本体之性与主体之心如何能合一

本体之性与主体之心如何能合一
　　——《大乘起信论》心性思想论析
　　杨维中（博士）
　　210093 中国南京大学哲学系
　　【提要】　本文从本体之性与主体之心如何可能合一的角度考察了《大乘起信论》的心性论模式，认为体、相、用"三大"说是《起信论》之本体论原理的核心内容，而“众生心”所蕴含的主体性原理则是染法之生起与还灭、真如与无明互熏之所以可能的另一重要理论前提。这样的两条原理的统一便是《起信论》心性思想的最重要特征。
　　【关键词】　起信论　本体之性　主体之心　心性合一
　　一　一心·二门·三大
　　《大乘起信论》的核心是“一心二门”说，而成立一心二门的理论基础则是体、相、用相即不离的“三大”说，用此论的术语讲则是“法”与“义”的统一构成大乘法。《大乘起信论》于“立义分”曰：“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相、用故。所言义，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间、出世间善因果故，一切诸佛本所乘故、一切菩萨皆乘此法到如来地故。”[1]此中“摩诃衍”即“大乘佛法”之义。此段落是全论的纲领。此中“众生心”泛指众生所涵摄的不变的法体及众生的心性，诸如实相、真如、法性、如来藏自性清净心等等。从其作为世间、出世间诸法的绝对本体而言，“众生心”又可称为“一心”。此中之“一”，并不是和二、三相连并提的数目字，它乃唯一、绝对之义。此中之“心”亦非如唯识学所言之集起心或思虑、知觉、了别之识，此“心”乃真如心、本体心。这一本体乃绝对平等而非相对差别，故称“一心”。《大乘起信论》从“二门”即心真如门、心生灭门两方面说明“一心”的本体性质和现象界之所以生成的本体论根据，然后再依体、相、用三大相即不离来说明本体与现象的关系。经过这样的演绎，“众生心”或“一心”便既是世间法的所依，也是出世间法的本体。心真如门总摄一切清净无漏之佛法，是众生成佛的本体论根据，心生灭门则总摄一切烦恼有为有漏之染法，是世间及现象界的总貌。
　　所谓“心如真者，即是法界大总相法门体，所谓心性不生不灭”。“一法界”指一切现象得一产生的共因；“大总相”指遍一切现象的共性。“心真如”即不生不灭的心性，也即真如心。此真如心是一切现象得以产生的根本，亦是一切现象的共相。因为，依照佛学的见解，世间的真相是平等而无差别的真如空理，由于众生之心的起妄功能而使万物有了差别之相。正如《起信论》所说“一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相”。由于众生之心的起念造业功能，使得森罗万象的现象世界得以生成，实际上，“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏”。总之一句话，世间、出世间一切诸法唯依妄念，若离却妄念，则“唯是一心，故名真如”。《起信论》以“不生不灭”的心性即“一心”作为万法的本体，实乃此论影响中国佛学之大且深者之所在。“心性”者，即心之真实性，此心离一切言说分别，离一切妄想境界，即“无有可遣”，亦“无有可立”，乃湛然常净的圆明心体。它既是作为众生本体的心体，又是佛界、法界及众生界的真如理体，是心体与理体的合一。这就是《起信论》贡献于中国佛学的本体之性与主体之心的合一，亦即心性合一的理论模式。
　　真如心既是“一法界大总相法门体”，因此有空与不空两义。“所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切差别之相，以无虚妄心念故”。这就是说，真如心体从来是与三界所有的一切染法相离相异的，因为真如不具有任何虚妄心念，因此断离一切法的差别相而唯证清净常一的真如空理。真如理体是平等一味，超越有、无、非有非无、亦有亦无四句四相的，因此心真如“依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空”。众生若离妄心，则真如心湛然自显，故曰：“实无可空”。由“如实空”故而有“如实不空”。“所言如实不空者，已显法体空无妄故，即是真心；常恒不变，净法满足，则名不空”。因显法体无虚妄杂染故尔证得真如心，而此真心又是常恒不变，“具足无漏性功德”，故曰“净法满足，名为不空”。合此空与不空二义，则此真如心实乃真如之体与主体所具功德相的统一，是为“三大”之前“二大”。
