佛教对缅甸社会主义思潮的影响

　　佛教对缅甸社会主义思潮的影响

　　李晨阳

　　社会主义是20世纪影响最大的思潮。在形形色色的第三世界社会主义中，“缅甸社会主义”独具特色，国内外对其认识和评价也差别很大。1988年9月缅甸政府宣布放弃社会主义标志着“缅甸社会主义”的失败。本文试图主要通过从思想理论的角度探讨佛教在不同时期对缅甸社会主义思潮的影响来加深我们对“缅甸社会主义”的全面了解，分析“缅甸社会主义”失败的原因。一、民族解放斗争时期(1931年-1948年)在缅甸，社会主义思想的传入和共产党的建立都晚于东南亚的的其他主要国家。1931年马克思主义著作开始传入缅甸，并且很快在年轻一代的缅甸知识分子中找到了读者，如吴努、德钦丹东(后任缅共中央主席，1968年在根据地被暗害)、德钦梭等，吴努还部分摘译了《资本论》，他们后来都成了缅甸民族解放斗争的中坚力量。但是当时缅甸的知识青年对马克思的科学社会主义还没有一个完整的、系统的科学认识。对这些受殖民压迫、信仰佛教的缅甸人来说，马克思主义的吸引力主要在于对西方物质主义和基督教的批判，而不是历史唯物主义理论。马克思断定资本主义必然灭亡和社会主义必然胜利与佛教的轮回学说相吻合，很容易为缅甸人所接受。另外，马克思主义对现实社会制度的毫不妥协态度为缅甸青年民族主义者提供了一条将思想转变为行动的充足理由。由于这些接触到马克思主义著作的缅甸青年(多数为“我缅人协会”成员)主要从反对英帝国主义的殖民统治这个立场上去认识和接受马克思主义的某些理论，为了能让更多的缅甸人接受这种新思想，所以这些青年民族主义者就用人们熟悉的佛教概念和名词来解释马克思主义。缅甸共产党创始人之一的德钦梭在这方面很典型。他从“维护佛经、掌握知识、以佛经指导行动”的角度来说明列宁的革命理论与实践相统一的观点；用佛教中“尽善尽美”的概念来说明革命领袖必须具有完美无缺的品质；用佛教中生死轮回的概念说明辩证唯物主义中物质不断运动的观点；用佛教的因果关系说解释一切事物都是暂时的，这种暂时性的被打破就叫“有”。[1]缅甸社会党的创始人吴巴瑞则用“有”这个佛教概念来描述社会革命的爆发；把佛教中“人间天堂”的概念等同于马克思科学社会主义理论所描述的人类理想社会。[2]总之，这期间缅甸革命者明显地表现出把佛教哲学和马克思主义调和结合起来的倾向。佛教本身之所以能同马克思主义在一定时期内携起手来，大致有两方面的原因。从政治上看，英国在缅甸的殖民统治伴随着推行基督教和压制佛教，佛教在反对殖民压迫和和争取民族独立的斗争中同马克思主义对帝国主义的批判寻求到了契和点；而对佛教科学性的论证也推动了一批主张佛教现代化的僧侣去引述马克思主义关于辩证唯物论的描述。从佛教教理结构看，它也允许佛教对马克思主义的某些观点加以诠释，允许佛教徒，尤其是激进的政治僧侣在特殊场合利用马克思主义作为政治斗争的武器。因为在缅甸盛行的上座部佛教可以分为以涅槃为目标的“涅槃佛教”和以功德为目标的“业佛教”两个系统，潜在地为马克思主义理论保留了活动场所。在业所运行的社会存在范围内，马克思主义作为世间的学说是可以接受的。二战结束以后，社会主义是世界最受欢迎的思潮。但在缅甸“社会主义”和“共产主义”之间有了明确的分野，而且与我们通常的观点不同，即战后缅甸的“社会主义”指缅甸社会党以及与社会党有大致相同观点的人的政治经济主张，而缅甸共产党和世界上共产党执政的国家则被称之为“共产主义”。缅甸社会党将缅甸共产党从反法西斯人民自由同盟中开除。缅甸独立后，执政的吴努和奈温都称他们奉行“社会主义”，对缅甸共产党则进行武力镇压，欲除之而后快。二战期间昂山成为了缅甸民族解放运动的领导核心，他反对共产主义，主张在共产主义和资本主义之间走中间道路；主张建立一党制；在谈到佛教时，他认为佛教是“世界上最伟大的哲学”。[3]昂山的这些思想对吴努时期和奈温时期的缅甸社会主义思潮都产生了重大影响。