《百喻经》中的大乘佛学思想

《百喻经》产生于公元150年以前，那时大乘经典已陆续出现，随后大乘佛教诞生。大乘佛教思想在《百喻经》中也得到了反映，如《送美水喻》故事中说“如来法王，有大方便，于一乘法，分别说三”，这是对《法华经》思想的阐述。而大乘佛教初期以〈般若经》的影响最大，《百喻经》由于与中观学的诞生时代相近，所以从经中也可以看出龙树的般若中观思想对它的影响。
　　一、中道思想
　　经中的《梵天弟子造物因喻》故事中说：“诸佛说法，不著二边，亦不著断，亦不著常，如似八正道说法，诸外道见是断见常见，便生执著。”这里说的不著二边，就与龙树讲缘起中道思想相近，不著两边就是说万法因缘而起，既不是恒常的有，也不是绝对的无，而是缘起的假名有和自性空是一体的两面，空即是有，有即是空。故事中接下来说的“亦不著断，亦不著常”，这也正与龙树《中观·观因缘品》中说的八不即“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”相似。这八不排除了人们对概念名相的一切执著，其中以生灭概念为最难破除，破除了生灭，也就破除断常、一异、来出。因为不生不灭，则其它三对范畴也就同样不能成立了。
　　而在第九十四个故事《摩尼水窦喻》中又进一步提出了中道思想：“生死之中，无常、苦、空、无我，离断常二边，处于中道，于此中过，可得解脱。”认为人能以空否定对事物的实有的执着，又能不执着于空，离断常边见，看到事物是缘起的，是空，但又同时看到事物是有假名的存在的，这样同时看到事物的假名有和自性空，就是佛教的中道正见，就能得到解脱了。第五十六个故事《索无物喻》中也讲到了这种中道思想，故事中说有两人在路上帮人推车，拉车的人答应以“没有东西”报答他们，结果当这两个人索取报酬时，自然是什么也没有得到。因为“没有东西”只是一个虚假的名称而已，并无实物。故事后面说：“若无物者，便生无所有处，其二人言无物者，即是无相、无愿、无作。”这里是教人看到“无物”只是概念，从而知道万物只是假名有，就能当下即空，无奈世人执着于法有，说了一个“无”，就执着于无了，人能不执于有，又不执于无，也就能见到佛教的中道了。
　　二、识的虚妄
　　《百喻经》由于深受诸法无我思想的影响，所以它就否定了心识是恒常的看法。《病人食雉肉喻》的故事中，讲到一个医生叫病人吃一野鸡来治病，病人吃了一只就不再吃了，因此病就没有治好。故事后面说：“一切外道，亦复如是，闻佛菩萨无上良医说言：当解心识。外道等执于常见，便谓过去、未来。现在唯是一识，无有迁谢。”这个故事里，执著于心识为常的人被称为外道，被认为是执于常见。因为从缘起理论上看，有一个恒常不变的心识，这是不可能的。所以《百喻经》中说：“一切诸法，念念生灭，何有一法，常恒不变。”这说明当时人们在《般若经》的影响下，倾向于彻底的中观缘起理论，而批判心识常恒不变的思想。《百喻经》中的这个故事可以说是揭开了后来印度中观学派和瑜咖行派争论的序幕。
　　中观学是先兴起的，中观学后面，印顺法师认为是以讲“汉奖寂静印”为中心的“真常之一乘”，它多讲妙有，不空，中道，“成立染净缘，以无生寂灭性为所依；修行解脱，亦在证觉此如来法性。”此时的代表学派是瑜咖行派。瑜柳行派是讲宇宙是识变现出来的，第七识、前六识是空的、假的，而阿赖耶识是不空的。瑜伽行派讲第八识不空，这就与中观般若思想的万法皆空，有着矛盾，所以后来的中观学派和瑜伽行派就在第八识是不是空的问题上进行了很长时间的争论。