　　至于《起信论》之言心生灭门则曰：“心生灭者，依如来藏，故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”。此处有两层含义：其一生灭心依存于如来藏真如心；其二生灭心的自体为蕴含真如理体[2]与妄念心识[3]的阿黎耶识。由于此阿黎耶识而起无明功用从而生起世间诸法。这是真如心体的功能之一，此下当详论。至于真如心体的另一功能，《起信论》言：“真如用者，所谓诸佛如来，本在因地，发大兹悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界。亦不限劫数，尽于未来，以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。”这里，《起信论》所讲的真如之“用”指成功佛果的如来复至因地即三界，发大慈悲，应机对根摄化众生，发大誓愿而尽欲度脱众生。当此之“用”，如来“取一切众生如己身”，以众生的痛苦为自己的痛苦，但不著众生相，因为如来“如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故”。如来“以有如是大方便智。除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等，遍一切处”。真如有如此之用，但“亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来，唯是法身智相之身”。也就是以真如起业用的如来佛身唯有“第一义谛，无有世俗世界，离于施作，但为众生见闻得益，故说为用”。《大乘起信论》通过这样一套理论统一了法身、应身、报身的如来“三身说”。在《起信论》中，体、相、用的“三大”是为称颂、论证“一心”的本体地位及其作用、功能而提出的，因此其“立义分”明确地以“法”——一心二门与“义”——“三大”相统一来概括全论。
　　经上述引证分析，可有三层体、相、用关系。第一层为二门中，心真如门与心生灭门之体、用关系；第二层为心真如门内部之体、相、用关系；第三层为心生灭门内部之体、相、用关系。这里，第二层论证了法身佛、应身佛、报身佛三佛之间的关系，阐明如来于三界应机摄化众生的功德相、用；第三层系用“一心”之不生不灭与生灭和合构成阿黎耶识说明世间染法生起与还灭的依据和过程，此下当另详论。此处先就“二门”之体用合一稍做申论。
　　《起信论》将“众生心”开出“二门”以说明一切法。所谓“众生心”，于本体言则为“一心”，从本体与现象两分角度言，则开为“二门”，即心真如门和心生灭门。这是将“一心”开为体、用[4]两方面来说明的。心真如门是“一心”之体，是从绝对的、无限的本体方面来说明“一心”；心生灭门是“一心”的用，是从相对差别的现象方面来说明“一心”。心真如门之本体界，无染净之别，无真妄之分，无佛凡之别，亦无心物之分，它是平等而无差别的；心生灭门之现象界，截然地具染净、真妄、佛凡、心物的差别。然而，此二门又不是截然分开的，二门的相即相入方可统一标立“一心”之本体地位。这可从三方面诠释：其一，“一心”为本体，为真实法，心真如门亦然，而此真如心乃众生之本性、本质；心生灭门则为众生之现象存在，是虚假的存在，是妄法。从前者言之，“众生心”就等同于、约化于“一心”。其二，依体、用而论，真如心为生灭心之体，生灭心为真如心之用或相，二者相互随顺而不相离。“相”相当于“功能”、“属性”之义，一方面它是绝对本体真如心的功能和属性，因而有本体意义；另一方面它又表现于心的生灭变化之中，已不完全是绝对静止的本体存在了，因此亦可属于“生灭心”范围。“用”则是“效果”、“结果”，于“心生灭门”中《起信论》大量用此概念，引下当再论。其三，本论之所以安立此“二门”，并不完全在于理论之辨析，更重要的是为了其宗教实践。因此之故，“二门”亦可于修习解脱中求得动态的统一，如《起信论》所言“显示从生灭门即入真如门，所谓推求五阴色之与心、六尘境界，毕竟无念”，“若能观察知心无念，即得随顺入真如门故”等。
　　《起信论》以体、相、用的“三大”说作为其本体论原理的核心内容，确立了“众生心”即“一心”的本体论地位。然而，这一本体论原理仍未能完满解释世间有漏法如何能依止于“一心”而“生”的问题。“一心”即如来藏自性清净心，它作为本体是无漏、清净的；此无漏、清净的本体如何“生”出异质的有漏的世间法，遂成为一个问题。因为依照唯识学的“种子生现行”之说，所谓无漏种子只能“生”无漏法并不能“生”有漏法。由此看来，此本体论原理尚需寻找另外的理论以补充。这一理论便是“心生灭门”部分所隐含的“主体性”原理。
