《大乘起信论》的核心义理架构及对大乘各宗派的影响

《大乘起信论》的核心义理架构及对大乘各宗派的影响
　　内容提要：《大乘起信论》为古印度马鸣著。南朝梁真谛译，全书分因缘分、立义分、解释分、修行信心分和劝修利益分五部分，主要把大乘如来藏思想和唯识说结合为一；阐明“一心”、“二门”、“三大”的佛教理论和“四信”、“五行”的修持方法。《起信论》的中心教义可综合为一心、二门、三大、四信、五行，一心、二门、三大开显了大乘的“法”和“义”，建立了真常理论的架构；与其配合的是实践层面的四信和五行。《起信论》在宗教修行方面，还主张“止观”。传统的大乘佛教都用“六度”概括所有的菩萨行，《起信论》则概括为“修行五门”，把禅、慧两波罗蜜并入“止观门”。“止”就是“止一切境界相”，达到心中“无相”；“观”就是观世间无常、苦、空、不净而知道因缘。可以说是“教观双美”，“止观双运”的刍形！因此它的义理结构和修行实践方法是非常完善的！本文就其义理结构和对各宗派的影响进行梳理，以期探明中国佛教受《起信论》影响的深层内涵。
　　关键词：起信论 一心 二门 阿黎耶识 真常唯心
　　作 者：明兰
　　前　　言
　　真谛译《大乘起信论》依“一心开二门”之体系，立“生灭不生灭和合成阿黎耶识”之说，这是如来藏说的思想体系含摄了生灭世界的展开的唯识思想的课题，也含摄了“真妄和合说”。“一心开二门”指的是众生心开出生灭门与真如门，此中更有一心二门三大（体相用三大）之基本结构，此中除了一心是本真心的真心论之外，此中之生灭门也涉及了唯识思想的识转变到差别世界的生起的课题，《大乘起信论》在此阐释了三细六粗及心意识转变的种种课题，开辟了真心论与唯识论会通之路，开启了如来藏说与唯识思想的交涉的新的理论空间，有这些理论上的突破，才使得《大乘起信论》在后来的东亚佛教的发展之影响既深远又巨大。本文就《起信论》的核心义理（一心开二门和三大、阿黎耶识的觉与不觉对、生命的流转与还灭的说明）和义理架构对大乘宗派的贡献和意义来探究《起信论》中国宗派佛教中国化的内因。不恰当处请方家斧正。
　　一 一心开二门和三大
　　1“众生心”的意义及一心开二门的开出
　　《大乘起信论》的核心是“一心二门”说，而成立一心二门的理论基础则是体、相、用相即不离的“三大”说，用此论的术语讲则是“法”与“义”的统一构成大乘法。《大乘起信论》于“立义分”曰：“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相、用故。所言义，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间、出世间善因果故，一切诸佛本所乘故、一切菩萨皆乘此法到如来地故。”此中“摩诃衍”即“大乘佛法”之义。此段落是全论的纲领。此中“众生心”泛指众生所涵摄的不变的法体及众生的心性，诸如实相、真如、法性、如来藏自性清净心等等。从其作为世间、出世间诸法的绝对本体而言，“众生心”又可称为“一心”。此中之“一”，并不是和二、三相连并提的数目字，它乃唯一、绝对之义。此中之“心”亦非如唯识学所言之集起心或思虑、知觉、了别之识，此“心”乃真如心、本体心。这一本体乃绝对平等而非相对差别，故称“一心”。《大乘起信论》从“二门”即心真如门、心生灭门两方面说明“一心”的本体性质和现象界之所以生成的本体论根据，然后再依体、相、用三大相即不离来说明本体与现象的关系。经过这样的演绎，“众生心”或“一心”便既是世间法的所依，也是出世间法的本体。心真如门总摄一切清净无漏之佛法，是众生成佛的本体论根据，心生灭门则总摄一切烦恼有为有漏之染法，是世间及现象界的总貌。
　　2真如心的含义与心与本体和合的提出
