石头希迁法嗣药山惟俨禅师

石头希迁法嗣药山惟俨禅师
　　六祖慧能以下第三代法孙药山惟俨禅师，是石头希迁门下最受希迁器重的法嗣。他在“达佛 之知见”上精进修持，在近接石头衣钵，遥契六祖心印上忠实传承，并采取比上祖更为灵活多变的方式传授禅法，成为南中国禅系中颇具影响的一代禅师。
　　一、功德圆满的一生
　　惟俨 ，别号药山，俗姓韩，祖籍绛州(今山西新绛县)，唐天宝四年(745)生于南康(今江西 省赣州市)信丰县。从小即聪颖异常，认真攻读四书五经，勤于思考，“未尝处群子戏弄之 中，往往独坐如思如念”。十七岁时(唐宝应一年〈762〉)，他离开家乡，跋山涉水，南度大庾(今江西省大余县)，赴潮阳(今广东省东部沿海)西山，与潮州释宝通(号大颠)一同拜在慧照禅师(疑即神照，为潮州僧，南岳怀让法嗣)门下，落发服缁，执礼以事。大历八年(773 )，惟俨时年二十八岁，纳戒于衡岳寺希操律师，博通经论，严持戒律。
　　惟俨的时代，正处于安史之乱后，佛教仍为朝野所重视。这是因为安史之乱对唐朝在政治上和经济上给予了很大打击，使盛极的唐朝由“中兴”走向末路，许多文人士大夫从甜蜜的梦幻中清醒过来，他们带着无限的失望和惆怅，纷纷“寄兴于江湖寺僧”，企图禅宗里寻求精 神安慰。更有甚者，有的文人和官宦，直接脱离懦门和官府，出家为僧，因而全国寺庙兴旺 ，信众踊跃。
　　在这样的时代背景下，南中国僧界亦充满了某种思想解放、精神自由的渴求与骚动。年轻的惟俨亦感受到时代强烈召唤而躁动不安。有一天，他自叹曰“大丈夫当离法自净，谁能屑屑细行于布巾耶!”如是同邀大颠赴南岳，参谒石头希迁，希冀“密领玄旨”，探求“直指人 心，见性成佛”之道。希迁认为惟俨因缘不在南岳，又令他去江西马祖禅师处受法。惟俨侍 奉马祖三年后返石头处继续参禅。后来，他离开南岳，游历四方，重走乃祖石头走过的路，陟罗浮(位于广东，为道教名山)，涉清凉(五台山)，历三峡，游九江。唐贞元初年(785)， 他游至澧州药山(今湖南省津市市棠华乡)憩息，只见药山雄据九澧平原，山上芍药丛生，花容约，红白紫色相间，如牡丹装点。惟俨目睹这洞天福地的景象，心潮起伏，喟然叹曰： “吾生寄世若萍蓬耳，又何效其飘转耶!”即劈开荆棘，结茅为庵，趺坐修炼。
　　惟俨在药山弘法达三十年之久，他致力于振兴禅风，扩充慈云寺，传授禅法，一时海众云会，南禅在这里弘扬开去，宗风大振。
　　有一天早晨，惟俨知时已至，对众徒说：“乘邮而行，及暮而息，未有久行而不息者，我至所诣矣，吾将有以息矣!”
