佛教与存在论

佛教与存在论
　　在原始佛教时代，所有教理均系作为实践修行基础的理论，并无与实践无关的论说。
　　当时，外教有某些关于实体之有无（存在论、实在论）的说法。这些说法对于解决人生问题是毫无用处的。因此释尊对这些问题一概禁止。
　　佛教所视为问题的，并不是本体，而是我们周围生灭变化的现象，这些现象“是什么状态”，我们对它“该怎么办”、“该采取什么态度”，这些才是佛教徒最重要的问题。对这些问题的处理就是缘起说。四谛八正道与十二缘起等佛教学说，都是站在上述这种立场。
　　原始佛教教理，在原始经典（阿含经）中并无组织或统一，均系后来的祖师、学者从片段性的教示中加以综合而成。
　　将原始经典中所载各个教说加以说明解释，分析组织等学术性的研究，称为阿毗达磨之研究法。此研究法，至后世逐渐发展，及至佛教即将分裂成诸部派时，教理解释的歧异遂成为部派分裂原因之一。
　　然至部派佛教的后期论书，逐渐采用与实践无关的存在论为考察事物有、无、假、实的论究法，已不再侧重具有实践意义的教理。
　　初期大乘佛教，反对部派佛教流于形式上的学术性佛教，及其以无关于实践修行的存在论为重心的倾向，而提倡佛教回归本来的实践信仰。
　　大乘佛教相对于部派佛教的理想人格（即依四谛、八正道能成就之阿罗汉），而强调修持六波罗蜜可成就佛道的菩萨。此外，于修行阶段方面，新立十地之说，即菩萨依利他之誓愿、发菩提心，经由十地而成佛。
　　大乘比部派更彻底阐明空、无我的教说。
　　就理论上而言，初期大乘佛教由于排斥说一切有部的存在论，而从佛教原本的缘起立场强调空（无我）之教理。其集大成者龙树，于其“中论”一书中，彻底地阐述空之理论，成为以后大乘佛教之理论基础。空，就信仰实践而言，指空、无我之行；例如布施，为“三轮体空”之布施。就此观点而言，初期大乘，无论就理论或实践方面，可说颇能回归佛教本来的纯粹立场。然初期大乘佛教经典亦与原始佛教经典相同，缺乏教理之组织、整理。
　　中期大乘佛教，著重于学术、哲学性的研究。除初期大乘思想外，另加入中期独特之新思想，并受部派佛教教理及外教哲学思想的影响。其教理，大体而言，有下列三种：瑜伽唯识说、如来藏佛性说、前二者之综合说。
　　瑜伽唯识（瑜伽行派）之教理要目，约可分为唯识、二无我、三性、八识等。其根本立场乃基于初期大乘之“般若皆空”说，并受部派佛教说一切有部、经量部等上座部系之教相所影响。瑜伽行派被称为法相宗，系以其从“相”（现象）方面为中心加以考察存在之故。
　　与之相对者，如来藏系及综合说，乃从诸法之本性真如方面考察存在，故亦称法性宗。法性宗之如来藏、佛性说，系承袭部派佛教大众部系之“心性本净”说，加以改善发扬而成者。若从中期大乘佛教与部派佛教之关系而言，可知法相宗系受上座部系之影响，法性宗则受大众部系思想之影响。概言之，如来藏系之学说，与其说是考察心变化之现象方面，不如说乃就悟证成佛之可能性与理想状态，来探讨永不变之心，即如来藏性、佛性。
　　融合阿赖耶识说（法相）及如来藏说（法性），即为中期大乘佛教之第三类型综合说，以大乘起信论之教理为其代表性旨义。大乘起信论于一心之上，又立心生灭、心真如，若配当于三性说，则“一心”相当于有染净变化可能性之依他起性，“心生灭”相当于依虚妄分别而起之遍计所执性，“心真如”则相当于离妄分别而清净之圆成实性。
　　中期大乘佛教为对抗当时兴盛的外教哲学思想，不得不整理与实践无关的知识、理论性问题。例如成立作为认识判断等知识标准之“量”，为论证自说之真实、破斥他说，于佛教亦盛行研习因明学，甚而发展出超越外教的独特学说。然因明学与信仰、实践无关，且若就本来之立场而言，将佛教教理哲学化、专门化，则不免流于空泛、抽象、无关宏旨之倾向，久之形成教理发展之危机与堕落。为调整此一危机，与复归佛教为宗教信仰之本来立场，乃有代表后期大乘的密教兴起。
