话来反驳“印老不同情中国佛教”的非难，显然是不能成立的。（p.117b-118a）
　　昭：错了！导师的《中国佛教史略》对中国佛教的发展，作过“承受于印度者”与“流行于中国者”各二期的分类法 (13)，这种分期方式不但比作者所谓“三期”还好，而且对“流行于中国者”给予极高的推崇。
　　作者于注释57中（p.124）引用性广法师《人间佛教禅法及其当代实践》第一章“绪论”之文说：“身为弘誓学院的院长，性广法师不可能看不懂印老这篇滐@的文章，也不可能误解印老的基本思想。那么，他为何会写出这样的论点呢？若是疏忽，个人之所难免；若是‘子为父隐’亦情有可原；但这样就有失学术立场。”
　　奇怪！作者怎么认定性广法师是疏忽或“子为父隐”呢？这分明是动机论嘛！作者说性广法师“身为弘誓学院的院长”，因此“不可能看不懂”。意思是说：一、作者的解读才对，性广法师的解读有错。二、由于性广法师读错，而“身为弘誓学院的院长”，又不可能看不懂，因此，他不是疏忽，就是“子为父隐”！这是什么逻辑？弘誓学院的院长，就“不可能看不懂”导师的文章吗？也许弘誓学院的院长还真会有看不懂它的时候哩！在作者眼中，连印顺导师都会读错古德的文章，小小一个学院的院长居然就不会读错别人的文章，这又是哪门子的双重标准！
　　其次，作者怎么就没想到，搞不好是作者本身看错了呢？就我以上的研判，还真不是性广法师读错，而是作者佛学程度不够，逻辑头脑不清，而又偏见太大，所以读错了呢！然则性广法师既未读错，当然无所谓“疏忽”，也没有“子为父隐”之嫌，那又怎么会“有失学术立场”呢？
　　广：我知道了。我认为导师同情中国佛教，然而作者却认为导师不同情中国佛教。我从导师著作的字里行间，感受到导师虽然也还是有一些对中国佛教爱深责切的批判，但总的来说，还是同情中国佛教的。例如：胡适一直都说禅者是胡说八道的，导师就以考据来对付考据，以学术来对付学术，写出《中国禅宗史》，把禅宗的师承系统很明确地考证出来，说《坛经》绝对不是神会伪造的。还有谈常扶律的真常唯心论祖师们，那种身心庄严、刻苦纯朴、刚毅持戒的精神，导师不但肯定、赞叹，而且认为这些比印度末期的密教还要好得太多了。
　　所以，我觉得导师对于传统佛教有批判、有继承。在那样的时代背景下，社会与学界人士攻击佛教，甚至有“废寺兴学”之议，中国佛教腹背受敌。导师为了要拯救佛教的教撸栽谕橹袊鸾痰男那橄拢赋銎渌ノ⒌脑颍Ｍ茏鲆稽c“思想澄清”的工作。而且他还说：“我毕竟是中国人；我毕竟是中国的出家人。”这些心理背景与时代背景，作者完全视若无睹，却咬定是我解读导师著作有问题！
　　昭：我觉得作者在学问上最不负责任的就是：毫无理由就认定他这样解读才是对的，又认定性广法师虽然是一个不可能读错的院长，可是却在动机上犯了错误。导师说：“以中国内地特有的中期佛教思想，摄取藏文系与巴利文系的宝贵部分。”这指的正好就是“上自汉、魏，下迄隋、唐”的承受思辨时期中隋唐时期的一段。他认为中期佛教的思想有很大的特色，“巳不仅为行于中国之佛教，且进而为中国所有之佛教”，即此就可以证明：导师确实是同情中国佛教的。
　　至于导师谈到现阶段中国佛教的后期大乘风貌，这就足以证明导师不同情中国佛教吗？简直是逻辑浑沌不通之至。如果我说：性广法师今天犯了某个错误，很不应该！他可以拿来证明“昭慧法师不曾称赞过、同情过性广法师”吗？我说现阶段他有错，并不表示我从来就否定他的长处呀！导师容或批判过现阶段的中国佛教，但作者不能拿来证明导师从不同情中国佛教，更不能拿来证明性广法师说错了！
　　【三五】印老德高望重，学问渊博。当他在上述几部大作中作出这样“惊天地、泣鬼神”的论点时，即使教界有人不以为然，也缺乏足够的学术实力与卫道勇气，给予有力的反驳与批判。（p.118a）