　　“未有久行而不息”的无常观，正是马祖对他的开示。惟俨在马祖处参禅开悟后，马祖命他 “随处住山去”，并说：“未有常行而不住，未有常住而不行……宜作舟航，无久住此。” 三十年后，惟俨对乃祖开示仍“协于心体”而“我至所诣”。
　　《景德传灯录》记述了惟俨示寂的情景：“师大和八年二月临顺世叫云：‘法堂倒!法堂侄! ’众皆持柱撑之，师举手云：‘子不会我意’!乃告寂。”春秋八十四，僧腊六十。入室弟子冲虚等迁座建塔于禅居之东(即今药山笑峰)，塔名化城。唐文宗谥弘道大师。
　　药山惟俨禅师的一生，是光辉的一生，是功德圆满的一生。他为禅宗的振兴培养了一大批人才。特别是他为曹洞宗的创立和发展奠定了思想理论基础，在脉传石头家风中起到了承前启 后的作用，在禅宗发展史上写下了光辉的一页。
　　二、契悟禅机
　　惟俨先后从师慧照、希操、马祖、石头，在禅修的道路上，是层层升华，契悟禅机的。
　　在慧照、希操处，他深入经藏，精研戒律，使他获得三乘十二分教的佛理，为他以后的开悟奠定了基石。在禅修的道路上，这是不可少的一步。
　　但是，沉湎于文字禅，不在“明心见性”上下功夫，终不是究竟。《达磨大师血脉论》曾指出：“昔有善星比丘，诵得十二部经，犹自不免轮回，缘为不见性。善星既如此，今时人讲得三五本经论，以为佛法者，愚人也”。“若要觅佛，直须见性，性即是佛。佛是自在人，无 事无作人。若不见性，终日忙忙，向外驰求，觅佛元来不得。”惟俨对此论似深有领悟，他 敢于承当“大丈夫”，不当愚人，要“离法自净”，即离开法、我二执，承当“自在人”“ 无事无作人”。他深知三藏十二分教只是权巧方便，从经中觅佛是向外驰求，只有“各自观 心，自见本性”(《坛经》)才能成佛。但是，什么是明心见性，怎样才能证取，证到时是什 么景象(界)，证后又有什么功用，此时的惟俨，仍未明了。他带着这些疑问，爬上了南岳谒见石头。
　　初谒石头，惟俨问：“三乘十二分教某甲粗知，尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了，伏望和尚慈悲指示。”
　　石头禅体用兼赅，圆融无碍，而其禅风和接引方法却很严厉，学人称为“石头路滑”。对于 惟俨提出的这个问题，石头却没有人一番什么是明心见性的详解，只是说：“凭么也不得， 不凭么也不得，凭么不凭么总不得。”石头的这一答复使惟俨更加茫然不知所措，一下滑倒在石头路上。
　　遵循石头旨意，惟俨去江西拜见马祖，又向马祖提出了同样的问题。马祖亦未直接答复，说：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生?”
　　惟俨听了马祖的开示，言下契悟，心中豁然开朗。马祖的答复与石头的答复不是语出一辙么 ?惟俨忽然发现：一切三藏十二分教不在口舌，不在语诵，而在歇一切攀缘，令一切贪嗔、爱取、垢净之情尽，不被俗望情绪操纵，不被见闻觉知缚惑，心灵真纯自在，就是佛。
　　惟俨当即叩头礼拜，马祖问：“你见什么道理便礼拜!”惟俨说：“某甲在石头处，如蚊子上铁牛。”此语之意，笔者认为是惟俨开悟后的自责，有两个含意：一是明心见性要靠自证、自悟。“如人饮水，冷暖自如”。蚊了叮铁牛是找不到入处的；二是不靠精进修持，只想 吃现成饭，用攀缘心请名师给一个“明心见性”的现成法宝，等于自不量力的蚊子，欲想叮进比自己强硬亿万倍的铁牛，只是枉费心机。