　　所谓“心如真者，即是法界大总相法门体，所谓心性不生不灭”。“一法界”指一切现象得一产生的共因；“大总相”指遍一切现象的共性。“心真如”即不生不灭的心性，也即真如心。此真如心是一切现象得以产生的根本，亦是一切现象的共相。因为，依照佛学的见解，世间的真相是平等而无差别的真如空理，由于众生之心的起妄功能而使万物有了差别之相。正如《起信论》所说“一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相”。由于众生之心的起念造业功能，使得森罗万象的现象世界得以生成，实际上，“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏”。总之一句话，世间、出世间一切诸法唯依妄念，若离却妄念，则“唯是一心，故名真如”。《起信论》以“不生不灭”的心性即“一心”作为万法的本体，实乃此论影响中国佛学之大且深者之所在。“心性”者，即心之真实性，此心离一切言说分别，离一切妄想境界，即“无有可遣”，亦“无有可立”，乃湛然常净的圆明心体。它既是作为众生本体的心体，又是佛界、法界及众生界的真如理体，是心体与理体的合一。这就是《起信论》贡献于中国佛学的本体之性与主体之心的合一，亦即心性合一的理论模式。
　　3心真如门的空与不空及生灭门的开展和三大
　　真如心既是“一法界大总相法门体”，因此有空与不空两义。“所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切差别之相，以无虚妄心念故”。这就是说，真如心体从来是与三界所有的一切染法相离相异的，因为真如不具有任何虚妄心念，因此断离一切法的差别相而唯证清净常一的真如空理。真如理体是平等一味，超越有、无、非有非无、亦有亦无四句四相的，因此心真如“依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空”。众生若离妄心，则真如心湛然自显，故曰：“实无可空”。由“如实空”故而有“如实不空”。“所言如实不空者，已显法体空无妄故，即是真心；常恒不变，净法满足，则名不空”。因显法体无虚妄杂染故尔证得真如心，而此真心又是常恒不变，“具足无漏性功德”，故曰“净法满足，名为不空”。合此空与不空二义，则此真如心实乃真如之体与主体所具功德相的统一，是为“三大”之前“二大”。
　　至于《起信论》之言心生灭门则曰：“心生灭者，依如来藏，故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”。此处有两层含义：其一生灭心依存于如来藏真如心；其二生灭心的自体为蕴含真如理体与妄念心识的阿黎耶识。由于此阿黎耶识而起无明功用从而生起世间诸法。这是真如心体的功能之一，此下祥论。至于真如心体的另一功能，《起信论》言：“真如用者，所谓诸佛如来，本在因地，发大兹悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界。亦不限劫数，尽于未来，以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。”这里，《起信论》所讲的真如之“用”指成功佛果的如来复至因地即三界，发大慈悲，应机对根摄化众生，发大誓愿而尽欲度脱众生。当此之“用”，如来“取一切众生如己身”，以众生的痛苦为自己的痛苦，但不著众生相，因为如来“如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故”。如来“以有如是大方便智。除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等，遍一切处”。真如有如此之用，但“亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来，唯是法身智相之身”。也就是以真如起业用的如来佛身唯有“第一义谛，无有世俗世界，离于施作，但为众生见闻得益，故说为用”。《大乘起信论》通过这样一套理论统一了法身、应身、报身的如来“三身说”。在《起信论》中，体、相、用的“三大”是为称颂、论证“一心”的本体地位及其作用、功能而提出的，因此其“立义分”明确地以“法”——一心二门与“义”——“三大”相统一来概括全论。