　　密教之教理，一方面受当时流行的象征主义怛特罗文学所影响，以平易的象征意义显示佛教深远的哲学理论，另一方面又极为著重信仰实践。
　　密教的理论层面称为教相，系利用昔有之学说，以象征方式说明从“发菩提心”至“成佛”的修行阶段，使易于达成理想。成就理想之一般性方法，为三密加持：身密结印契，口密诵真言（陀罗尼），意密观佛菩萨及其种子。其根本教理，乃在以菩提心为因，以大悲为根，以方便为究竟，此即“即事而真、当相即道”之说。
　　附：名词解释-存在论
　　存在论，组成哲学体系的几个部门之一。
　　一 Ontology（存在论）及其复杂的汉译问题
　　存在论（Ontology）是哲学的核心领域。顾名思义，存在论即关于“存在”的理论，是关于存在是什么以及存在如何存在的理论。存在论虽然是在17世纪才由德国经院学者郭克兰纽（Rudolphus Goclenius , 1547－1628）命名并由沃尔夫（Christian, Freiherr von Wolff, 1679－1754）加以完善并从理论上系统化，但就存在论这一学问而言，则是早已由古希腊哲学确定了其基本框架及理论内容的。事实上，存在论本身就是古希腊哲学的主题形态。
　　不过，Ontology并不是一劳永逸的理论体系。对于不断追求理论超越的西方哲学传统而言，后世的西方哲学显然有理由构造与古希腊哲学的“Ontology”有所突破甚或根本不同的Ontology结构。Ontology的复杂性从词源角度说源于其核心概念to on ( to be)在西方思想演进中的复杂性，从本质上说则是源于哲学家们不同的哲学观念，这种状况必然导致人们对Ontology的不同理解。特别是，由于Ontology在文化传播中与异文化传统及其语言习惯的冲突、融汇与涵化，从而使得在西方哲学那里本就十分复杂的Ontology的异文化翻译显得更为复杂。Ontology的汉译就充分地表明了这一点。近百年来，Ontology先后被译为“物性学”“万有学”（卫礼贤）、“实体论”（陈大年）、“本体学”（常守义）、“万有论”（陈康）、“凡有论”、“至有论”（张君劢）、“存有论”（唐君毅）、 “有根论”（张岱年），“是论”（陈康、汪子嵩、王太庆等）以及“是态论”（陈康）等等。这些不同的译法按照to on ( to be)的不同理解大体可归为三类：一是从“存在”说确定Ontology ；二是以“有”来解释Ontology ；三是从“是”本身来规定Ontology 。
　　从某种程度上说，上述三种分类基本上反映出了西方Ontology理论的三类典型。大体说来，巴门尼德、柏拉图及亚里士多德所代表的古希腊哲学所关注的恐怕主要还是系词意义上的“是”，因而那时的存在论主要应看成是“是论”；以黑格尔为代表的德国古典哲学所思考的则是存在论状态，因而译为“有论”及“存有论”似更合理一些；至于海德格尔等现代哲学家们则是试图从生存论意义上揭示并敞开“存在”（sein，简称“在”），因而他所追求的是一个较传统哲学的Ontology来说更为“原始”或“基础”的“存在论”。
　　尽管不同的人基于不同的哲学传统及哲学观，从而有理由在不同的意义上使用存在论这一概念，但存在论在古希腊哲学中的本来相对确定的论阈规定还是值得重视的，它至少可以使我们获得一种进入并反省存在论的基本样式。近些年来，随着西方哲学中国化在学术质量上的提高，尤其是随着人们对陈康先生的相关思想的重视以及对古希腊语系词词义的深入把握，已有越来越多的学者主张将 to be 或to on直接翻译为“是”，而将Ontology直接翻译为“是论”或“是态论” 。这是值得肯定的。
