曾其海著：天台佛学（2）

（二）禅宗与天台宗的融合
　　禅宗极盛时期是在唐“会昌（８４１－８４６）法难”以后。造成这一局面的原因是多方面的：从地理上看，由于会昌灭佛和五代战乱，北方佛教和以长安为首的都市佛教受到很大的打击，江南的佛教和出岳佛教反而能保存，这对南禅很为有利；从佛教的自身特点看，凡是依据经论章流的各宗派，由于废佛战乱，经论章疏被焚烧、散佚不存，各宗佛学自然衷颓。而不立文字、教外别传的禅宗因舍弃印度经论而使用中国僧人的语录和公案，所以伤害甚小；从寺院经济看，向来受国家、贵族、掌权者保护的宗教，经历法难、战乱，损失极大，而以劳作自供自足的禅宗却几乎不受影响；从民众方面看，与其他各宗周密幽远的佛学相比，禅宗显得直接简明，因此庶民大众容易站到禅宗一边。
　　唐代佛教，宗派分立，各标特色。宋代佛教，却是各宗融和，在这方面最有影响的，要算禅宗的延寿，他极力主张性相融合，祖佛同诠，禅教一致。
　　延寿，俗姓王，余杭人。年三十四出家，舍华亭镇将而行清苦头陀，寻于天台山天柱峰下习禅定九旬，参谒德韶。德韶一见深为器重，遂密授玄旨。后住明州雪窦山，主持资圣寺。又因吴越忠懿王钱俶之请，相继为杭州灵隐山新寺和永明寺（今净慈寺）住持。宋太祖开宝七年（９４７），“入天台山，度戒万余人”。高丽国王遥慕延寿名，遣使奉书，叙弟子礼，并赠金缕裟、紫水晶念珠等法物。前来受学的高丽僧人达三十六人之多。他著有《宗镜灵》一百卷、《百善同归集》三卷、《唯心诀》一卷。可见，延寿是佛教史上一位立德立言、影响中外的高僧。
　　作为法眼宗的创始人延寿，对当时的佛教界“深嗟末法”。当时，禅门之徒，多半“滥参禅门”，“执影是真，以病为法”，“发狂慧而守痴禅，迷方便而违旨”，其结果是“毁金口所说之正典，拔圆因助道之修行”，对于经致，一句不识，“口口空谈”。更有甚者，竟然提倡“饮酒食肉，不碍菩提；行盗行淫，无妨般若！“教门之徒，也多半即无智眼，又缺多闻”，“奴郎莫辨，真伪何分”。他们还要“多执是大非，纷然诤竟”（一）［注：（一）参见《永明禅师垂诫》，《宗境录》卷二五、四六，《万善同归集》卷上。］
　　延寿认为：“祖标禅理，传默契之正宗；佛演教门，立诠下之大旨。则前学所禀，后学有归。“如果光是字禅，不重性相，”恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以负初心”。“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。”（二）［注：（二）《宗镜录》卷一。］融归为“一”。在心法问题上，主张“心即是法，法即是心”，不说心在前，也不说法在前，融心法于“性具实相”。在真俗问题上，主张“真不碍俗，俗不碍真”，把真谛、俗谛融于“中道”，得出三谛圆融，如此等等。
　　以千途异说，随顺机宜，无不指归一法而已。故《般若》唯言无二，《法华》但说一乘，《思益》平等如之，《华严》纯真法界，《圆觉》建立一切，《楞伽》含裹十方，《大集》染净融通，《宝积》根尘泯合，《涅憍咸安秘藏，《净名》无非道场，统摄包含，事无不尽；笼罗该括，理无不归。是以一法千名，应缘立号，不可滞方便之说，迷随事之名，谓众生非真，诸佛是实。若悟一法，万法圆通，尘劫凝滞，当下冰消，无边妙义，一时能尽。
　　这是一段《唯心诀》中的文字，延寿是说，尽管佛经千种，说法有异，这是由于随便机宜而产生的，它们的本质是一样的，无不指归一法。故万法圆通。
　　基于以上认识，延寿把天台、贤首、慈恩、“性、相三宗”的“知法比丘”组织起来，让他们就佛教的一些基本问题进行讨论、解难，然后延寿以“心宗旨要”加以融合、统一。为了巩固这次禅教兼重、性相融合的讨论结果，延寿广引大乘经一百二十种，祖师语录一百二十种、圣贤集六十种，共计三百种文献资料，编出长达百卷的巨著《宗镜录》。《宗镜录》共分三章：一至六十卷，为“第一标宗章”；六十一至九十三卷，为“第二问答章”；九十四至一百卷，为“第三引证章”。何谓“宗镜录”，“举一心为‘宗’，照万法如‘镜’，编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰：‘录’（一）［注：（一）《宗镜录》序。］
　　那么，延寿融合了天台宗哪此思想呢？其一是融合了天台宗的方法论。天台宗是最能融合佛教宗派，这是佛教史公认的事实。教相上主张“会三归一”，给各种教相均以相应的地位和合理性，通过次第顺序、开权显实把它们融合起来。