　　侍奉马祖三年，一日，马祖问：“你已跟随我这样久了，有什么见地呢?”惟俨答：“皮肤 脱落尽，唯有一真实。”
　　这是惟俨在禅修上更上一路的心悟。这时他已悟到：色身中的地、水、火、风四大解体，人即死亡(所谓“皮肤脱落尽”)。外界都是虚幻，肉身也属无常。唯有“一”即心即佛，才是真实不虚的。大千俱坏，这个不坏。照《阿含经》的说法，这个心就是成佛的中心。经云： “我于此法，自知自觉，成等正觉。”道元禅师亦曾说：“悟者，是明一心也；明者，是自 心之明也。”这亦可作为惟俨悟道之佐证也。
　　马祖对他的开悟十分高兴，赞赏道：“子之所得，可谓协于心体，布于四肢。”指示他“随 处住山去。”
　　惟俨虽得马祖印可，但他未轻易地去住山，而是重返路滑的石头路，独向险峰再攀登。
　　惟俨再谒石头，已非昔日初登南岳之衲子。一日在石上坐次，石头问：“汝在这里作么?” 惟俨答：“一物不为”。石头说：“凭么即闲坐也。”惟俨答：“若闲作即为也。”石头问 ：“汝道不为，不为个什么?”惟俨答：“千圣亦不识。”石头以偈赞：“从来共住不知名 ，任运相将只么行，自古上贤犹不识，造次凡流岂可明？后石头低声说：“言语动用没交涉。”惟俨说：“非言语动用亦没交涉。”石头说：“ 我这里针扎不入。”惟俨斩钉截铁地说：“我这里如石上栽华(花)。”石头很满意地点了点头。
　　从“蚊子上铁牛”到“扬眉瞬目”；从“针扎不入”的“石头”，升华到能在“石上栽花” ，惟俨在禅悟上确是一个飞跃。惟俨此时没有在路滑的石头上滑倒，反而立定了脚跟，在禅 修的道路上勇猛精进，因而受到石头器重，晚年付法给他，使惟俨成为一代禅师。
　　三、传法于药山
　　惟俨在药山广弘禅法，上至达官显贵，下至平民百姓，他都平等接待，用各种善巧灵活的方式接引，一时海众云会。唐伸《澧州药山故惟俨大师碑铭》记述了当时的情景：“游方求益之徒知教之在此，后数岁，而僧徒葺居禅室，接栋鳞差，其众不可胜数。”可见当时庙宇之大，徒众之多，一番繁荣景象。诗人李商隐、朗州刺史李翱、相国崔群、常侍温造等都曾来 此访禅问道。李翱、李商隐并有有关诗偈传世。
　　惟俨在常澧接引学人中，忠实地传承石头禅法，遥契六祖心印。石头自说他的法门“不论禅 定精进，惟达佛之知见”，并说“能自知之，即无所不备”。惟俨深受这一思想熏陶，在接 上学人中常用石头的“不会”、“不知”的遮断手法点醒人，把问题打回去，启迪伊等于事能直下承当，以“达佛之知见”、“能自知之”、“自知自觉”。有几则公案可见窥见石头 的教化来：
　　--有僧问惟俨“如何得不被诸境惑?”惟俨曰：“听他何碍汝?”，其僧一时无法当下悟入 ，曰：“不会”，惟俨曰：“何境惑汝?”
　　惟俨的这一反问句，将此僧所执之境、相一齐夺去，使之顿然了悟。
　　在这一公案中我们亦可看到石头禅的轨迹：有僧问石头如何是解脱，石头答：“谁缚汝?” 问：“如何是净土?”石头答：“谁垢汝?”问：“如何是涅槃 ?”石头答：“谁将生死与汝” ”
　　由此可见，惟俨的遮断手法与乃祖接引学人的方式何其相似。诸如此类的公案还可举出数例：
　　--有僧再来依附，惟俨问：“阿你找谁?”僧曰：“常坦。”惟俨呵曰：“前也是常坦，后也是常坦。”
　　--园头栽菜次，惟俨曰：“栽即不障，汝栽莫教根生。”园头曰：“既不教根生，大众吃什么?”惟俨曰：“汝还有口么?”园头无言以对。
　　--僧问：“如何是涅槃””惟俨曰：“汝未开口时唤作甚么?”