　　Ontology 的核心范畴即希腊语on（拉丁文ens，英文being，德文sein ），on则是希腊语eimi的中性分词形式，eimi乃希腊语中单数第一人称的系词，相当于英语“I am ” ， 意为“依靠自己的力量能运动、生活和存在”。就本义而言，on 应译为“是”， 因此，从“是论”（及“是态论”）的角度理解“存在论”（ Ontology）虽然不太符合中文的构词法及用语习惯，但就内涵而言，却更符合西方哲学存在论之追求判断与逻辑可靠性的理论本性。
　　Ontology译为“是论”自然有足够的理由，但如此一个拗口的译法却没有呈现Ontology的汉语语境，在汉语中，“存在”或“有”显然较“是”更有根源性和底蕴。从这个意义上，包括海外华人学界在内的汉语言学术界习惯于用“本体论”、“存在论”、“有论”、“存有论”、“万有论”、“有根论”来译Ontology自有语言上的考虑，一概否定显然不妥 。
　　Ontology的最常见并已经形成相应语言习惯的汉译仍然是“本体论”。不过，越来越多的学者强调不应该把Ontology译为“本体论”。其原因一是因为在汉语中“本体”的含义是指“本来的状态及状况”，更为重要的是因为在成就了系统的存在论学说的古希腊亚里士多德哲学中，研究其十范畴之首（“ousia”）的ousiology更有理由称之为“本体论”。
　　用“存在论”来译Ontology大体上是一个较为公允并符合汉语言表达的译法。不过，如下两点似应引起特别注意：第一，“存在论”中的“存在” （to on 、to be ）须与所谓“存在主义哲学”（Existentialism Philosophy, 应译为“生存主义哲学”）中的existence区别开，习惯上把existence译为“存在”及“实存”都是不合适的，“存在”应当较existence更根源并更具超验性。第二，除表达existence外，在汉语习惯表达中“是”的分词形式being经常也译为“存在”，不过这种用法同样大大限制了“存在”的“存在论”内涵，因而，当把to on （to be ）惯常地译为“存在”或“在”时，还须从语义及义理上将它“还原”为“是”（to on 、to be）。就是说，我们可以用“存在论”来称谓Ontology，但其核心范畴还是应当确定为“是”。
　　二 “是”（To ON）当作何解？
　　什么是存在？实际上追问的是“是”（to on，to be ）本身，追问的是这一“是”是如何“是起来”的。在根源的意义上，存在论实际上先行地将一切具体存在物以及所指“悬置”起来，而先追问形成实体间关联的判断、即“是”本身是如何可能的？追问显然又是基于一个实有的“是”而不是否定这一“是”的存在性。这就是说，“是”本身无疑乃“世界”的基本事实，而哲学的起点恰恰就在于惊异于这一基本事实从而必须给这一事实确立一个自立自洽的法度，于是对“是”的追问便自然指向于对“是”的范畴性的确证与规定。这样一来，“是”也就获得了一种共相性并且自身就成为共相，“是”本身就是一个最普遍的外延最大的抽象的概念，是既无质的差异又无量的区分的绝对的“一”，而那些被悬置起来的具体存在物以及所指则成为殊相，是通过具体的质与量所规定的“多”。
　　巴门尼德开始关注 “是”。不过作为巴门尼德核心范畴的“是”乃是现在直陈式单数第三人称的“是”（ estin，相当于it is ）。这个estin比起“存在”（Being）来，在分化程度上要根源得多，而且其含义也要普遍和广泛得多，这样一种“是”在陈康先生看来甚至“无法翻译”，用“存在”和“有”都不能解，而只能勉强译为“如若一是”[v]。汪子蒿及王太庆两位先生曾这样阐释“是”的意思：“第一，作为某个东西而存在（‘存在’是‘是’所包含的一种意义）；第二，依靠自己的能力起这样的作用；第三，显现、呈现为这个样子。”[vi]实际上，巴门尼德所确定的是“是”的总体的范畴规定性：“是”是完整的、单一的、不动的、没有终结的，也只有它才能构成可以被思想、被表述的真实的名称，等等。