　　昭：“惊天地、泣鬼神”这类词藻，容或有夸饰格方面的修辞学意义，但绝对没有学术价值。什么时候我们看到过，导师的著作一出世，鬼神就在号泣了呢？而且作者也最好不要一副“孤臣孽子”的模样好吗？说教界人“缺乏足够的学术实力与卫道勇气”，真的是想骂的没骂到，不想骂的全部给他骂完了。教界人士全都缺乏而只有他才具备“学术实力与卫道勇气”吗？太吹了吧！在我来看这篇文章，他的“卫道勇气”容或可嘉，但“学术实力”就未免太不足了！
　　【三六】虽有万荣勋为文评述《初期大乘佛教之起源与开展》之论点为“不必全部当作标准答案”，但若无人提出更具说服力的其他解释，则教界的知识份子，依然只能把它当作标准答案而信受奉行。（p.118a-b）
　　昭：我想所有的学术著作都可以拿来参考参考，但只要受过学术训练，不会有人认为那叫做“标准答案”。作者要想清楚这个学术 ABC，不要以为除了作者，其他人都是学术白痴！
　　【三七】既然龙树的《中论》仅仅是《阿含经》的通论，大乘起源与开展的原动力只不过是“佛弟子对佛的永恒怀念”而已，大乘经中的佛菩萨几乎全是“与印度天神沟通”的“颠倒”佛法所塑造而成，“唯心”与“秘密”大乘尽属贪生怕死的“老年佛教”，曹溪禅与外道非常类似，禅者“体验的内容，越来越晦昧不明”，那么大乘还有什么值得信仰的价值？佛菩萨还有什么礼拜、恭敬的意义？被判为“唯心大乘”的台、贤、禅、净还有什么修学的必要？（p.118b-c）
　　昭：难道大乘佛教全部内容就是这些吗？作者未免太贬低大乘佛教了吧！难道大乘经中没有导师爬梳出来的那些值得信仰、赞叹与追随的精华吗？
　　【三八】既然中国的大乘佛教没有什么价值，意义不够究竟，无须修学，当然就只有回归原始佛教，研究《阿含》与提倡人间佛教两条路可以走了。这应该是台湾近十年来传统佛教式微，而阿含学风与“人间佛教”大行其道的主要原因。（p.118c）
　　昭：不对。有缘起正观的人就知道，由于因缘迥异，所以当代佛教不可能回归到任何一个古代，连佛陀时代的一切，也不可能把它百分之百套用到现在。“回归原始佛教”的想法，其实是与缘起论自相矛盾的。如果说“回归原始佛教”等于“人间佛教”，那作者的指责还有道理；但如果“人间佛教”不等于“回归原始佛教”，那作者岂不是无的放矢？
　　作者说：近十年来传统佛教式微，跟阿含学风与人间佛教大行其道有主要关系，不见得如此吧！作者不能想当然耳，必须有数据证明：这些“传统佛教”中人，一个个都跑到人间佛教阵营里来了；这些人个个都背叛了他的师门，跑到南传佛教中去了。否则立论未免太危险了！这种涉及社会学的论证，一定要提得出明确的调查统计数据。作者一定要以数据证成：传统佛教式微，确实是来自阿含学风与人间佛教的大行其道，否则别人也可以依台湾佛教徒“疯迷达赖”的盛况，一口咬定：传统中国佛教式微的罪魁祸首，是作者所最心仪的藏传佛教呢！
　　高雄推广部今日结业典礼有几个人？再怎么算一算，也不过百来人而已！帕奥禅修营有多少人参加？内观禅修有多少人参加？台湾比丘穿起南传袈裟的有几个？可是我要请问：多少人投入了藏传佛教，多少人已弃汉传而改走藏传路线？达赖喇嘛来一次台湾，接受灌顶的有多少人？中国传统佛教纵使是要认栽，也不是栽在导师手里，而是栽在藏传佛教手里吧！如果作者对“中国传统佛教”真那么怀念的话，应该先大大批判秘密大乘的藏传佛教把汉传信徒给抢去了吧！
　　（本文上篇针对《香光庄严》第六十六期如石法师文章之上篇（pp.96-124）而作反驳，因篇幅所限，末尾部分回应文移到下篇一并刊载。下期待续）
　　【注释】
　　(1) 本文承见岸法师整理及校证资料，张琼玲、廖秋琴、林惠娟、蔡幸娟、李莹五位居士则协助誊稿和输入电脑，费心尽力，特此致谢。
　　(2) 笔者的文章题为〈方法学上的恶劣示范—评如石法师“大乘起源与开展之心理动力”〉，江灿腾教授之文题为〈关于“后印顺学”的批评问题—从陈玉蛟先生的两篇书评谈起〉，切入角度互有不同，读者不妨参考。
　　(3) 见《弘誓》第五十二期，页 36-37 的〈昭慧声明启事〉一文。