　　中观学派的大学者月称论师认为瑜伽行派讲空不彻底，认为他们的空只是指依他起法上没有遍计执法而已，如观绳为蛇，蛇执去掉就是空。所以，他认为瑜伽行派的空是他性空，而不是自性空。同时他也反对阿赖耶识，认为它是多余的，并无其识，榆咖行派认为业在未受报之前，应该是存在的，是以种子存在于阿赖耶识之中，因此就要有一个阿赖耶识存在。月称说认为业由于自身的相续，是不会消失的。业有不同的状态，业的现行虽消失了，但他的性质和势力不消失，明显时是现行，潜行时是消失，但事实上还是相续的；只有受报后，才会真正消失，因此并不要一个阿赖耶识存在。
　　中观与瑜珈行派在这个问题上进行了长时间的争论，但后来这两学说在争论中又渐渐趋于融合了。中观学派开始以胜义谛空说为基础，吸收瑜娜行派的一些观点，从而形成了新的学派——瑜伽中观派。这一派认为从世俗谛上讲是唯心无境，在胜义谛上讲则心境皆无，从而融合、调和了瑜伽与中观两家的观点。后来瑜伽、中观学派在进一步发展中，又把瑜咖和中观学说统一到般若上来了。
　　《百喻经》中《病人食雉肉喻》只是一个小小的故事，但是它却反映佛教思想发展中的一个深刻分歧，当然他在当时是站在般若学的立场上，是倾向于中观思想的，因而认为讲识不变的是外道，他预见到了这两种思想的矛盾和争论，但他或许未想到，后来竟然会有中观学派和瑜现行派两家在这个问题上进行旷日持久的争论吧。
　　《百喻经》中的佛教思想是很丰富的，它里面还用大量的故事讲到佛教的伦理思想，如对戒律的重视，对贪、喷、痴三毒的克制等等，这些思想对于认识和研究那一时期的社会状况和佛教思想都有着一定的史料价值。
　　《百喻经》，旧题《百句譬喻经》，四卷(或作五卷)，是用寓言以申教诫的一部著作。
　　本书为第五世纪印度僧伽斯那所集。书末有作者的后记六颂。颂后记云：“尊者僧伽斯那造作《痴花鬘》竟。”《痴花鬘》当是本书的原名。宋元明藏本第一喻前有序品三百余字，说佛在王舍城鹊封竹园，为异学梵志五百人说此经，与僧伽斯那跋颂不符，显然是后人所加。本书的写成正是印度寓言文学的盛时，也是有名的《五卷书》(婆罗门学者所撰用来教授贵族子弟的一部梵文寓言集)流行的时代，可谓应时之作，但在印度，直到现在没有发现它的梵本。
　　本书译者求那毗地，中印度人，是僧伽斯那的弟子。聪慧强记，能诵大小乘经十余万言。僧伽斯那所集百喻，他悉皆诵习，并深明其意义旨趣。他于南齐建元初(479)来建业，住毗离耶寺，永明十年(492)九月十日译出此书，同时并译出《须达长者经》及《十二因缘经》各一卷，后于建业止观寺摄受徒众，甚为有名，中兴二年(502)寂于止观寺。
　　本书于十二部经中，属于譬喻一类，每篇都有喻和法两部分合成。喻是一篇简短的寓言，法是本篇寓言所显示的教诫。这些寓言主要描写幽默可笑的事情，有很犀利的讽刺性，也可以作笑话看。僧伽斯那在跋颂中说：本书以戏笑的方法来阐明佛法，如以苦药和石蜜，虽损蜜味，但主要是为了治病。先讲笑话，后讲佛法，如先服吐下药，后以酥滋润身体。笑话里包含佛法，如树叶裹阿伽陀药，希望读者但取佛法的阿伽陀药，而抛弃戏笑的树叶。但本经各篇所述的寓言，可能都是从前民间所流传，后为佛教学者采取应用。在汉文大藏经中现存的譬喻经，除本书外，还有道略集《杂譬喻经》一卷，姚秦鸠摩罗什译，道略集《众经撰杂譬喻》二卷等。本书的治鞭疮喻、蛇头尾共争在前喻、蹋长者口喻、劫盗分财喻，就和《杂譬喻经》的第二十三、二十五、十四、十六四喻相当。又愚人集牛乳喻、见水底金影喻，又和《众经撰杂譬喻》的第六、四十两喻相当。它们在源流上可能有些关系。但从结构上看，其余的譬喻经，都不如本书所述的齐整。