二、吴努时期(1948年－1962年)从1948年1月4日缅甸独立到1962年3月2日军人发动政变夺取政权的14年中，吴努担任总理的时间有12年，一般把这一阶段称为吴努时期。吴努政府一贯标榜社会主义，在缅甸宣布独立的当天，缅甸总统苏瑞泰在施政纲领中就说：“我们长期以来欲达之基本目的是：在缅甸联邦废弃资本主义，建设一个由人民掌握国家一切事务的社会主义国家。”[4]吴努时期“缅甸社会主义”的一个显著特征是带有浓厚的佛教色彩，越到后期，佛教色彩就越浓厚。其主要倡导者是吴努和吴巴瑞，但在对待佛教的态度上，吴努和吴巴瑞有明显的区别。吴巴瑞受西方思想影响较深，关心的重点是缅甸经济现代化，只想利用佛教的象征和精神力量为建立一个世俗的社会主义福利国家的目标服务。而吴努首先是一个佛教徒，其次才是一个政治家。吴努自视为佛教的保护者和宣传者，他的“社会主义”不仅在社会理想方面带有浓厚的佛教色彩，而且他的社会经济政策是实现其传统佛教文化目标的工具。吴努推行社会主义的一些原则，但他往往以佛教而不是以马克思的理论来解释和证明。吴努从佛教的世界观来描述他的社会主义理想，他说：“我们的福利国家很象纳特(缅甸传统神灵)的住所。”[5]他还说人类在帕底达树时代(EraofthePadeythaTree)，帕底达树给人们提供了一切生活必需品，人们按需取用，既不多拿，也不去卖。但后来人们逐渐将树上的东西据为己有，贪婪、抢劫、欺诈等罪恶行为就出现了，帕底达树消失，人类进入苦难时代；而社会主义思想可以有效地指导我们联邦公民如何成功地去寻回已消失了的帕底达树时代。”[6]在实现社会主义的途径问题上，吴努将更多的注意力放在精神道德的转变上，而把发展社会主义经济、建立福利国家作为一项次要任务。所以吴努在谈到同苏联的社会主义的差别时说，缅甸“距离苏联至少有3000英里。”[7]吴努认为人们私有观念的产生主要是由于人们没有正确的财富观，没正确认识财富的暂时性和涅槃的永恒。因此社会主义建设的主要任务是净化人们的心灵，消除贪欲；发展经济只不过是为满足人们在追求和实现涅时基本的物质需要。所以他说：“财富只是满足人们在通向涅槃的旅途中在吃、穿、住方面的需要。”[8]吴努也重视从佛教的角度推行他的社会经济计划。1952年缅甸政府制定了一个八年发展规划(也称国家繁荣计划)，为了取得公众的支持，他声称参加这个计划的实施可以实现个人功德的目的，而且这个计划的教育项目将加强佛教的地位，从智力、体力、道德、经济和社会等五个方面使佛教徒得到提高。[9]吴努反对马克思主义物质决定意识的唯物主义原则，认为这是一种宿命论的观点，直接与佛教的因果报应学说相矛盾。吴努还反对阶级斗争的学说，他认为这同佛教不相容，他主张在佛教伦理道德的基础上把相互对抗的集团团结起来。这种思想使吴努在处理缅甸独立后错综复杂的阶级矛盾、民族矛盾、党派斗争和社会经济问题时显得软弱无力。吴努把国内的这些问题归咎于人民对佛教的冷漠态度，在1959年的一次讲话中他说：“如果寻找本国当前混乱的根源，我们将发现不下于80%的人都把它归因于对宗教的冷漠态度。”[10]吴努还认为发展佛教与消除少数民族分裂思想、统一国家之间没有任何矛盾。他多次强调，人们一旦对自己的宗教有了更深的理解，就会更加宽容其它宗教的信奉者，就会更加愿意与其它宗教的信奉者合作。[11]所以吴努在任期间不遗余力地发展佛教，1961年8月甚至把佛教立为国教，结果加剧了国内政局的混乱，虽然吴努说“我越是遇到困难，就越相信佛教”，[12]但这没有能延长吴努政府的寿命，1962年3月2日，奈温率领军队推翻了吴努政府。吴努对待马克思主义的态度很复杂，而且前后期变化很大。在30年代晚期的一篇文章里他说：“我是马克思主义者……为马克思主义而工作将表达我们对佛陀的感激。”[13]但吴努一贯坚决反对共产主义，他认为“共产主义是违背神灵旨意的”。