　　经上述引证分析，可有三层体、相、用关系。第一层为二门中，心真如门与心生灭门之体、用关系；第二层为心真如门内部之体、相、用关系；第三层为心生灭门内部之体、相、用关系。这里，第二层论证了法身佛、应身佛、报身佛三佛之间的关系，阐明如来于三界应机摄化众生的功德相、用；第三层系用“一心”之不生不灭与生灭和合构成阿黎耶识说明世间染法生起与还灭的依据和过程，此下当另详论。此处先就“二门”之体用合一稍做申论。
　　《起信论》将“众生心”开出“二门”以说明一切法。所谓“众生心”，于本体言则为“一心”，从本体与现象两分角度言，则开为“二门”，即心真如门和心生灭门。这是将“一心”开为体、用两方面来说明的。心真如门是“一心”之体，是从绝对的、无限的本体方面来说明“一心”；心生灭门是“一心”的用，是从相对差别的现象方面来说明“一心”。心真如门之本体界，无染净之别，无真妄之分，无佛凡之别，亦无心物之分，它是平等而无差别的；心生灭门之现象界，截然地具染净、真妄、佛凡、心物的差别。然而，此二门又不是截然分开的，二门的相即相入方可统一标立“一心”之本体地位。这可从三方面诠释：其一，“一心”为本体，为真实法，心真如门亦然，而此真如心乃众生之本性、本质；心生灭门则为众生之现象存在，是虚假的存在，是妄法。从前者言之，“众生心”就等同于、约化于“一心”。其二，依体、用而论，真如心为生灭心之体，生灭心为真如心之用或相，二者相互随顺而不相离。“相”相当于“功能”、“属性”之义，一方面它是绝对本体真如心的功能和属性，因而有本体意义；另一方面它又表现于心的生灭变化之中，已不完全是绝对静止的本体存在了，因此亦可属于“生灭心”范围。“用”则是“效果”、“结果”，于“心生灭门”中《起信论》大量用此概念，引下当再论。其三，本论之所以安立此“二门”，并不完全在于理论之辨析，更重要的是为了其宗教实践。因此之故，“二门”亦可于修习解脱中求得动态的统一，如《起信论》所言“显示从生灭门即入真如门，所谓推求五阴色之与心、六尘境界，毕竟无念”，“若能观察知心无念，即得随顺入真如门故”等。
　　《起信论》以体、相、用的“三大”说作为其本体论原理的核心内容，确立了“众生心”即“一心”的本体论地位。然而，这一本体论原理仍未能完满解释世间有漏法如何能依止于“一心”而“生”的问题。“一心”即如来藏自性清净心，它作为本体是无漏、清净的；此无漏、清净的本体如何“生”出异质的有漏的世间法，遂成为一个问题。因为依照唯识学的“种子生现行”之说，所谓无漏种子只能“生”无漏法并不能“生”有漏法。由此看来，此本体论原理尚需寻找另外的理论以补充。这一理论便是“心生灭门”部分所隐含的“主体性”原理。
　　二　阿黎耶识的觉与不觉
　　1觉与不觉的开展及相互关系
　　《大乘起信论》将不生不灭的真如理体与无明妄念的和合叫阿黎耶识。真如理体是净，是不生不灭；无明是染，是有生有灭。生灭之心依从不生不灭的真如心而起；不生不灭之心则不能离开生灭的现象而独存。由此可以说不生不灭的真如之外没有生灭变化的现象，换言之，生灭变化的现象之外也没有不生不灭的真如。不生不灭的真如就是生灭变化的现象，生灭变化的现象就是不生不灭的真如——两者“不异”。另一方面，真如虽起动而为生灭的现象，但其真性不变，所以不生不灭的真如与有生有灭的现象，划然有别——两者“不一”。总而言之，不生不灭的真如理体与有生有灭的妄识是“不一不异”的关系，相顺不离而又有别。这也就是上文所言的第三层“体”、“用”关系。《起信论》正是通过对这一层体、用关系的论述来说明心生灭门的。阿黎耶识有不生不灭和有生有灭两方面的性质，前者的状态为“觉”，后者的状态为“不觉”。