　　巴门尼德与其说提出了一个内涵明确的范畴“是”，倒不如说是提出了一个刺激后世哲学家们进入存在论思维的令人困惑而又充满挑战的“是”。实际上，只有到了亚里士多德，才把“是”（ON，若要与巴门尼德的“是”，即estin区分开，也不妨称之为“实是”）看成最高的哲学范畴并建立起了专门研究on的学科（即后来所谓的Ontology），按人们对亚里士多德的研究领域的归类，这类研究“是之所以为是”的学说被称之Metaphysics（形而上学），而我们现在通常称之为“本体论”的理论只不过属于亚里士多德的整个存在论或形而上学理论体系中的一个核心部分，即Ousiology。但核心部分毕竟不能代替整个理论体系。亚里士多德的存在论体系其实可以看成是以on为核心范畴建立起来的逻辑体系，或者就是关于on的逻辑学。也正是通过这一规定，“是”本身才有理由作为一个恒定的范畴存在，这一范畴正是后世哲学中作为核心范畴的存在（Being）。
　　存在论不仅要确定“是”，还要通过“是”规定作为“是者”的“存在”（ Being）。在此，判断即是规定和肯定，Being 是“是”的谓词和逻辑生成者，是“是”作为共相所具体展开的林林总总且层次迥异的殊相，既指作为终极理念的真、善、美、自由、正义、平等，也指一切具体可感的现象事物，既指过去了的存在（本质），也指尚待生成的存在（生存），既指人们熟悉的世界，也包含人们尚未认识甚至不可能认识的世界。存在是指世界中能够存在的一切，但它本身作为是的谓词与殊相是以实体的样式存在的。但是，“是者”或者“存在”作为实体存在本身必须满足如下两个条件。第一条看起来属于技术性条件：“是者”或“存在”必须能够思想和表达。这一条件又包含着一种“是者”或“存在”与语言的内在关联：“是者”或“存在”必须是通过语言表述出来因而能够被理解，语言的规定性呈现出“是”的逻辑本性，同时也显示出存在论在本质上的可知特性。存在论所确立的是一个纯有的世界而不是无的世界，必须划清“是”与“不是”的界限并把“不是”摒弃于意义及语言之外。在此，巴门尼德所谓“说出存在”的思想直接意味着存在着作为“是”之谓词的“是者”或“存在”，而“是者”或“存在”的存在本身也验证并在一定程度上保证了“是”之“真”。
　　第二个条件也许更根本：能够存在的存在必须是“善”的。存在论奠定的是关于存在必然存在的信念，因此，作为“是”的谓词或殊相的“是者”与“存在”必须体现出“是”的价值属性，这一价值属性是通过“是”本身的逻辑规定性确定的，因而贯通于知识图式的“是”同时也是美德的“是”。反过来说，不符合上述规定性的所谓“是者”及“存在”其实也有理由被看成是“不是者”与“非存在”。这里的“是”不仅意味着“真”，同时也意味着“是非”的明确界限。这样一来，我们或许会明白：巴门尼德坚决要求肯定“是”而排斥“不是”决不只是出于某种关于客观世界构成的纯粹认识论上的假设，而是反映了一种内在的人性及价值论设定。存在论所奠定的是关于存在必然存在并引导着人的生存活动的价值信念。“真正信心的力量决不允许从‘不是’产生任何东西，所以正义决不放松它的锁链，容许它生成或毁灭，而是将它抓得很紧。决定这些事情的就在于：‘是’还是‘不是’”[vii]
　　三 存在论的论阈
　　存在论的论阈可以通过三个问题展开：第一个问题是：什么是存在？这一问并非问的“什么”，而是“是”本身，问题直接引出了对“是”的追问与确证，由此达到两个结果：一是确立起“是”作为系词的共相普遍性及逻辑整全性，通过“是”，不同实体之间得以形成主谓关系；二是树立起了“是”的信念，使我们确信对于世界的追问活动是有意义的。第二个问题是：什么存在着？这一问直接针对在第一个问题中被悬置起来的那个“什么”，什么存在着？实际上是问：存在着什么？不过这里的“什么”并非一个未知的“什么”，它本身就是一个“实体”，即作为“是”之殊相及谓词样式的是者及存在（Being）。尽管上述两个问题是套在一起的：“是”规定着“是者”或“存在”的内涵与边界，而“是者”或“存在”本身就是“是”成为“是”的映证。但是，从根源上说，第一个问题优先于第二个问题，“是”规定着“是者”或“存在”。这里的关键并不在于仅仅确定系词“是”，也不在于仅仅把“是”概念化，而在于通过“是”的确定从而展开一个“是的状态”，上述“是者”或“存在”恰恰是通过这一“是的状态”从而“存在着”的。显然，并不是所有作为实存着的实体都可以称之为“是者”或“存在”。