[14]早年从事学生运动时，吴努就和信仰共产主义的左派进行过斗争，并且把以德钦丹东和德钦梭为首的社会主义派排挤出“红龙书社”。吴努在缅甸独立后是从口头上承认马克思主义走向公开否定马克思主义，毫不掩饰地抬高佛教的地位。为1950年的佛教委员会法案在国会的辩论中吴努说：“我们有责任毫不含糊地反驳说，卡尔.马克思所可能有的智慧和知识尚不及我们伟大的佛陀足面上一粒尘埃的十分之一。”[15]到1958年，在反法西斯人民自由同盟大会召开前的一次讲话中，吴努又说：“如果持这样的态度，即把马克思主义和佛教都看成是正确无误的，因而两者都可以同时接受，这是完全不可能的……在我们年轻的时候，我们并没有仔细地或精确地研究马克思主义，或多或少是道听途说，或者是浮皮潦草地读了些马克思的书籍，就迫不急待地大喊大叫，认为马克思主义完全等同佛教。我们现在非常懊悔，因为我们曾经作出了这样鲁莽的没有根据的断定。”[16]缅甸社会党在吴努政府中起着领导核心的作用，作为社会党领导人的吴巴瑞1956年6月到1957年2月曾任政府总理，他是吴努时期“缅甸社会主义”的最重要的理论家。他明确提出要把马克思主义和佛教结合起来并以此建立“缅甸社会主义理论”。吴巴瑞的思想主要体现在《缅甸革命－缅甸革命的形式》一文中。吴巴瑞认为，“在我们的革命运动中，在为工人、农民建立缅甸社会主义的国家中，马克思主义是行动的指南。我们的革命只有以马克思主义为指导原则才能完成。”[17]但是吴巴瑞和吴努都认为接受社会主义并不是照搬苏联和中国的式，“在缅甸，社会主义必须同宗教信仰、文化背景和人民的遗产和谐一致”。[18]对于马克思主义和佛教的关系，他这样说：“实际上，马克思主义和佛教哲学不是敌对的。直率地说，两者不仅相似，实际上在概念上是相同的。但如果我们要把两者加以区别，我们可以假定马克思主义理论是占着下层，而佛教哲学占着上层。马克思主义的理论是处理尘世的事务，寻求满足生活中的物质需求；而佛教哲学是处理及解决精神上的事务，其目的在寻找生活中和精神上的满足和从尘世中求得解脱。”[19]对于自己的信仰，吴巴瑞说：“我申明我绝对信仰马克思主义，但同时我勇敢地说我是一个虔诚的佛教徒。开始时，我仅是因为传统而信仰佛教，然而我越是研究马克思主义，我越坚信佛教。……现在我相信，无论任何人，只要他深刻研究佛教并正确领会其教义，都会毫不困难地成为一个马克思主义者。”[20]由此可见，吴巴瑞虽然口头上承认以马克思主义作指南，实际上他并不懂得马克思主义，把马克思主义和佛教混为一谈实际上是歪曲马克思主义，抬高了佛教哲学。综上所述，吴努时期的“缅甸社会主义”深受传统的佛教思想的影响，带有显著的佛教特色，以至于有人称其为“佛教社会主义”。但这种“社会主义”在理论上十分庞杂，而且缺乏科学性，在实践上又矛盾动摇，所以不可能解决独立后缅甸社会的各种矛盾和问题，其命运只可能是失败。三、奈温时期(1962年-1988年)奈温在政变以后不久就宣称，以他为首的“缅甸联邦革命委员会”要走社会主义道路，把缅甸建设成为一个社会主义国家。[21]此后无论是《缅甸社会主义纲领》，还是《缅甸社会主义纲领党建设时期的组织章程》以及缅甸社会主义纲领党的思想理论文件《人与环境相互关系的理论》都明确提出要在缅甸建立社会主义制度。1974年公布的《缅甸联邦社会主义共和国宪法》则把建设缅甸社会主义用法律的形式固定下来。在奈温执政的20多年中，他始终紧紧抓住“社会主义”这面旗帜不放，其原因是社会主义思想对缅甸人民有着巨大的吸引力，奈温政府政府需要这面旗帜加强他们在群众中的影响，巩固其统治。这正如西方学者所评的那样，“自从1948年独立以来,社会主义的口号一直是缅甸历届政府政治上合法的标志，不管对文官政府还是军人政权都是如此。”