阿含思想与大乘思想

台湾：宋泽莱
　　１． 简介《阿含经》及《杂阿含经 》
　　阿含，梵语agama，巴利语同，又译阿笈摩、阿伽摩等。意指所传承而来之教说，或传承佛陀教法的经典。agama原意是「来」的意思。
　　根本佛教时代或原始佛教时代，佛陀的弟子及信众，往往把佛陀的教法用简要的诗及散文方式，以口口相传方式记诵下来。这种记诵经过公开的审订，成为一固定的、少有更动的内容。而公开审订不只一次。
　　阿含经的公开审订不只一次。第一次应当是佛陀入灭后的第一个夏季，由五百阿罗汉聚会在王舍城外的七叶岩，以大迦叶为上首，阿难诵出经，优婆离诵出律，经过大家公开确认而成。第二次是佛入灭后一百年，七百个比丘聚会在毗舍离城，以耶舍为上首，这次以律藏为主。第三次是佛陀入灭后二三六年左右，就是阿育王时代，在华氏城，以目揵连子帝须为上首，完成了三藏教法。第四次是佛入灭后四百年左右，就是迦腻色迦王时代，以胁尊者、世友为上首，结集了论释三藏。由这四次结集看来，阿含经应该在第一次结集时就已诵出，第二次结集时（公元前三世纪）正式成立。
　　佛陀入灭后一百年，根本佛教开始分裂成上座部、大众部，之后再分出许多部，据『异部宗轮论』的记述，大抵有了学说不全一致的二十部，据资料显示，当时至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大众部、饮光部、经量部等所传的经典存在。但到了今天，只有南方上座部的经典完全保存下来，共计五部，他们用巴利语书写，就是南传五部。至于北传的阿含则汇集了其它诸部片断的经典，系以梵文书写，成立了北传四阿含。当中，南传的『相应部阿含』，相当于北传的『杂阿含』。
　　所谓杂阿含的「杂」和相应阿含的「相应」是一样的意思，同是Sumyukta， Sumyutta的翻译，原是次第相间的意思，就是把各种相同类别的佛说集在一块，分门别类，编辑而成。有关四阿含经，一般人都认为是同时集成的，但近代学者发现，它们的集成是有先后次序的，在『瑜伽论』「摄事分」中曾提到杂阿含经是「世尊观待彼彼所化」，随机散说，依各类编辑而成，然后再成『长』、『中』、『增一』阿含。学者印顺法师即持这种看法。对于阿含经究竟是哪一个部派所诵，也是学者之间的争论，南传阿含当然是南方的上座部所诵出，但北传的杂阿含经则与南传相应阿含略有不同，譬如北传杂阿含经里，有许多地方明显地表明了一切有部的「三世实有」的说法，所以把北传杂阿含经视为一切有部的诵本，大致上是没有什么问题的。
　　２．为什么要研读阿含经？
　　提到阿含经的被重视系和近代世界佛学的思潮有关系。昔日，在中国、日本这些大乘佛教的流行区，阿含经一向被视为小乘经典加以忽略，但自一八二○年后，欧洲诸国的学者开始重视阿含经，他们确认阿含经并非仅是小乘经典，实则是释迦时代的原始教说，里头记载了当时佛教的客观环境、反应佛陀的人本主义、生活经验、力求解脱的精神，它是唯一不被过份神教化的佛教经典，也是活生生的佛陀的一幅实人的图像。在日本，到了差不多十九世纪的末叶，留欧的学者接触到了南传的五部尼柯耶（南传巴利语佛教经典），再对照北传中文「四阿含」，以及从十八世纪末叶百多年来欧人从印度、中亚细亚的出土文物、手抄经，由各方面进行研究，了解阿含是原始佛教的圣典，是佛陀最早的言行记录。这一套原始的教义，将有助于了解往后佛教的发展情况。
　　那么，在台湾，我们为什么要注意阿含经呢？我想除了世界佛教风潮在驱迫我们不可不迎头赶上外，最重要的还是实际的修行问题。我总不以为大乘佛教在教义上没有值得再检讨的地方。这需要由整个佛教的发展史去理解。
　　溯自佛教的发展过程，（请原谅我冒昧地说），就是一部根本佛义的沦落史。譬如说三法印（诸法无我、诸行无常、涅盘寂静），凡是佛教徒皆耳熟能详，但今天我们看到了整个台湾的大乘佛教在宣扬的道理全不是这么一回事。在有名的僧人的演讲集里，他们不断地提出「我拥有无限的生命」「真我」「常、乐、我、净」「世间即涅盘」「不住涅盘」的思想。这些理论恰恰和根本佛教的阿含经思想形成了对立（也是澈底地背反），为什么会这样呢？