　　“所谓觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身”。所谓“觉”为“觉照、觉明”之义，也就是能照见万事万物的真理，觉解了悟真如自体的智慧。“觉”的状态就是心体离念，不与妄染法相应。此离念的心体如同虚空境界，无所不包，无处不周遍，它便是遍满法界的如来平等法身。《起信论》认为此净镜“觉体”具有四种性质：其一，“如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故”。此即心真如门中的“如实空”义，即心体离所有妄念染法。其二，“因熏习镜，谓如实不空。一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故”。这一是说，觉体如镜，世界一切无不显现于内，因为世间一切无不以“一心”为其本性。正因为此原由，“一切染法所不指染，智体不动，具足无漏，熏众生故”。此觉体虽然不动唯静，却具足一切无漏法，成为众生成佛的内在根据。众生之所以厌生死、乐涅槃，就在于它对众生自身起内因熏习的作用。其三，“法出离镜，谓不空法，出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故”。这即是说，真如觉体是不空之法，它出离一切“烦恼障”和“智障”，远离一切生灭不生灭和合之相，因此是无限的清净相。其四，“缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，修善根，随念示现故”。这是说，觉体不再受障碍，亦即自身的出离会成为其它众生解脱的一种外缘之力，使其它众生发心修习而显现清净相。上述状如净镜的觉性心体之四性质，第一从“如实空”义言之，后三从“如实不空”义言之，合之则与真如门所言“一心”之二属性相当。概括四种性质释觉性心体，则可以说，此心体既能寂然不动地蕴含一切世间法，又是出离生死，由染转净的全部因与缘。这种作用，在心真如门中已经存在，但只有作为“觉性”而存在，于生灭之心相中才具有现实的品格和修行的实践意义。
　　“觉”的反面则为“不觉”。所谓“不觉义者，谓不如实知真如法一故。不觉心起，而有其念，念无自相，不离本觉”。所言“不觉”，亦即心的迷妄状态，指不了解真如自体的清净唯静而忽生妄念。此“念”之起便成无明，它由细转粗，千变万化，显现出世间一切妄染的境界。在此，《起信论》特别强调不觉依于“觉”而现，其根本原因在于“迷”，“犹如迷人，依方故迷。若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。以有不觉，妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉之自相可说”。“真觉”即众生觉悟之心体，是无形无相、无动无静的，但众生却误其为真实的实体存在而去修证，这也是一种迷妄，因有此“迷”而有“不觉”，是故离却不觉之心，真觉也就无有自相可说。“不觉”即依“觉”而有，相对于“不觉”此“觉”可称为“本觉”。《起信论》以为，众生是本来觉悟的，但由于众生不知其体性的“本觉”而现“不觉”状态。虽从现象存在看，众生是“不觉”的，但其实质仍是“觉”的。欲阐明“觉”与“不觉”的关系，《起信论》言“觉与不觉有二种相”，即同相、异相。所谓同相是指“如是无漏、无明种种业幻，皆同真如性相”。这是说，无漏之觉与无明之不觉，一真一妄，虽然表面看是有差别的，但此不过于生灭门可这样言之。若从真如起用的角度看，二者都是以真如为体性的。无漏法当体是真如性；虚妄分别相，也不离真如性。真如是绝对的，在真如界内，一切无差别。从此角度言之，以真如性为体的众生虽未离“不觉”但从本体言之本来是佛，与佛无二。所谓异相是指“如是无漏、无明，随染幻差别，性染幻差别故”。这是说，再从生灭门言之，无漏与无明，虽本体无别，但众生具体情况不同，其所具无漏净法的相状自然各别，同时，其所生的无明染法自然也是千差万别的。从此角度言之，众生本性是佛而毕竟未是佛。