　　石头的禅风，显然带有哲学的思索倾向，和同时代的马祖道一之盛倡大机大用相比较，它是近于静态的。因而他创倡的禅法，也可以说就是一种禅思想。这种思想，以后还结合了坐禅 而续有发展。惟俨继承了这一法统，常事闲坐，他的闲坐自称“千圣亦不识”，因为他是坐而不闲，“一物不为”。有一则公案亦可证明他传承石头禅思想是多么默契并有所发展。
　　--师(惟俨)坐次，僧问：“兀兀地思量甚么?”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不思 量底如何思量?”师曰：“非思量。”
　　惟俨曰“非思量”显然是师承禅宗三祖僧璨大师的《信心铭》：“非思量，识情难测”一语 (意即人们可得思量的，只限于常识的范围，若是法界的实相，岂能思量、测度?)，但“思 量个不思量底”一语，又是向上一路的开示。这个“非思量”是离诸造作与情识，而又非百物不思的枯木坐，它是以灵源敷布而寂照自身的禅坐，这不只是符合石头的禅学思想，而且 也遥契六祖心印。《坛经》云：“此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本 性不乱为禅。”又云：“此门坐禅。元不著净，亦不是为动。……若著心著净，即障道也。 ”可见，惟俨的“非思量”是可以从六祖那里找到理论依据的。
　　惟俨在接引学人中，既不主张在经教文字中讨生活，却也不反对缘一经一教悟出圣谛。实际上惟俨就是从博通经论中走过来的。在药山慈云院他仍手不释卷，“一食讫就座转法华、华严、涅槃经，昼夜若一，始终如是。”(唐伸《惟俨大师碑铭》)他不反对学子透过文字知解去领会不可言不可说不可道的禅法真髓，但悟后还要超越知识见解上的执著，从本心里彻见 宇宙人生的真相，才是大解脱。有徒弟问他：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看?”惟 俨曰：“我只图遮眼。”徒弟曰：“某甲学和尚还得也无?”惟俨曰：“汝若看，牛皮也须穿。”
　　惟俨寻常不许人看经，殆担心学人大事未明而易拘泥于经论言句而不悟。即所谓“牛皮也须穿”------你们看经，恐怕眼睛还设遮住，这世尘的鸡毛牛皮烦恼是非都被你们瞧进去了。惟俨看经“图遮眼”是遮住自己的俗眼，看经是看经文后面的真谛，看浮世的真相。而一旦于禅有悟，看经看教也就无碍菩提了。
　　惟俨在药山弘法布道中，毫无门户之见，允许学人游方博参，来去自由，总是以平等心接待来自不同门派的参学者。有的在其他禅师那里参禅多年未悟，一来到惟俨处即上机境。道吾 山宗智“幼依盘和尚受教登戒，预药山法会，密契心印。”后离药山见南泉，因“因缘不契 ”，又回药山随惟俨受法；云岩昙晟“参百丈禅师二十年，因缘不契，后造药山”而顿省。 船子德诚自印心于药山，因“率性疏野，唯好山水，乐情自遣”而离药山至华亭“泛一小舟 ，随缘度日”。澧州高沙弥初参惟俨，自称是南岳来，江陵受戒去。成为惟俨嗣法弟子后，又辞去独自住庵，后又归药山，来复数次，惟俨总是谆谆开示。
　　由于惟俨豁豁大度的菩提精神，广接学人，追随者众，法嗣弟子就有十人，即：道吾山圆智，云岩昙晟，船子德诚，樟树慧省，澧州高沙弥，百颜明哲，圣源山光虑，药山燮，宣州落 霞，李翱刺史。前六人已列入《景德传灯录》。他授法于云岩是晟，再传洞山良价、曹山本寂，创立了曹洞宗。
　　四、法雷震九里
　　惟俨示寂后，在九澧仍流着“智炬虽灭，法雷犹响”的传说。
　　“法雷犹响”是赞颂惟俨山顶大笑声震九澧的轶闻。《景德传灯录》、《宋高僧传》、《祖堂集》、《五灯会元》均有此记载。