　　本书的内容，四卷本中，第一卷二十一喻，第二卷二十喻，第三卷二十四喻，第四卷三十三喻，共九十八喻。以百喻为名，当系举其大数而言。再归纳各喻的意趣，可为三类：
　　一、其中对治烦恼的，有十种：(一)对治贪的，有第十六灌甘蔗喻、第十七债半钱喻等七喻，(二)对治嗔的，有第十三说人喜嗔喻、第四十八野干为折树枝所打喻等四喻，(三)对治痴的，有第八山羌偷官库喻、第九叹父德行喻等十九喻，(四)对治慢的，有第二十八为妇贸鼻喻、第四十三磨大石喻等四喻，(五)对治疑的，有第二十六人效王眼瞤喻、第七十尝庵婆罗果喻两喻，(六)对治身见的，有第三十牧羊人喻、第三十五宝箧镜喻等四喻，(七)对治边见的，有第六十一梵天弟子造物因喻、第六十二病人食雉肉喻两喻，(八)对治邪见的，有第五十八两子分财喻、第九十四摩尼水窦喻两喻，(九)对治见取的，有第四妇诈称死喻、第五渴见水喻等三喻，(十)对治戒禁取的，有第一愚人食盐喻、第十二煮黑石蜜浆喻等八喻。
　　二、其中对治恶行的，有四种：(一)对治悭吝的，有第二愚人集牛乳喻、第六十五五百欢喜丸喻等四喻，(二)对治犯戒的，有第六子死欲停置家中喻、第十四杀商主祀天喻等十八喻，(三)对治邪命的，有第三以梨打头破喻、第七认人为兄喻等七喻，(四)对治懈怠的，有第十五医与王女药令卒长大喻、第四十七贫人作鸳鸯鸣喻等五喻。
　　三、其中开示法义的，有二种：(一)开示空义的，有第四十九小儿争分别毛喻、第五十二伎儿作乐喻等五喻，(二)开示一乘的，有第二十二入海取沉水喻、第二十四种熬胡麻子喻等四喻。
　　总括本书意趣，要在对治烦恼，劝行布施、持戒、净命、精进、兼明缘生、无我和一乘的道理，所以它是通于大小乘之作。译文笔调朴实而明朗，在我国古籍中可算是优美的一种。
　　本书的单行本有1914年金陵刻经处刻本，分上下两卷，系鲁迅断句，并施资刻成。1926年王品青校订改名《痴花鬘》于上海印行。鲁迅为作题记，云：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文往往蒙其影响，即翻为华言之经中亦随在可见。明徐元大辑《喻林》颇加搜录，然卷帙繁重，不易得之(按：《喻林》分五百八十门，采《百喻经》五十喻，收入二十七门中)。佛藏中经，以譬喻名者，亦可五、六种，惟《百喻经》最有条贯。……王君品青爱其设喻之妙，因除去教诫，独留寓言。又缘经末有‘尊者僧伽斯那造作《痴花鬘》竟’语，即据以回复原名，仍印为两卷。尝称百喻，而实缺二者，疑举成数，或并以卷首之引，卷末之偈为二事也。尊者造论，虽以正法为心，譬故事于树叶，而言必及法，反多拘牵，今则已无阿伽陀药，更何得有叶裹？出离界域，内外洞然，智者所见，盖不惟佛说正义而已矣。”另外，只取本书寓言改写为语体的《百喻经故事》，有冯雪峰和倪海曙两人之作，先后于1949年、1957年在上海印行。