　　原来大乘佛教的发展是相当晚期的事。它必须经过根本佛教（公元前五三○～四八六），原始佛教（公元前四八五～二五一），部派佛教（公元前二五一～四一），然后才是公元一世纪的大乘佛教兴起，再经由北印佛教期到中国佛教期，才有今天泛滥在台湾佛教界的大乘佛教思想。这之间的演变，使得原始佛教的教义丧失殆尽。
　　原始佛教教义的沦亡，可以从几方面来加以了解。
　　１．首先是佛陀思想的逐渐瓦解。在根本佛教时期，佛陀基于当时对抗乌云漫天的印度形而上宗教学，提出了他的「无我论」「无常论」「涅盘寂静（解脱见解）」，来遏止大我或梵我（Atman or Brahman）的奥义书论者的学说。并且为了不使学生遗忘解脱之道不离人本经验，把他的教法限定在眼耳鼻舌身（十二入处）里头，再以十四无记杜绝无益的形而上学的矛盾探究。同时，他申张了他的伦理学（八正道），将学生的行为导向现实、实践。在缘起法上他也简单地以十二个我们可以认知的名目，一再要求学生去注意、去体会（这被称为中道）。总之，佛陀的教学是一种经验论、重实践的方法，他对于形而上以及缺乏认知基础的诡辩是不谈的，那些非能认知、诡辩式的空想就是造成「我论」「梵论」「永恒论」的原因。
　　２．但是一切有部的来临，改变了这一切。在释迦去世后的三百年，上座部分裂出一切有部的学者法救，认为一切法通过时间三相，法的形状改变，但体（dravya）（自性）不变，强调了物质的体，在过去、未来、现在都不变动。这种理论一开始就把「无常」的理论在最深的地方给否认掉了。同时在最后必然超越了佛陀的十四无记（当中一个是宇宙（世间）最终是有常的或无常的），大谈其形而上的论调。同时「我」的理论也告复活，一切有部居然承认有一种「假我」的存在，到了犊子部就公然承认有一不灭的轮回主体（补特迦罗）了。三法印就只剩一个涅盘寂静没有被破坏。
　　与一切有部针锋相对的理论到了龙树（公元二、三世纪人）的大乘时期出现了。从原始佛教的立场看来，龙树并不比一切有部更忠于佛陀。大致说来，龙树的企图是将一切有部的三世「实有」全盘推翻，假如一切有部是把一切法赋于一定的时空位置，使之永恒不动，而龙树则想办法把一切法的存在全盘由时空抹杀，使之归于空（??nyat），龙树的方法有两种，一是「中观论」的辩证法，将自性论抹除，一是大智论的直观，直接洞观诸法如幻如化，一切悉归于无（空）。这是一种极端谴除境相的手段，龙树的遣除境相是何等令人惊奇的事，他不但否定了有形的外色，甚至是空间、运动、时间皆成如幻如化，最后就是空也被空掉了，一切戏论归于灭绝。在中观论的开始，龙树就标出四对的否定，将其存在视成如同幻化的存在（假有）：
　　不生亦不灭　 不常亦不断
　　不一亦不异　 不来亦不出
　　这种极端否定实存的辩证，在根本佛教看来，并没有超离一切有部的错误有多远，因为龙树势必然因之而讨论十四无记的课题，而把世间的最后存在也归之于空（无常）了。假如世间的最后必将归之于空，那么我们何必修行，那就等待它成其为空了，一切都得解脱，这就等于是外道理论了，在同时，极端的空必然会破坏佛陀的一切言教，将佛法僧一概破除。龙树意识到这种矛盾，所以他一再强调空（无自性）是成就一切法的条件，因为有空，一切万物能变化生长，同时在另一方面反斥视空为坏三宝的学说，指出他们不懂空，就如同不善于咒术的人，在捉毒蛇的时候，反被毒蛇所噬一样。
　　龙树的一边澈底否认生灭（将生灭视成如幻如化），一面又全盘肯定了生灭的存在（假有），确实有他高明的地方，但这绝非根本佛教的态度，在杂阿含经里有关「正见」的意义是不落有无二边的偏执，同时正见被定义是依苦、集、灭、道四谛分别推求，有的就说有，无的就说无，譬如见到苦，它就是苦，是存在的，不必把它视成如幻如化，见到灭，就说是苦没有了（无），也不必说灭是如幻如化，根本佛教是以我们的六根经验为经验，似乎并不需要龙树的辩证法或空观来认知外境，这由杂阿含有关正见的释义，可以清楚地看出来。假如说这世间原本就有佛法、有父母、有阿罗汉，而硬要洞观他们为无，理固可通，但必将违背了我们正常的心智，同时，烦恼、无明如果灭了，那也就是无，并不需要把这种认知当成是戏论。龙树的高度辩证（有时是诡辩）根本不是佛陀所采用的。