　　“不觉”又可分为根本不觉和枝末不觉。前者指无明之体，即对真如清净的迷执。所谓枝末无明是指无明之相，是对虚妄现象的执著。《起信论》将枝末无明分为九相言之，即“三细”及“六粗”。所谓“三细”为：一者无明业相：以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。二者能见相，以依动故能见，不动则无见。三者境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。"此中，“业相”是指真如初依不觉无明而动心的相状，开始形成生灭，但主客未分，状极微细，又因它是众生之心依于真如理体而起不觉之动的最初一念，故亦可称之为“业识”。第二位之“能见相”指依前一位业识的起动，转展而起能见之相，此相主客稍分其状渐显。妄心既起，转而生起了主观的见照分别一切现象的作用，故亦可称之为“转识”。第三位是境界相，指依前转识之见，起此能见之客观境界，因其能“妄现”境界，故亦可称之为“现识”。《起信论》所言之“六粗相”是指接续于“境界相”而起的显现妄染世间的意识活动；第一位智相指心的分别，即感觉、知觉活动；第二位相续相指对感觉、知觉所生之喜乐忧惧等感情活动的现起接续；第三位执取相指对于情感等意识活动的执取执著；第四位计名字相是指心的感受、思维活动的符号化、概念化；第五起业相是指对前述诸“相”的更深执著贪恋；第六业系苦相指所造之业招来的果报。上述三细、六粗涵盖了一切妄染境界。
　　2染净相资
　　《大乘起信论》关于“不觉”的生成有其独特的说法。此论认为，真如不守自性，忽然起念而心动，动而起妄，由妄而有主、客之分立及染法之生起。《起信论》曰：“一切心识之相皆是无明。无明之相不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性；若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”心之本体是不动的，因为“智性”即觉性是永恒的。心之所以由不动到动，是由于无明风动的结果。《起信论》言“心性常无念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应；忽然念起，名为无明”。据此，《起信论》把“离念”和“有念”同“觉则不动”和“不觉故心动”联系起来，突出地强调“无念”是“觉”的本质属性，“妄念”则是“不觉”的一般表现。由“不觉”到生诸“相”，等于是由心动起念而生世界。这是一条由净到染的妄染生起之路。反之，由“不觉”经“始觉”到“究竟觉”，这是一条解脱还灭之路。《起信论》于此这样说：“如二乘观智，初发意菩萨等，觉与念异，念无异相，以舍粗分别执著相故，名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉”。这样，从“动心”到“不动心”，从妄念诸相到念无异相、念无住相，再至“远离微细念”而得显“究竟觉”，众生便可循顺此修习历程而由染转净，达到解脱成佛的目的。《大乘起信论》在此将“心动”作为世间染法所以生起的原因，“动”之所以产生是因为“无明风”吹的结果。那么，“无明风”是由何推动而起的呢？对此，《起信论》未能明确地予以说明。不过，细致考究此论对“一心”与“众生心”两个范畴的使用，便可略见其奥妙所在。论者向来均以“一心”与真如为同义范畴，实际上《起信论》又将“一心”等同于“众生心”，这样，“一心”与“众生心”是否严格等同便是此中关键。其实，作为本体的“众生心”为“一心”，但作为主体的“众生心”则包含真如心与生灭心两方面，《起信论》在文中的巧妙置换使其近于阿黎耶识。这样。“众生心”的主体性方面便可合理地予以强调。由此出发，《起信论》便形成了由两条原则组成的主体性原理：其一，染法之所以生起与还灭，成佛之所以可能，主要在于心的本觉与不觉的依存、消亡状态如何；其二，由于众生心所具有的主体功能，真如与无明便可互熏互成。
　　三 对生命的流转与还灭的说明
　　1“无名生三细，三细长六粗”
　　不觉有根本不觉与枝末不觉二种。根本不觉者，无明之体，这是迷真的无明；枝末不觉者，无明之相，这是妄执的无明。由于根本不觉，成为阿黎耶识之迷心，由迷心而有主客之别，彼此之见，种种妄执，从而生起。由妄执而起惑造业，招苦乐果，生死轮回，无有穷尽，此为枝末不觉。在《起信论》中，更分枝末不觉为九相，在九相中，前三相微细不可知，故名为三细；后六相粗显可知，故名为六粗。初由根本无明迷真如之一昧为因，生三种相，名为三细。三细者：无明业相、能见相、境界相（前文已解释不再祥解）既由根本无明，生业转现出三细。更以现相之境界为缘，复生出六种相，名为六粗。六粗者：