　　二　本觉与本不觉
　　《大乘起信论》将不生不灭的真如理体与无明妄念的和合叫阿黎耶识。真如理体是净，是不生不灭；无明是染，是有生有灭。生灭之心依从不生不灭的真如心而起；不生不灭之心则不能离开生灭的现象而独存。由此可以说不生不灭的真如之外没有生灭变化的现象，换言之，生灭变化的现象之外也没有不生不灭的真如。不生不灭的真如就是生灭变化的现象，生灭变化的现象就是不生不灭的真如——两者“不异”。另一方面，真如虽起动而为生灭的现象，但其真性不变，所以不生不灭的真如与有生有灭的现象，划然有别——两者“不一”。总而言之，不生不灭的真如理体与有生有灭的妄识是“不一不异”的关系，相顺不离而又有别。这也就是上文所言的第三层“体”、“用”关系。《起信论》正是通过对这一层体、用关系的论述来说明心生灭门的。阿黎耶识有不生不灭和有生有灭两方面的性质，前者的状态为“觉”，后者的状态为“不觉”。
　　“所谓觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身”。所谓“觉”为“觉照、觉明”之义，也就是能照见万事万物的真理，觉解了悟真如自体的智慧[5]。“觉”的状态就是心体离念，不与妄染法相应。此离念的心体如同虚空境界，无所不包，无处不周遍，它便是遍满法界的如来平等法身。《起信论》认为此净镜“觉体”具有四种性质：其一，“如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故”。此即心真如门中的“如实空”义，即心体离所有妄念染法。其二，“因熏习镜，谓如实不空。一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故”。这一是说，觉体如镜，世界一切无不显现于内，因为世间一切无不以“一心”为其本性。正因为此原由，“一切染法所不指染，智体不动，具足无漏，熏众生故”。此觉体虽然不动唯静，却具足一切无漏法，成为众生成佛的内在根据。众生之所以厌生死、乐涅槃，就在于它对众生自身起内因熏习的作用。其三，“法出离镜，谓不空法，出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故”。这即是说，真如觉体是不空之法，它出离一切“烦恼障”和“智障”，远离一切生灭不生灭和合之相，因此是无限的清净相。其四，“缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，修善根，随念示现故”。这是说，觉体不再受障碍，亦即自身的出离会成为其它众生解脱的一种外缘之力，使其它众生发心修习而显现清净相。上述状如净镜的觉性心体之四性质，第一从“如实空”义言之，后三从“如实不空”义言之，合之则与真如门所言“一心”之二属性相当。概括四种性质释觉性心体，则可以说，此心体既能寂然不动地蕴含一切世间法，又是出离生死，由染转净的全部因与缘。这种作用，在心真如门中已经存在，但只有作为“觉性”而存在，于生灭之心相中才具有现实的品格和修行的实践意义。
　　“觉”的反面则为“不觉”。所谓“不觉义者，谓不如实知真如法一故。不觉心起，而有其念，念无自相，不离本觉”。所言“不觉”，亦即心的迷妄状态，指不了解真如自体的清净唯静而忽生妄念。此“念”之起便成无明，它由细转粗，千变万化，显现出世间一切妄染的境界。在此，《起信论》特别强调不觉依于“觉”而现，其根本原因在于“迷”，“犹如迷人，依方故迷。若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。以有不觉，妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉之自相可说”。“真觉”即众生觉悟之心体，是无形无相、无动无静的，但众生却误其为真实的实体存在而去修证，这也是一种迷妄，因有此“迷”而有“不觉”，是故离却不觉之心，真觉也就无有自相可说。“不觉”即依“觉”而有，相对于“不觉”此“觉”可称为“本觉”。《起信论》以为，众生是本来觉悟的，但由于众生不知其体性的“本觉”而现“不觉”状态。虽从现象存在看，众生是“不觉”的，但其实质仍是“觉”的。欲阐明“觉”与“不觉”的关系，《起信论》言“觉与不觉有二种相”，即同相、异相。