[22]在奈温执政期间，奈温政府吸取了吴努的教训，虽然重视佛教，但不给佛教特殊地位，取消了佛教为国教的法令，强调政教分离，不允许僧侣干预政治，试图使宗教仅成为个人的信仰问题。奈温的这些政策遭到了僧侣们的公开反对。随着奈温年龄的增大，他的佛教倾向也越来越明显，采取了和佛教界缓和的政策。这一时期纲领党的文件和缅甸领导人的言论中，虽然没有象吴努时期的领导人那样抬高佛教哲学或明确提出要把佛教同社会主义结合起来，但纲领党的指导思想深受佛教哲学的影响。这种影响突出地表现在1963年1月17日公布的《人与环境相互关系的理论》(以下简称《理论》)中。作为奈温时期“缅甸社会主义”的思想理论基础的《理论》带有浓厚的佛教哲学色彩。首先，《理论》大量采用佛教哲学概念来表述它的哲学思想。如《理论》在论述自然界时说，“当我们观察自然时可以看到三个世界，即物质世界、生物世界和现象世界。”[23]这种把自然界视为由“物质世界、生物世界和现象世界”组成的说法就来源于佛教巴利文经典。《理论》在对“物质世界”进行解释时说，“所谓物质世界是围绕我们的整个物质环境，换句话说是由整个带有‘四大’形状的水、地、风、火、山脉、海洋、天空、星宿和空间组成。”[24]这里讲的“四大”元素构成物质的说法也是来自于佛教哲学。在谈到物质生活和精神生活的相互关系时，《理论》说，“在人的生活中，人的身、口、意行动是由依存于人体的意识所控制的。”[25]这里的“身、口、意”同样是佛教概念。其次，《理论》虽然避免对精神和物质哪个第一性这个哲学的根本问题作出正面回答，但在论述中却和佛教哲学一样，取消了物质第一性的观点。《理论》虽认为“人的思想意识依存于人的身体而发生，没有人的身体，人的意识是没有办法存在的。”[26]这似乎承认了物质第一性的观点，但实际上《理论》认为这只是就个人的思想而言，对于物质和意识的关系，《理论》又说，“物质不是聚生于人体的意识的唯一来源......人的形体和意识两者都是发生变化的，如同意识随着物质的变化而发生变化，物质也随着意识的变化而变化。有时物质先发生变化，有时意识先开始变化。经过郑重思考以后可以说物质的变化和意识的变化相互依赖、相互作用的。”[27]从这可以看出《理论》对于物质与意识的关系问题深受佛教“缘起说”的影响。佛教的“缘起说”可以概括为“依此有彼有，此生故彼生”。《理论》从这个角度观察物质与意识的关系，实际上是把物质和意识等量齐观，把两者说成是相互影响、相互依赖的平行关系，而不物质决定意识、意识对物质有反作用的辩证关系，实际上否定了物质第一性的观点。再次，《理论》中渗透了佛教“无常”和“轮回”思想的影响。在谈到规律时，《理论》认为“宇宙间的万物都是暂时的，宇宙间的所有时间段都极为短暂。名称在物体消失的同时也就消失了。历史书籍在写完的同时也就成为了过去。思想家和世界上著名的人士、政治领袖、军事领导人、科学家、作家及帝王等都不能违背宇宙间稍瞬即逝的规律。这是和一切都相关的规律。”[28]从这一“规律”中不难看出“无常”思想的影响。佛教的“无常”思想虽承认物质世界和人类社会是不断发展变化的，但否认发展是由低级到高级的新陈代谢过程，认为一切事物的变化是简单重复的，即轮回。《理论》认为“人类不是现在才智慧很高而拥有了文明。如果考察世界的寿命和变化，人类可能多次发展到了比现在这个时代更为发达的文明水平。发展到类似现在的程度时，世界由于某种原因而发生了毁灭。当时容易受到破坏的技术、科学、书籍、机械和原子能工具等都曾受损，从中幸存下来的人坠入了知识的黑暗之中。然后文明才又重新开始，逐步发展。”[29]且不论《理论》认为在远古就有了原子能技术是多么荒诞，这种简单循环的社会发展模式不就是佛教教义中的轮回思想在“缅甸社会主义”理论中的体现吗？轮回思想还反映在缅甸社会主义纲领党领导人的著作和言论中。被称为“纲领党的智囊”的貌貌曾短暂担任缅甸社会主义时期的最后一任总统。他在他的著作《缅甸政治和奈温将军》中的卷首就说，“轮回永无休止。