　　《景德传灯录》记述：“师(惟俨)一夜登山经行，忽云开见月大笑。一声应澧阳东九十里许 ，居民尽谓东家，明晨迭相推问直至药山，徒众云：‘昨夜和尚山顶大笑’”。消息不径而 走，自兹振誉，遐迩喧然。朗州刺史李翱为此赠诗赞曰：“选得幽居惬野情，终年无送亦无 迎，有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。”此诗不仅描述惟俨的禅功，亦反映他对禅僧幽居 生活的向往。
　　后人为了纪念惟俨，将惟俨墓葬的山峰取名为笑峰，又名啸峰。半山中墓塔的平台取名为披云台。
　　蔡日新居士曾撰文赞惟俨“这一旷劫难闻的大笑，既是发自药山大师物我皆忘的赏心之处， 也是大师一生功德圆满的会心之笑。”
　　五、“物表焉能遗形骸”
　　惟俨在修行中过着苦行头陀的生活。他初到药山“既披榛结庵，才庇趺坐。”乡人知道后， 纷纷前来慰问，供上饮食佳肴，惟俨谢而不受，并说：“吾无德于人，吾何以劳人乎哉!” 乡人跪曰：“大师不受我们的供养，那么您吃什么呢?”惟俨说：“我每天吃一升米就很满足了，自是常以山蔬数本佐食。”
　　唐伸《惟俨大师碑铭》记载了惟俨的德行：“师(惟俨)尝以大练布为衣，以竹器为蹻，自薙其发，自具其食，虽门人百数，童侍甚广，未尝易其力；珍羞百品，鲜果骈罗，未尝易其食；冬裘重袄，暑服轻疏，未尝易其衣；华室净深，香榻严洁，未尝易其处；麋鹿环绕，猛兽伏前，未尝易其观；贵贱迭来，顶谒床下，未尝易其礼。非夫罄万有，契真空，离攀援之病，本性清净乎!物表焉能遗形骸，忘嗜欲久而如一者耶!”
　　从这一记载中我们可以看到一个悟道高僧的庄严法相：常年著粪扫衣，履草鞋，很多事都自劳其筋骨，从不依赖门人、童侍。粗茶淡饭，山蔬佐食。卧具床榻均很简陋。猛兽侵扰，从 未影响他禅定精进。前来参学问道者，无论官宦还是平民百姓，无论富人还是穷人，他都以礼相待。像这样用菩提心、大悲心、四无量心对待自己，对待众生的高僧，怎不令人肃然起敬!他的这种精神流芳百世，是今天的修行者应予效仿的楷模。
　　六、李翱问道
　　惟俨的法嗣弟子中有个儒家弟子李翱。他经历了从反对佛教到笃信佛教的转变。
　　李翱(772-841)，唐诗人，思想家，字习之，贞元进士，曾从韩愈学古文，是韩愈的学生和朋友。受韩愈“灭佛骨”影响，极为反对佛教，他严厉斥责“佛法害人”“实有蠹于生灵” 。但是他又认为排斥佛教的人若不懂得佛学，便难以服佛教徒之心。所以他身体力行，“深 入佛之理窟”，吸取佛教心性之学为己用，达到排斥佛教的目的。但当李翱一旦深入佛教学说，便为禅学所吸引，失去自探，投入禅宗怀抱，对佛教徒之心离欲、不为外物侵乱之道十分赞许。因此，他时曾从朗州赴药山谒见惟俨禅师问道，二人成为至交。《景德传灯录》( 卷14)、《五灯会元》(卷6)均详细记述了李翱参药山惟俨的经过。
　　--鼎州李翱刺史，向药山玄化，屡请不赴，乃躬谒之，山执经卷不顾。侍者曰：“太守在 此。”守住偏急，乃曰：“见面不如闻名。”拂袖便出。山曰：“太守何得贵耳贱目?”守回拱谢，问曰：“如何是道?”山以手指上下，曰：“会么？”守曰：“不会。”山曰：“ 云在青天水在瓶。”守忻惬作礼，而述偈曰：“练得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余说，云在青天水在瓶。”(《五灯会元》卷5)
　　惟俨的云水之说是从乃师石头那里脉传下来的。道悟问佛法大意，石头答以“不得，不知” 。又问“向上更有转处否”，答云“心空不碍白云飞”，即暗示在悟入以后，机境可以无限 开拓，自在运用。