所谓同相是指“如是无漏、无明种种业幻，皆同真如性相”。这是说，无漏之觉与无明之不觉，一真一妄，虽然表面看是有差别的，但此不过于生灭门可这样言之。若从真如起用的角度看，二者都是以真如为体性的。无漏法当体是真如性；虚妄分别相，也不离真如性。真如是绝对的，在真如界内，一切无差别。从此角度言之，以真如性为体的众生虽未离“不觉”但从本体言之本来是佛，与佛无二。所谓异相是指“如是无漏、无明，随染幻差别，性染幻差别故”。这是说，再从生灭门言之，无漏与无明，虽本体无别，但众生具体情况不同，其所具无漏净法的相状自然各别，同时，其所生的无明染法自然也是千差万别的。从此角度言之，众生本性是佛而毕竟未是佛。
　　“不觉”又可分为根本不觉和枝末不觉。前者指无明之体，即对真如清净的迷执。所谓枝末无明是指无明之相，是对虚妄现象的执著。《起信论》将枝末无明分为九相言之，即“三细”及“六粗”。所谓“三细”为："一者无明业相：以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。二者能见相，以依动故能见，不动则无见。三者境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。"此中，“业相”是指真如初依不觉无明而动心的相状，开始形成生灭，但主客未分，状极微细，又因它是众生之心依于真如理体而起不觉之动的最初一念，故亦可称之为“业识”。第二位之“能见相”指依前一位业识的起动，转展而起能见之相，此相主客稍分其状渐显。妄心既起，转而生起了主观的见照分别一切现象的作用，故亦可称之为“转识”。第三位是境界相，指依前转识之见，起此能见之客观境界，因其能“妄现”境界，故亦可称之为“现识”。《起信论》所言之“六粗相”是指接续于“境界相”而起的显现妄染世间的意识活动；第一位智相指心的分别，即感觉、知觉活动；第二位相续相指对感觉、知觉所生之喜乐忧惧等感情活动的现起接续；第三位执取相指对于情感等意识活动的执取执著；第四位计名字相是指心的感受、思维活动的符号化、概念化；第五起业相是指对前述诸“相”的更深执著贪恋；第六业系苦相指所造之业招来的果报。上述三细、六粗涵盖了一切妄染境界。
　　《大乘起信论》关于“不觉”的生成有其独特的说法。此论认为，真如不守自性，忽然起念而心动，动而起妄，由妄而有主、客之分立及染法之生起。《起信论》曰："一切心识之相皆是无明。无明之相不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性；若无明灭，相续则灭，智性不坏故。"心之本体是不动的，因为“智性”即觉性是永恒的。心之所以由不动到动，是由于无明风动的结果。《起信论》言“心性常无念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应；忽然念起，名为无明”。据此，《起信论》把“离念”和“有念”同“觉则不动”和“不觉故心动”联系起来，突出地强调“无念”是“觉”的本质属性，“妄念”则是“
　　不觉”的一般表现。由“不觉”到生诸“相”，等于是由心动起念而生世界。这是一条由净到染的妄染生起之路。反之，由“不觉”经“始觉”到“究竟觉”，这是一条解脱还灭之路。《起信论》于此这样说：“如二乘观智，初发意菩萨等，觉与念异，念无异相，以舍粗分别执著相故，名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉”。这样，从“动心”到“不动心”，从妄念诸相到念无异相、念无住相，再至“远离微细念”而得显“究竟觉”，众生便可循顺此修习历程而由染转净，达到解脱成佛的目的。《大乘起信论》在此将“心动”作为世间染法所以生起的原因，“动”之所以产生是因为“无明风”吹的结果。那么，“无明风”是由何推动而起的呢？对此，《起信论》未能明确地予以说明。不过，细致考究此论对“一心”与“众生心”两个范畴的使用，便可略见其奥妙所在。论者向来均以“一心”与真如为同义范畴，实际上《起信论》又将“一心”等同于“众生心”，这样，“一心”与“众生心”是否严格等同便是此中关键。其实，作为本体的“众生心”为“一心”，但作为主体的“众生心”则包含真如心与生灭心两方面，《起信论》在文中的巧妙置换使其近于阿黎耶识。这样。“众生心”的主体性方面便可合理地予以强调。由此出发，《起信论》便形成了由两条原则组成的主体性原理：其一，染法之所以生起与还灭，成佛之所以可能，主要在于心的本觉与不觉的依存、消亡状态如何；其二，由于众生心所具有的主体功能，真如与无明便可互熏互成。