　　一、智相：智者分别，谓于现前识所现境界，不了是自心所现，执为心外实法，始起慧数（别境中的慧心所），分别染净善恶、是非爱憎等。
　　二、相续相：依前智相所起善恶爱憎等分别，对爱境起乐受，对不爱境起苦受，爱憎之念，苦乐之情相应，数数起念，相续现前。
　　三、执取相：依于前者妄分别之相续，于苦乐之境，不了虚无，固执苦乐之念益坚，深起取着。
　　四、计名字相：谓于前颠倒之想固执不解时，更于其上，立怨亲善恶美丑是非等种种假名言相，生诸妄相分别。
　　五、起业相：谓依于名字，寻苦乐怨亲爱憎名，取着转深，起贪瞋痴等诸种烦恼，发动身口，造善恶诸业。
　　六、业系苦相：谓既造业成因，定招苦果，轮回六道，生死长缚。
　　以上六相，前四相是惑因，第五相是业缘，第六相是苦果。合三细六粗九相，统摄一切染法。然此染法，皆由根本无明、不了达平等一味之真心而起，故结末归本，唯一根本无明，所以无明能生一切染法。《起信论》曰：“当知世间，一切境界，皆依众生，无明妄心，而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄，以心生，则种种法生。心灭，则种种法灭故。”
　　2迷界与悟界的生起（熏习作用）
　　无明生一切染法，觉则生一切净法。觉有本觉、始觉二种，本觉即一切众生固有的自性清净心，本来具有照明之性德，在缠名之为本觉，出缠则名之法身。始觉者，众生本觉之心源，由无明之熏动，而有不觉，多劫在迷。此时外以教法的熏习，内则本觉的熏习，显见本来的自性清净心，说明始觉。《起信论》曰：“始觉义者，依本觉故，而有不觉；依不觉故，说有始觉。”熏习又是什么呢？《起信论》曰：“熏习义者，如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。”熏习有二门、四种。二门者，流转门与还灭门。真如本来无垢清净，但为无明所熏习，现为染相；而无明染污，但为真如所熏习，故起净用。《起信论义记》云：“以不觉熏本觉故，生诸染法，流转生死。以本觉熏不觉故，生诸净法，反流出缠，成于始觉。”从净生染，称为流转门。从染入净，称为还灭门。四种者，一者净法，名为真如。二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业识，四者妄境界，即是六尘。染法熏习者，以无明为发端，无明为能熏，真如是所熏。真如是自性清净法，常恒不变之实体，实无于染，但以无明熏习而起动故，则有业识妄心，是曰无明熏习。净法熏习者，以真如为发端，真如为能熏，无明是所熏。众生本具真如熏习无明，以熏习之因缘力故，令妄心厌生死苦，乐求涅盘，是曰真如熏习。其关系可以如下所示：
　　染法熏习……(无明→真如)……向下的流转……迷界的显现
　　净法熏习……(真如→无明)……向上的还灭……悟界的显现
　　四 义理架构对大乘宗派的贡献及意义
　　1法性宗与法相宗的区别
　　印度的大乘佛教，把佛教分为空、有二宗，盖如来一代所说教法，不出空、有二义。说空示诸法之体性，说有示诸法相用。所以空宗又称法性宗，有宗又称法相宗。性者诸法之自体，相者诸法之相状。如《大智度论》云：“性言其体、相言可识”。《唯识论述记》云：“性者体义，一切法体，故名法性。相者，其相貌义理也。”龙树、提婆、清辨、智光等相承之中观法门，以真空为法性，破一切差别相，显法自体，故名法性宗；而无着、世亲、护法、戒贤等相承之瑜伽法门，以阿赖耶识为一切法之根本，广论办其所生法之相貌义理，故名法相宗。
　　中国大乘佛教，习惯上把佛教也分为性、相两宗，即法性宗和法相宗。但其内涵并不一样，如果依照宗派学统，中国承自印度中观学派的三论宗应该是性宗，承自印度瑜伽行学派的唯识宗自然是相宗。但是在中国佛教中，虽然仍以法相唯识宗称为法相宗或相宗，而中国的法性宗，不是称印度空宗的三论宗，却是中国的天台宗、华严宗、禅宗，以此三宗为法性宗，简称性宗。虽然这种分类方法并不确切，但是千余年前沿用至今，约定成俗，也就无从辨正了。