　　六祖慧能说：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本不 动摇，何期自性能生万法!”惟俨所指的云、水其“自性”均是“湿性”。空气中的水蒸气上升到天空中，遇冷凝聚而成云，再遇冷聚凝集成水点落下来就是雨。而其湿性并未改变。 而“自性能生万法”：水在天空中的显形是如繁状的云彩，它经太阳光的折射可变成彩云、白云，它密集后可挡住太阳光而变成乌云。它受风力推动，又可在空中飘浮，茫茫宇宙任它 游。它落下后还原成水，落在方形的器皿中它是方形的，在圆形的器皿中是圆形的，落在如葫芦样的瓶中它又成了芦状。而其自性--湿性仍未生灭，仍未动摇。
　　这就是李翱所领悟的禅：云在青天飘浮，水在瓶中静止，一动一静，天真自然，不用着心。心勿随境转，顺境中不洋洋得意、飘飘然；逆境中不摇头叹息、无所作为，“应无所住，而生其心(自性)”。原《佛教文化》杂志主编王志远先生曾将“云在青天水在瓶”的偈语作为 《佛教文化》1993年第一期卷首语加以赞许和生发。王先生诠释说：“青天，无限广阔空荡 。一片云能飘上青天，该是十分惬意的；万人仰目，又是十分得意的。然而，天空中并没有系缆的桩、驻锚的岸，云飘何处，处于一风。倘若轻风尚好，若是狂风，其险可知。如此说 来，作为一片云既不可溺于惬意，也不可妄自得意，同时要经得起八面来风的考验，既已投身于青天之上，便要有任运自然的大度，这样才是云的轻松、云的潇洒、云的自如、云的本 色，才能从青天直飘落到每个人的心中。
　　“瓶，再大也不过有限的空间。对于以高就下，永无止息的水来说，这里有莫大的拘束。然 而，水却可以找到自己的安适，不去抱怨瓶的宽窄、深浅、方圆、曲直、大小，反倒能调整形态，始终保持一个上上下里里外外的平静。这是瓶中之水的难能可贵。任何一个人，若能 在胸中贮这样一掬瓶中水，心态一定会永远安祥自若、临阵不乱、大气环流、成于定境。”
　　无独有偶，惟俨在南方折报李翱，而惟俨当年的同修大颠同时在岭东折服李翱之师韩愈。这不能不说是石头禅的殊胜之处。
　　唐宪宗元和十四年(819)，刑部侍郎韩愈因谏灭佛骨，被贬为潮州刺史。文公到潮州后，没有人与他有共同语言，听说石头希迁弟子大颠的盛名，于是三次致书，召请至州衙，畅谈十 余日，认为大颠能够超然于形骸之外，以真理强化精神，不被事物扰乱(“能外形骸，以理 自性，不为事物侵乱”)甚为难得，因此与之常相往来。后经大颠开示，使韩愈得到了入门 。此情此景与李翱当年谒惟俨的情景何其相似!一代儒宗兼文豪的两位刺史师徒，同时被一东一南两位禅师所折服，这并非历史的巧合，而是南禅宗的禅理与修行者身体力行的风范所 招感。
　　韩愈由“灭佛骨”转到笃信教，并亲去祭海神，专程到灵山寺谒大颠，迁移江西袁州，又留官衣与大颠以作纪念。
　　李翱不仅与惟俨保持着密切关系，还曾先后问道于西堂智藏禅师、鹅湖大义禅师，并以自己参禅实践和心性修养，结合儒家《中庸》思想，建立起“复性说”，著《复性书》三篇。所 谓“复性”，用赞宁的话说，就是“谓本性自明，为六情玷污，迷而不返，今率复之，犹地 雷之复见天心矣，即内教之返本还源也。”这是儒家性善学说和禅宗“本心清净”的心性论相结合的产物。故《复性书》“明佛理不引佛书，援证而征取《易》、《礼》而止。”(《 宋高僧传》17)，开宋明理学引禅入儒之先声，导出两宋专讲天人性命之学的“理学”和陆 王一派的“心学”，为中国哲学史输入了新的血液。