　　“是”规定着“是者”或“存在”，但“是者”或“存在”如何符合“是”的本质规定性？比如，在“人是高级动物”这一命题中，作为“是者”或“存在”的“高级动物”确实符合于人之“是”的本质性，这也证实了命题中的“是”是真的，但是，在“人是狗”这一命题中，虽然“狗”同样也应该是“是者”或“存在”[viii]，但作为“人是”的谓词，却恰恰意味着其中的“是”是假的，因为若单纯从实存性上看，狗乃是对于人之“是”而言的“非是者”或“非存在”。如果说“是”本身具有一种先在的规定性，那么在具体语境中，作为系词“是”的形式上的谓词为什么并不一定成为“是者”或“存在”？ 在此，我们恐怕还需要追问“是的状态”。这是在前述两个提问中没有充分显现出来的，而要展开“是”，就需要紧要的一问：是如何是或存在如何存在？
　　“是的状态”所关注的核心是“是”所“是起来”或“存在”之“在起来”的方式。这一方式简练地说就是先验（辩证法）。立足于纯粹概念，是存在论的共同特点。一般的存在论都可以看成是超验于现实的经验世界，而凭靠从概念到概念的纯粹的、先验的推演所展开的“是的状态”，即使如亚里士多德等带有感觉论倾向的存在论，虽然其理论入口是经验感觉，但随着理论的深入，这种经验感觉遂逐渐被其获得的纯粹概念所超越和扬弃。“是的状态”所展开的是“是”的普遍的、共通的状态，并且那些“不是者”或“非存在”恰恰是因为不符合于“是的状态”而被识别并排斥开的。“是的状态”是一种纯粹的和先验的概念状态，如巴门尼德的“如若一是”（estin） 、柏拉图的 “相”（idee，一般译为“理念”）、亚里士多德的“是”（on）、斯宾诺莎的“实体”（substance）、康德的“自在之物”（Ding an sich）、黑格尔的“绝对精神”（ absoluter Geist ）、海德格尔的“在”（ sein），这些纯粹概念，在最抽象的意义上是与“神”或“上帝”同一的，“是的状态”作为“是”的纯粹概念化推演过程所指证的乃是上帝的绝对存在状态。
　　存在论的纯粹概念式的先验推演方式特别适合于说明某种超验者的存在，在一切概念化的实体中，只有“是”不需要通过经验材料而仅凭纯粹概念就可推出其存在的绝对实体，这是最完善的存在。反过来说，上帝的绝对存在也使得存在论在理论上显示出自洽性，如果一般的概念总难免受到经验感觉的纷扰，那么上帝这一概念则是可以免受这一纷扰而又能够自立的存在，它是“是”与“是者”、“存在”与“存在体”的“完美”的统一体。通过诉诸于神学、特别是基督神学，存在论关于终极理念的价值论指向获得了某种深刻的文化确证，反过来说，存在论所包含的这种超验性的价值论指向也显示了哲学存在论在面对经验世界及超验世界方面的原创智慧。这恐怕是我们中国人在学习西方哲学时仍然需要深入思考的。然而，话又说回来，Ontology已经形成了多种汉语及其理解传统本身就敞开了用汉文化阐释和沟通Ontology的丰富可能性，在这一意义上，如果不是基于对Ontology的基本无知，面对汉语言及汉文化本身并深入挖掘其存在论内涵，较仅仅停留于Ontology的西语含义并坚执于其中一种汉译（事实上是拒绝承认其汉译可能），显然是更有出息的工作。重要的并不在于必须将Ontology译成什么，而在于在Ontology的根基受到动摇之时，正在完成创造性转换的汉语言及其文化传统能够贡献什么并且突破什么。