道信与禅宗理论

因为禅是一种修习的方法，它可以用各种理论来解释，因此它在理论上没有排他性，可与各种理论相沟通、融合，各种理论也可以为我所用。各种理论都为禅所用，也就有可能在理论与方法的关系上形成一种翻转，以前是禅依附于理论，现在可以是理论依附于禅，于是不再由理论来规定禅，而是用禅来规范理论。禅在采用理论时"为我所用"的实用主义态度以及兼容并包的风格，使禅可以兼容各种理论并将它们在禅的名义下统一起来，从而使禅获得旗主的地位。中国的禅所走的正是这个路子。在这个路子中，起关键作用的是四祖道信。

从安世高所译的禅经《阴持入经》、《安般守意经》中，我们可以看出，"禅"自传入中国起，它就潜含了三重含义。首先，它肯定世俗世界是一种令人烦恼、给人带来苦难的虚假幻想，人所以会痛苦是因为人心灵中有认虚为实的无明即惑。第二，它特别强调用数息、相随、止、观等使人"摄心还念"、"其心无想"的修行方法，来平息心意的纷乱，使浮躁的精神专注，从而进入禅定意境，灭绝诸阴，达到寂静无想的境界，断除一切惑，从而使人可以"断生死道"。第三，当人们用这种禅定的方法使自己的心灵宁静之后，会进入某种神奇而不可思议的境界，获得种种神通，其最高神通就是"漏尽智证通"这种大智慧。这种境界就是佛教给予信仰者的承诺。所以，从"禅"之一字中是有可能产生一种自我完足的思想体系的。它可以包容佛性或人性理论、人性通向佛性的实践方法、达到佛性的终极境界的感受。

但是，这三重含义在道信以前的禅师中，只是作为种子以潜伏的形式存在。在他们那里，禅始终是作为一种修行方法而存在，所以他们的理论是禅学而不是禅论。禅学，是由禅而学，禅只是作为学的入门方法而存在；禅论则是由禅而论。在禅学中，修禅是行佛法；而在禅论中，修禅则是由佛法行。

禅宗称达摩为初师。但是，达摩是以《楞伽经》为经典来解释禅的。他并不是以禅为中心来建构自己的理论的。

到了四祖道信，以禅为中心的理论开始确立了。他的《入道安心要方便法门》中，一开始就指出要修"一行三昧"禅观之法，接着就讲什么是"一行三昧"、如何入"一行三昧"，以及"一行三昧"不可思议之境。这就把禅观提升到了修行的首要的法门位置，从而确立了禅在整个理论的中心地位。道信虽然也引经据典，但走的不是"我注六经"的路子，而是"六经注我"的路子。当然，这后一条正是玄学所采用的路子。道信引用经典路子的转变，是与玄学影响分不开的，而且，整个禅宗就是佛教玄学化、儒学化的结果，其玄学化之路即是其发展之路。

除了理论上的完善外，禅宗作为一个佛教宗派、一种修行法门，它不仅要为信众设置一个终极的理想，还必须为信众提供一种实现理想的比较可行的方法。北方的禅法过于繁琐拘泥，天台的禅法虽吸收了南方的义学却也有同样的毛病，这对于世人来说，是不大适宜的。世事本来纷扰，而解脱的修行法门又是如此的繁琐，对于文人士大夫和一般的芸芸众生，如此修法岂不是在自己的心灵上除掉一条锁链又系上一条更加沉重的锁链吗？因此，简明的理论、简单易行的修行方法对于忙于俗务的佛教信徒来说，是同等重要的。

道信为信徒们开辟的最方便的成佛法门就是--确立了心的本体地位。他告诉信徒们："诸佛心第一"、"离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛"。

对于众生来说，无论是妄念，还是禅观，都离不开心。心对于众生来说，就是一切，所以，禅观只是观心而已。在心中所观的东西，即观的对象，无非是心、佛、诸法实相，观它们以达到超脱，就是要认识到它们是一而不是三，因为说三是分别说，这就与平等无差别相违。所以，心、佛、诸法实相是一，所以于"离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛""离心无别有佛"，求佛只能在自己心中去求；而在自己心中所求的，无非是心。这样，心即是初始的出发点，又是终极的目标所在，既是观者，又是所观的对象，还是观的结果。这样，一切即心，心即一切。心就成了绝对的本体。

道信说："佛与凡夫只是一念之差。念佛心是佛，妄念是凡夫。"凡与圣，只是一念之差的理论已经将凡与圣的距离拉得很近，只剩下心念从妄到净这一道门槛了。从妄念这一道门槛跨出去，就可赶往净心之地，即可由凡入圣，最关键的也是最后的一步就是"悟"。至于这一悟是顿悟学是渐悟，这对道信来说，是无关紧要的，因为这与是否能够确立以禅为中心的理论来说，是无关紧要的。当然，这为以后禅宗分裂为南北两宗埋下了伏笔。（2007年10月12日写于苦作舟书斋 周濯街）