　　性相二宗差异之处何在呢？明代德清大师撰《华严经纲要》里，说到性相二宗在理论上的十种差别，即所谓“性相二宗十异”。此十异是：一者一乘三乘异，二者一性五性异，三者唯心真妄异，四者真如随缘凝然异，五者三性空有即离异，六者生佛不增不减异，七者二性空有即离异，八者四相一时前后异，九者能所断证即离异，十者佛身有为无为异。以上差别虽有十种，最主要的只有两条，一者是“唯心真妄异”，二者是“真如随缘凝然异”。唯心真妄异者，法相宗谓由阿赖耶识种子而起诸法（此即赖耶缘起）；法性宗谓不生灭与生灭和合，非一非异，即阿黎耶识，能摄一切法，生一切法（此即真如缘起）；真如随缘凝然异者，法相宗谓真如凝然不作诸法；法性宗谓真如具有不变、随缘二义，因随缘之故，应染净之缘而作善恶之法。
　　2真如与如来藏缘起
　　我们于此探讨，真如究竟是什么？真如、梵语Bhuta-tathata、或tathata，是大乘佛教表示最高真理的概念，是遍布于宇宙间真实之本体。依佛教的缘起观来看真如，一切法待缘而起、彼此关涉对待生起。既然是关涉对待的生起，其本身自然没有实体，亦无独立的自性。无实体、无自性即是空性，亦称性空──缘起性空。空是诸法的本质，是本来如此的，不生不灭的绝待理体。
　　此绝待的理体是万法本然之理，与万法不一不异，而为万法之实性，在《大般若经》三六○卷内，列出真如的十二个异名，曰：法性、法界、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界等。此外，如涅盘、无为、空性、胜义、一如、如如等，也是指真如而说的。真如是大乘佛教的标志，并以此立为“一实相印”，与小乘佛教“三法印”相对称。
　　自上述意义来看真如，真如基本上是静态的、客体性的、普遍于一切存有。印度佛教是依此义建立真如，中国的法相宗亦是依此义认识真如。但是中国法性宗、即俗称性宗者，则以为真如不仅是理、同时亦是心，不仅是静态的、同时亦是动态的，不仅是客体性的、同时亦是主体性的，不仅是价值标准，同时亦能生出大用。而所谓中国的“性宗”，就是以《大乘起信论》为代表的真常唯心系，这其中包括着天台宗、华严宗、和六祖以后的禅宗。
　　由于中国的性、相两宗，对于真如认知的不同，而有所谓“唯心真妄异”、和“真如随缘凝然异”。法相宗说的是八识组成的生灭无常的妄心，法性宗说的是真如──如来藏心。法相宗以真如为凝然不动之理体，法性宗以真如有不变与随缘二义。而真如随缘、有能生的大用，就是“如来藏缘起”。
　　3《大乘起信论》对天台、华严、禅宗、净土的影响
　　在中国佛学领域中，所谓真常唯心的“心”，与印度佛学中所指的心有所不同。在印度，心不是常住真心或不变之性，而是人的精神主体，即所谓八识之心。瑜伽行学派是如此说心，中观学派也是如此说心。如《大智度论》曰：“心有两种，一是生灭心，一是相续心”。《瑜伽师地论》曰：“心有二义，一是集起义，二是积聚义”。以上所说的心，是生灭变异的“事心”，不是“真如凝然”的理心。而中国佛教真常唯心的心，指的是如来藏心、妙真如心。
　　妙真如心就是真如。本来，真如是最高真理的概念，是大乘佛教的标志。印度的大乘佛教，中观学派以“诸法空相”为真如，瑜伽学派以“圆成实性”为真如，基本上、真如是静态的、客体性的，永恒不变的理体。就是《般若心经》所称的：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”也即《唯识三十颂》颂文：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”印度空有二空，都是自上述的基础上认知真如。