新生孕育着灭亡，灭亡的尽头就是新生的开端。这种新生与灭亡的过程，就是一个轮回的周期。.....人生的道路，就是轮回的旅程。人们会集在一起，组成集团、乡村、地区、国家的过程，就是轮回的过程。......国家生活的历程，就是轮回的旅程。”[30]奈温也常谈起轮回，告诫人们要从政治轮回中得到启发。[31]还有，《理论》宣扬用佛教的伦理道德观规范“缅甸社会主义”的精神生活。《理论》从唯心主义的人性论出发，认为人的本性是自私的，[32]把贪欲、骄傲、自负等都看作是人固有的品质。《理论》还认为“只有人民相互体谅、友好相待、谦虚平静、心地善良，社会主义经济制度才能成功”，[33]所以“社会主义计划是要消除人类社会中不好的物质环境和社会环境，建立良好的物质和社会环境。”[34]奈温尤其重视佛教伦理在道德建设中的作用。在1963年1月4日的独立节讲话中，奈温针对当时的社会道德状况说：“(现在的)人们已丧失父母与子女、师徒、夫妻之间应该遵循的道德规范和必须承担的义务。至于人与人之间的互相帮助，几乎再也不存在了，个人主义者比比皆是。”[35]所以奈温虽然反对过分扶持佛教，但鼓励人们从事佛教研究，挖掘以佛本生故事为题材的缅甸传统文化精华来教育广大民众。从上不难看出，奈温所提倡的道德不是建立在社会主义生产方式基础上，而是根植于带有禁欲主义色彩的佛教伦理之中。总之，虽然《理论》中也大量存在马克思主义名词术语，用很大的篇幅来论述生产力与生产关系的关系等问题，但这在整个《理论》中只处于一种从属的地位。《理论》的实质是唯心主义历史观，内容贫乏落后。所以奈温时期的“缅甸社会主义”的理论基础和指导思想是一种带有浓厚佛教色彩的哲学与人道主义相结合的理论，虽然带有若干辩证因素，但与马克思主义哲学有着根本的区别，与科学社会主义的思想体系和基本原理是背道而弛的。勿庸置疑，在这样的理论指导下的“社会主义”是不可能成功的。?注释：*本文对缅甸独立后处于地下的缅甸共产党的社会主义理论和政策不作评述，只探讨佛教对缅甸政府所倡导的社会主义思潮的影响。[1][2][5][6][8]张锡镇《当代东南亚政治》，广西人民出版社，1995年版，第345页、第345页、第347页、第347页、第347页。[3]转引自贺圣达：《缅甸史》，人民出版社，1992年版，第448页。[4]周青等主编：《当代东方政治思潮》，广东人民出版社，1993年版，第773页。[7][13]转引自宋立道：《当代南传佛教国家的宗教与政治》，中国社科院博士论文，1989年，第350页、第258页。[9][11]冯德麦登：《东南亚的宗教与现代化》，张世红译，今日中国出版社，1995年版，第184页、第207页。[10][12]转引自贺圣达：《吴努时期的缅甸社会主义》，载《亚洲探索》第27期1985年，第12页。[14]赵维扬：《吴努简介》，载《东南亚资料》1982年第3期，第95页。[15][16][20]D.E.Smith, Religion and Politics in Burma, Princeton, 1965, pp126-127, pp130-131, p129.[17][19]《各国社会党重要文件汇编》，世界知识出版社，1960年版，第78页、第81页。[18][22]转引自贺圣达：《两个时期的“缅甸社会主义”异同论》，载《亚洲探索》第30期，1985年，第3页。[21]《参考资料》，1962年3月7日。[23][24][25][26][27][28][29][32][33][34]《人与环境相互关系的理论》(缅文)，第3页、第3页、第15页、第6页、第6-8页、第62页、第60页、第38页、第46页、第45页。[30][31][35]貌貌：《缅甸政治与奈温将军》(缅文)，蒲甘图书社，1969年版，前言第1页、前言第9页、第431-432页。