　　在一个更重要的地方，龙树甚至将最重要的解脱道给弄混乱了，那就是「世间与涅盘，亦无有分别」的论说。在中观论的后面，龙树如此说：
　　涅盘与世间　　无有少分别
　　世间与涅盘　　亦无少分别
　　涅盘之实际　　及与世间际
　　如是二际者　　无毫厘分别
　　的确，就洞观一切如幻如化的结果来看，世间与涅盘也是如幻如化，当然就没有差别，就像缘起法所开显的生灭（世间）与不生不灭（涅盘），确也是一体之两面，理无差别，困难之处是在于它与我们的实践和经验不符合。譬如说我们的烦恼（世间）在此刻绝不会当下灭除（涅盘）的，假若说世间即涅盘，那么我们何必修行？世间是不会等于涅盘的，除非我们去实践、履行佛之教训。龙树这种说法是来自于般若经之教说（大乘经典），把根本佛教之「涅盘当证」的说法削弱了一大半，而后促成「烦恼即菩提」、「不住涅盘」这些说法的往前进展，导致涅盘寂静法印的失去。这是极其重要的关键。
　　在般若经同期（或较晚），如来藏系的经典出现了，最引人注意的是大般涅盘经，它完全背转了三法印（四法印），把「无我」「无常」「苦」说成是「常、乐、我、净」了。涅盘经说：
　　我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。
　　我者，名为如来……常者，如来法身……乐者，即是涅盘。
　　确然，如果我们不谈十四无记的限制，也不限定一切佛陀宣说的“法”在十二入处，也不理会“三法印”，我们是可以体证到这种迷离幻境的，在印度教经典的奥义书等书中，这种自我、梵我、大光明的境界是诸婆罗门最基本都懂得的，但它现在却光明正大地在佛经出现，而使后来的佛徒们完全忘记生前佛陀是如何在抵制这种思想！！！这是大乘佛教明显地不同根本原始佛教的教说。另有一支明显的主张着心识不灭的理论也蔓延开来，那就是唯识学派。唯识的理论，独标心识不灭，在最终它是将识给转成智了，并且分化成四智。其实识仍然是智，智仍然是识。从原始佛教的立场看来，这种理论违反了「识」也是无常的理论，释迦一再提出识无常，警告学生不应该执之为我、执之为常，它就是苦的根本，但唯识的来临全然地背反了这种教训，在最终保留了心、识，为大乘打开了一个新的窗口，并且形成一套极其富于禅定经验的实践理论，这到底是幸或不幸就很难说了。
　　大乘经典的传入旧中国，就又展现了一番与印度佛教不全相同的思想风貌。中国的佛教思想绝非可以一言以毕之，它是相当复杂又形而上的一些学说，但不离华严、法华、大乘起信论、成唯识论、圆觉经、金刚经及禅公案语录这些经论的思想。当中净土系并没有思想可言，故并不足以论。大致看来，中国佛教思想若要与印度佛教做一个区别，我认为不能忽略中国佛教思想的心本净论、本体论、齐物论即儒家、道家思想的相关性。在中国唐朝蔚成大宗的华严及天台，他们最宗奉的经典就是大乘起信论，许多学者曾认为大乘起信论是中国人的伪作，虽乏证据，但考察它的内容，的确是和中国人的思想相当的。首先是他们采用二分法来展开论述，其次是它的真如随缘及真如不变的教法都和道家的「齐物思想」「道」相雷同。起信论没有大般涅盘经和楞伽经那种相当「梵我」的色彩，却全然把真如看成是和万物合光同尘的自然本体，实在是朝着中国自然主义路向而走的思想。起信论固然也谈如来藏，但却没有如来藏经之类的神我理论，起信论是把如来藏等同真如，视成宇宙的本体，一面是净，一面是染，乃是素朴的自然本体，比照如来藏系统经典，它是不十分强调「自我」的论典，这也许是中国人的文化背景所致，因为中国人的「自我」观念不发达，长期浸淫于回归自然的道家学说中，当然视如来藏为无我的道、自然之本体也就不足为异了。