　　三　真如无明互熏与体用合一
　　《大乘起信论》最具争议性的是，真如与无明的相互熏习义及由众生“本觉”的判断而导致的不同于唯识学的修行解脱之道——返本还源。尽管近代以来的佛学界，以印度佛教为正统者纷纷将批评的矛头指向《起信论》，但无可否认，此论正是影响中国佛学最巨、最深刻的经典。在我们看来，单单以唯识学，特别是玄奘所传护法系的唯识学来判定《起信论》的是非，有失公允。《起信论》思想一方面受早期唯识学欲统合如来藏系思想于一体的思潮之影响，另一方面也可能受到中国传统思想的某些影响。与其将它看作唯识系经典而批评其不纯粹，毋宁将其看作一个独创性的思想系统。[6]这样的思路，或许有助于公正地评价《大乘起信论》及其受其深刻影响的天台、华严、禅宗等中国佛学宗派。
　　所谓“熏习”是指通过一种事物的连续熏发习染的影响作用，而使另一事物的性质发生某些变化。这正如“世间衣服，实无于香；若人以香而熏习故，则有香气”。真如与无明之间亦可如此而相互熏习使对方发生变化。《起信论》言：“真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用”。本净的真如受无明熏习而有染法，无明则因真如熏习而有净业，前者是众生流转三界的原因，后者是众生解脱出离的原因。《起信论》详细分析了真如与无明互熏的各种相状。它先将互熏分为两种情况——染法熏习与净法熏习，再将二者各各分类而加以辨析。此中“染法熏习”有三种情况：无明熏习、妄心熏习、妄境界熏习；净法熏习又分两种：真如熏习和妄心熏习。由于这些熏习的相互作用，才使得染法和净法相续不断。也由于无明对真如的熏习，才使得有漏世间法得以生成；同样，由于真如对无明的熏习，也使得解脱成佛有了内在的、超越的根据。
　　真如与无明互熏何以可能？依照唯识学的正统教义，真如理体不但不能受到无明之熏，而且真如理体亦不具备熏习无明的条件。也就是说，真如非能熏，亦非所熏，能所不备，熏习义实难成立。这里，唯识宗以无漏种子解释真如佛性，而无漏种子作为净种只能以法界为所缘，此种子尽管暂存于阿赖耶识内，但并不与其中的有漏种子相混杂。唯识宗严格遵循同类种方可相“生”、相互为缘的逻辑规则。因此《起信论》讲真如与无明之染净，觉与不觉之互熏自然难于得到此宗的认可。其实，《起信论》使用的是另外一套思维规则，这是其一；其二，《起信论》所言之真如已非般若空性之理体，而是“一心”即众生心。正是这些不同，使得真如与无明之互熏成为可能。第一条即本体论原理，第二条即主体性原理。此二原理合一，为真如与无明互熏提供了可能。由于主体性原理的补充，一心即众生心便兼具本体之性与主体之心而为一，此“真如”便含“正智”在内。正如印顺法师所论，《起信论》之心——“众生心”，不但含摄了色，而且统有理性与事象，即无为与有为”。[7]这样的“一心”便具可入性和能动性。由于可入性而可能被无明熏染，由于能动性便可以熏习无明而使之转染成净。《起信论》对于“心”的这种阐释，对中国佛教心性论产生了重大影响，其最显著者有三：第一，众生心性本觉说的确立，最大限度地提升了众生之心清净的一面，从而使佛学对众生之心从过多的否定转向了较多的肯定。这就为众生自心作佛的即心即佛说提供了理论基础。第二，心性本觉、真如可熏无明而使之转净的理论，极大地改变了中国佛教的修行路向。众生既然本来觉悟，那么返观心源、明心见性便成为题中应有之义；众生既然内具觉性，那么开发自家宝藏，自力成佛，顿悟成佛便成为可能。第三，《起信论》体、相、用合一的思想，对后来天台、华严、禅宗以体用关系论证“心性合一”给予了诸多思想资粮。天台宗用体、宗、用三者合一解释“一念无明法性心”，华严宗用理事圆融解释其“自性清净圆明体”之真心，禅宗则径直以心体为依止而使“心”起正用、生正相，是为无相、无念、无住之意旨所在。
　　天台心性论的关键在于将“一心”解释为“一念无明法性心”，由此而建立了其独特的性具善恶、一念三千、一心三观的心性论体系。智顗大师认为，心既是“无明”，又是法性；无明具三千诸法，法性因之亦具三千诸法。而将无明与法性统一起来的是“一念心”，此“一念心”即为心的瞬时起念。从学说源流考虑，这一见解可能得之于地论师，此“一念心”之“念”是“心”的显现起用，即由心体而起“现行”之“念”。从此角度言，这是天台学对于唯识学种子起现行学说的独特解释。然而，天台将此“一念无明”之心与佛性、法性结合起来，在“性体”上为善恶、染净找妥根源，这与唯识学大有区别，而与《大乘起信论》很接近。智*在《法华玄义》卷二中言“苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用”。这里用体、宗、用三者之结合说明“心”，与《起信论》之体、相、用没有大的区别。