　　但在中国真常唯心一系的宗派，在真如的认知上与印度佛教大异其趣。中国佛教性宗，天台宗的「性具」哲学；华严宗的「性起」哲学；禅宗的「性觉」哲学，在真如的认知上，真如不仅是静态的、客体性的，永恒不变的理体。同时亦成为动态的、主体性的，能生起万法的事用。正如《大乘起信论》所称：“心真如者，即是一法界大总法门体，所谓心性，不生不灭……心生灭者，依如来藏，故有生灭心……”至此，真如成为“不生不灭、离言说相、离名字相、而能生万法之体”。这个能生万法之体，是心（生灭心的阿赖耶识）和性（真如、不生不灭的性）的统一体。这个心性统一之心，在中国的观念中，指的是天地之心、宇宙之心，常住的本体之心。这就不是生灭变异的事心，而是心性融摄“理心”了。这样的理心，不是印度佛学的观念，是中国文化的产物，这是中国哲学上“天人合一”的思想。
　　《大乘起信论》在中国佛教史上的影响是广泛而深远的，对天台宗、华严宗、禅宗、净土宗的影响尤为显着。天台宗的“真如缘起论”就借鉴了《起信论》中的“如来藏缘起论”，天台宗三祖慧思的《大乘止观法门》自始至终都在阐释《起信论》中的思想，如讲到“心生万物”、“止观法门”等观点时，甚至直接引用《起信论》的一些原文来加以论证、阐述。《大乘起信论》对华严宗的影响就更显着，华严宗的实际创始人法藏就着有《大乘起信论义记》三卷和《大乘起信论义记别记》一卷，进一步阐释并有所发挥《起信论》的思想观点。华严宗直接继承了《起信论》中的“法界缘起论”。华严宗五祖宗密在《原人论》中直接吸取《起信论》的“本觉”观，甚至直接引用《起信论》原文来论证“空”，可见受之影响之大。禅宗和《起信论》本都源于《楞伽经》，故《起信论》思想受禅宗重视并被容纳，是很自然的。禅宗五祖弘忍在《最上乘论》中提出一乘为宗，一乘就是一心，也就是《起信论》中的心如真门。六祖慧能也多处吸收《起信论》思想，如主张“自识本心，自见本性“，这里的“本心”、“本性”就是《起信论》中所说的“本觉”；他所主张的“真如是念之体，念是真如之用”就接近于《起信论》中的心真如门和心生灭门；他所提倡的“无念为宗”就直接源于《起信论》的“若能观察知心无念，即能随顺入真如门”的思想；在修行理论上，他还吸取《起信论》中的“一行三昧”等。
　　禅宗北宗创始人神秀所提的“五方便门”中第一门就是“离念门”，所谓“离念”就是离却妄念（有念），回归到心真如、即本觉境地，这种思想完全取自《起信论》。又因《起信论》强调“发心修行”，故对后世的净土宗也有一定影响。
　　五 结语
　　《大乘起信论》“一心开二门”的思维模式，最终是为了使染净相资的生灭门融入心真如门，使迷界契入悟界。因为生灭门有生灭故生出了三界的依正二报，而修行主要的是为了转境，转染污的依报为清净佛土；转正报就是要转识成智，转八识成四智，成就相好庄严。在“一心二门”里也要“观三界唯心”破除我法二执，达二空之理而证得“三界唯心”第一义谛！在这个过程中也体现了佛教的方法论和价值观，运用因位的观法“解”唯“识”、“行”唯“识”，最终证得“实相”（价值观）达“第一义谛”的果位。这种观法消融了世间与出世间、心与境、我与物、客观与主观、一心与三界的二元对待。这种义理基础无形中为后来的天台宗的「性具」学；华严宗的「性起」学；禅宗的「性觉」学，培养了充足的养分。另外要说的是《起信论》对修行“止”“观”有具体要求“止”要求“住于静处，端坐正意”，既“不依气息”也“不依形色”，“乃至不依见闻觉知”，目的在于排除一切念头、包括“除想”之“想”，实现心中“无相”，“随顺得入真如三昧”，即进入“心真如”的禅定状态。修行“观”者，要求在观世间无常、苦、空、不净的基础上，进一步得知形成它们的原因：即众生“心”受无明熏习而有染、遭受生死轮回的世俗之苦，“而不觉知”。所以修行“观”者应怜悯众生，立有普济众生之志：“无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐”，同时，还要尽己所能不停地修学一切好的善的东西。相比较而言，“止”相当于“根本无分别智”，“观”相当于“后得无分别智”，两种智慧统一起来，既要静坐禅定而入“心真如”，又不能限于定坐，还要普济众生超脱俗世。这种止观双修的主张，对后世天台宗和禅宗都有着积极的影响。