　　相同的情形是华严宗的哲学，本来华严的经典是饱含如来形象的经典，隐含了佛梵一如的思想成份在内，但很意外，华严哲学的奠基之作『华严十玄门』完全没有那样的味道，它是借着一与多（世间万象）的相即（一即多，多即一）来展开十个观点的哲学，将一与多、一与一、多与多，全盘给等同起来，它的齐物论比大乘起信论及老庄思想要玄奥很多，可以说将齐物论推到了顶峰，当中却没有任何「自我」的影子。这种思想不过是中国人的自然主义把它给佛教化了的一个结果。这就是说，如果想用印度「梵我」观来讨论中国的大乘佛教思想，终究是不对劲的，但是假如把老庄思想放在中国大乘佛教来看，那就会弄清楚里头的奥妙。
　　同样的，相应于中国人的脾性，一支专精「心性本净」的佛教思想迅速在中国被接受，而且发展得更迅速，超越了印度时期的佛教心性说。本来心性本净的思想在杂阿含经里就被提到，但杂阿含经是把心、意、识这三个名称视为同一内容来看的，当佛陀说「识无常」的时候，心也就变成了无常之物，似乎不赞成保留这个心不寂灭的。大乘经典在印度刚出现时，华严经超越了杂阿含及大众部的心性本净说，第一次给忘了心形而上学的意义，说：「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。」又说：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」又说：「三界所有，唯是一心」。这样就赋予心有了创造者、本体的意义了。有关心的说法，在中期、后期的大乘经都曾提到，并且和如来藏、佛性、菩提心、心真如、法性、空性、净识、阿摩罗识、唯识实性、圆成实性、本体等交融，更加赋予其创造、本体论的意义了。
　　在中国，这种思想并不曾中断，不过创造论或神我论都降低了。最有名的是心性三千的天台思想。天台宗认为吾人之心具有地狱、饿鬼等十法界，每一法界又具十种法界，每一界又具有三十种世间，共具三千种世间。虽然山外派主张心法能造，智圆主张心、佛、众生不外一心，但却少有『大方等如来藏经』那种「世尊于旃檀重阁，正坐三昧而现神变」的神化之心的观念了，可说是自然论了。从山内派的知礼的色、心不二，也主张色具三千的思想看来，齐物论的色彩又进入了唯心说之内了。而色、心同具三千才是天台的正义，由此可见齐物论之主张也是大乘天台唯心哲学的根基了。
　　心不灭，并广包山河大地、日月星辰，心量无限广大的思想也成了禅宗的主流，同时与齐物论（庭前柏树子，灯笼露柱）合流，在禅宗历久不衰。神变的味道，除了临济的「无位真人」论外，少人提及，像六祖惠能、黄蘖希运、弘忍道信、牛头法融、永明延寿，都是唯心论的禅匠。这些人似乎认为心本来就具足一切东西，本来就是佛。　
　　从根本佛教的立场来看，心不寂灭的问题就是一种违反佛陀旨意的学说。主张心不寂灭的人，最根本的问题是保留了一个心，虽遣除了一切，但心却独存，并且易把心当成「我」或「宇宙本体」之说，它所患的毛病和印度大乘佛教的唯识论、如来藏思想都是一致的。
　　在同时，中国大乘佛教的哲学必不可免地高谈体、用、相的学说，诸如大乘起信论的体大、相大、用大，法华的体净、迹用，顿悟要门论的体性不变之论，都阐明了本体论之不灭，并广为宣说。不二法门也被解释成复归于「一」，但「一」却不能遣除，它形成了大乘的一个包袱，但却被大乘的佛徒引以为傲，从而与根本佛教的教义隔行如隔山。
　　总之，中国佛教思想是「本体论」「齐物论」「唯心主义」复合起来的一种产物。它们在印度的大乘经以及中国的老庄、儒家的著作里都存在着，中国佛教思想并没有办法排除中国的思想，只是两方相互融合，变成一种大乘佛理与中国思想混杂难辨的产物，它能使一些知识份子同时出入儒、道、释三家而无碍，却永远使佛教不能成为佛教思想的主流，在中国，大乘佛教所面临的中国思想困境，有如印度佛教面临印度思想一样，从兴盛直到衰败，有其一定的轨迹可寻。
　　这就是连绵二千年以上，一页原始根本佛义沦亡的历史。