　　华严宗更直接地沿用了《起信论》的如来藏真心缘起说，但将此论的体、相、用和天台的体、宗、用简化为理事、体用，用更抽象、简明的二分法代替了三分法。法藏以法界为体，缘起为用。《华严策林》曰：“法界者，是总相也。包理包事及无障碍；缘起者，称体之大用也”。这里所说的法界即清净佛智、如来藏自性清净心等，故缘起在唯心起现的意义上也可称为“体之大用也”。从“体为用本、用依体起”[4]原则出发，华严宗吸纳了《起信论》“不变随缘、随缘不变”的思想，建构了与天台宗不同的真心观。
　　禅宗心性论确实是以《起信论》心性思想为理论基础的，但变化、改造较多。《起信论》言：“所言灭者，唯心相灭，非心体灭”。因心体不灭，心得相续。唯痴心灭，心相随灭”。这是因为心体为真如理体，心相乃生灭变化之相状。“以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃”。《起信论》在此明显强调涅*境界所有心相皆不存在。过样，心相全灭，心体以何种方试证明自己的存在遂成问题。禅宗以般若智慧对于心相之存在提供了支撑的理由。涅*境界中净相并非不存在，但也不是实体性存在，而是非有非无之“无相”之相。与此点相应，《坛经》之“于念上不执著”之“无念”，也与《起信论》之“离念归于真如”大异其趣。《坛经》之“无念为宗，无相为体，无住为本”，“无相”指湛然本净之心体；“无念”指心虽起念而不执著，“于念而无念”；“无住”指念而不住、无执无著之状态。从这一表述可知，“无念”、“无住”均指心用言之，“无相”则指心体，故三者为体用关系。当然，也可套用《起信论》模式，将“无相”当作清净的心体，“无住”为本性无缚、心无所住的心相，“无念”是真如起用、不染万境的作用。通过，无相、无住、无念三者的合一，禅宗主张内不著空、外不著相，将“性”通于心用，即贯注于日用修行之中而显现心性之大机大用。是为南宗禅活泼自在之禅风形成的深层原因。
　　大乘观行以不废心思活动为其特色，此乃区别于小乘观法的最大之处。小乘之“定”拘于形式，所用方法不外乎逐渐消灭寻思、防止散乱的一套，范围狭窄，自不待言。大乘佛教扩大了“定”的范围，只要心思随顺实相，不拘动与静，都可视为“定”的一类。所以和“定”相续的散心，顺理成章地也能发挥定力。中国佛教心性论受《大乘起信论》影响，特别强调心相、心用于修行中的积极作用，并不拘于消极防止心相的显露及心用的发挥。尽管从实质而言，心相、心用不如心体纯净，且呈净染、善恶、真妄的二元混合相状。但修行体证佛性的关键在于，以“无分别”的智慧断除不应分别的“分别”，而并非废除一切寻思活动。相反，以智慧之剑斩除妄识、妄相以从根本上伏灭心的妄用，这样就可还心相、心用以净、真、善的纯一元世界。从台、贤、禅等受《起信论》影响最深的中国佛教宗派之心性思想看，以性体统合心相、心用，将三者于证会真如实相之时，合三为一，进而生起纯净无染、随心自任的大机大用，这是诸宗心性论之大要。当然，三宗将其结合的紧密程度不同，以禅宗更妥贴一些。
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　　[1] 高振农校释中华书局1992年版《大乘起信论》第12页（以下凡引自此论者，均出自此版本，不再一一注明，个别标点或酌有改动。）
　　[2] 不生不灭
　　[3] 生灭
　　[4] 这里包含相。
　　[5] 觉性
　　[6] 唐君毅在《中国哲学原论·原性篇》中将此种批评归结为四点，颇简明，可参考：“近人宗唯识宗之说者，则谓《起信论》之误，首在将真如与正智不分；不知真如之不生。并谓此以真如能生万法者，乃同于外道之梵天自性能化生万物之论。更谓依《起信论》之说，则本觉即可以不觉而有无明，则在其始觉之后，应亦可更不觉，再起无明，则人生永无觉期。再或谓依《起信论》言本觉之不觉，与由自觉成始觉，皆由自不由他，即皆无因缘，而悖缘生之正理。再或复谓《起信论》由本觉之不觉而起无明，更能与其真如相熏，即为染净相熏，淆乱法相，非熏习正义”。（新亚研究所1974年修订版第234页）
　　[7] 印顺《大乘起信论讲记》第21页（正闻出版社1992年版《妙云集》上编之七）