　　(4) 性广法师补充说：有一些还希望智慧增上，还希望读一点书的人，不能满足于“做就是了”或“信就对了”，人间佛教重视知识的立场，还可以把这些根器的人也吸引进佛门中来。
　　(5) 性广法师亦认为：即以说法的应机性而言，我们既然是人，就说人法又有何不可？
　　(6) 见释昭慧，《印顺导师“大乘三系”学说引起之师资论辩》，《如是我思》第二集（台北：法界出版社，1992 年初版），页 54-68。
　　(7) 见释昭慧，《佛教伦理学》（台北：法界出版社，1998年3版1刷），提到：“佛教伦理的‘护生’精神，是嘉惠一切众生，而不限于人类的。但就伦理实践的主体性而言，就不得不设定人类为主的范围，所有佛教伦理的内容，都是要求人（而非其他类的众生）遵守的。”页 89。
　　(8) 见《弘誓》第五十三期。
　　(9) 见岸师则认为：在《印度佛教思想史》p.116 导师所说“适合世俗迷情”与“把佛法颠倒过来”，应该是指释迦佛在色究竟天成佛，及鬼王畜生等菩萨化、结合世俗咒术三事而言。作者语焉不详，会让人以为导师否认大乘经所有的天、鬼、畜生及他方菩萨。
　　(10) 性广法师认为：反而禅宗门人自己说别人是“野狐禅”呢。
　　(11) 导师的《华雨香云》第十九篇〈为支那堪布翻案〉可供参考。本出处由见岸法师查证，特此致谢。
　　(12) 有关此一批评，见岸法师的补充意见有二：其一，有关密勒日巴杀人之事，作者原稿无之，但在刊出稿的注释第40已有修正，修正如下：“拜师求法时，虽曾应俄日与马尔巴的要求修诛法、降雹，但那是出于对上师绝对信任的藏密传统，而非一己的害人之心，而且俄日和马尔巴要密勒日巴修咒术，并非出于嗔害之恶心，而是因为他们具足方便善巧，所以有恃无恐。”
　　其二，见岸法师同时又批评道：这样解释依然有重大问题：一、对上师要绝对信任，难道不用拣择吗？《菩提道次第广论》中明白提出“学人须依成就十法知识”，所成就的十法是“知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。”（p.24）《大般涅槃经》卷六也记载：有四种人能为依止，前三种是四果圣者，第四种是：“若有人能奉持禁戒，威仪具足，建立正法，从佛所闻，解其文义，转为他人分别宣说。”（《大正》12，p.639）若是值得依止的善知识，即应具足悲心，如何能下令弟子杀害他人？下令杀人、害人即犯禁戒。倘还有嗔恨复仇之心，这怎能算是善知识？而且任何有心学佛者，能够辩护说：“并非我有害人之心，是师父要我做的”吗？那他个人的主体性在哪里？在佛法中，听从师命岂会比护念众生、持守不杀生戒更为重要？
　　二、又，即使是悲智具足的大乘菩萨行者，如何能对诛法、降雹一事“有恃无恐”？是能替杀人者承担因果？还是能令亡者起死回生？其中业果又当如何说明？上师如果能如此“有恃无恐”，不免令人担心，哪一日某位上师要测试弟子的招模茏蛹芭匀藭粫簪善洹阜奖闵魄伞沟氖芎φ撸?br /> (13)印顺导师著《中国佛教史略》云：“中国佛教之流行，且千九百年。自其承受于印度者言之，可分为二期：一、汉、魏、两晋所传，以“性空”为本，兼弘大小乘，相当于印度佛教之中期。二、南北朝、隋、唐、北宋之所传，以“真常”为本，专弘一大乘，相当于印度佛教之后期。自其流行于中国者言之，亦可为二期：一、上自汉、魏，下迄隋、唐，为承受思辨时期（约偏胜说）。传译而思辨之、条贯之，其特色为融贯该综。……二、上起李唐，下迄清季，为延续笃行时期。即所知而行之证之，其特色为简易平实。……思辨该综之佛教，初唯“性空”之一味；继分化为南之“真空妙有”、北之“真常唯心”；极其量，成大乘八宗之瑰奇。笃行简易之佛教，初承诸宗而隐为二流，即天台之‘真空妙有’，禅者之‘真常唯心’；极其致，成禅、教、律、净之浑融。中国佛教源远流长，已不仅为行于中国之佛教，且进而为中国所有之佛教矣。”