　　其二是融合了天台宗的观心论。天台宗对以心是非常重视的，智凯把观心看成是转凡成圣、达到解脱的桥染，全部庞大的天台教义“本于观心”（二）［注：（二）《摩诃止观》卷三。］他引用《华严经》的“心佛众生，三无差别”，认为使心、佛、众生三法无差的根本是观心。主体在“四圣”（声闻、缘觉、菩萨、佛）、“六凡”（地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天）的十界中选择，偕取决于观心。智凯不仅作《观心论》一卷，而且作了《观心论疏》五卷和《观心食法》一卷，延寿也强调“心能作佛，心难作众生，心能作天堂，心能作地狱。”（三）主体要选择上天堂，下地狱，做凡人，作佛皆取决于观心。所以他说：“是以离自心源，更无别体；故知一切归心。”（四）“欲知妙理，唯在观心。”（五）［注：（三）（四）（五）《万善同归集》卷下。］“欲知要法，心是十二部经（全部佛经，按其体例内容，分为十二大类，通称十二部经）之根本，入道要门”。“一乘法者，一心是。但守一心”，“一切法行，不出自心。”（六）［注：（六）《宗镜录》卷二。］在延寿看来，“观心”即可以知妙理，又可以修诸行，是做人成佛、上天入地地的契机。
　　其三是融合了天台宗把真谛、俗称都收归实相的思想天台宗认为世间相俗谛和佛性的真谛，是二而一，但它们互不妨碍，都为实相。延寿主张体用不二，“即体之用，用不离体；即用之体，体不离用。”（一）这里“体”，即本原（佛性），“用”即万事万物（世间相）。在延寿看来，体用虽二而一，体用一如。他认为，这种关系就好比水与波的关系，“离理无事，全水是波；离事无理，全波是水。”（二）这里的“理”即前面的“体”。
　　其四是融全了天台宗的性恶说。性恶说是天台宗独标一帜的一家要义，延寿师从的德韶与天台宗有较深的关系（德韶被认为是智凯的后身），而德韶又在天台山对延寿“密授玄旨”，所以延寿也有这种思想。同天台宗一样，延寿也把善恶分为性、修两种：他说：“若以性善、性恶，凡圣不移。诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善、修恶，就事即殊。”（三）［注：（一）（二）（三）《万善同归集》。］这就是说，如果就先天本性讲，佛不断性恶，阐提不断性善，这是秉性难移的。而就后天的行为来说，那就事而殊，善恶各异。延寿在《宗镜录》卷一七说：“今明阐提不断性德之善，遇缘发善；佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻（地狱），同一恶事，化众生。阐提亦尔，性善不断，还生善果；如来性恶不断，还能起恶。”阐提性本具善，所以有机缘也能发善，这与天台宗无别。但说佛也由于性本具恶，一旦为机缘所激，也还能起恶，这点与天台宗不同。天台宗虽认为公费医疗也性本具恶，但佛修善后永不翻恶，但可以用恶，敢于下阿鼻地狱渡人。延寿似乎也觉得“佛还能起恶”说过了头，为了弥补这个缺陷，他在同书同卷里又说：“性无善恶，能生善恶，善恶可断，性不可断。善恶同以心性（佛性）为性，若断性恶，则断心性。”这种说法，却又产生了新的逻辑矛盾，前面立论说：“性恶”，这里却又立“性无善恶”，难以自圆其说。
　　延寿在《宗镜录》和《万善同归集》中，大量引用了天台宗的论著和教义，吸收天台宗的圆融学说来印证自己的融合思想。延寿思想对后世影响最大的是，借天台佛学宣扬净合一，广泛影响于禅门各派，禅宗的净土向反过来又推动天台宗的台净合一。与延寿同时代及稍后的天台宗代表人物几乎一概与净土信仰下了不解之缘。知礼、遵式、智圆、智旭等莫不如此。故元代天如惟则评价延寿：“为末法之劝信”，“深有功于宗教者此也。”（一）［注：（一）《净土或问》。］
　　在佛教史上，延寿之后，融合天台宗与禅宗的智旭。被誉为明代佛教四大家之一的智旭，并非天台宗人，但他同天台宗的关系却相当密切。这种关系，正如他自己所说：“究心台部。而不肯为台家子孙。”智旭不肯为天台宗人的原因，“以近世台家与禅宗、贤首、慈恩各执门庭，不能和合故也。”由此可见，智旭对佛教宗派间的门庭之见是深恶痛绝的。智旭最为推崇的是永明延寿，因为延寿主张禅教融合，指归净土。智旭的思想也是“融会诸宗，归极净土。”（二）［注：（二）清硕亲王裕丰《书重刻〈灵峰宗论〉后》。］
　　智旭对当时（明末清初）禅宗的情况甚为不满和担忧，他说：“达摩一宗，超情离见”，“认话头为实法，以棒喝作家风”，“杜撰公案，谤渎古人，思之可忧！”（三）［注：（三）《灵峰宗论》卷二、卷六、卷四。］迩来禅道僭滥，余不忍见闻！”“每每中夜痛哭流涕！”（一）其他各宗在他的心目中，境况也差不多，真所谓“禅不禅，教不教，律不律，行门不行门。”智旭“睹时流以长叹，读遗教以憎哀。”
　　佛教既如此衰败，他认为必须依靠各宗协力才能返回局面。因此，他在理论上提出“兼重禅教”。他说：“何谓教？何谓宗？语言施设之谓教，忘情默契之谓宗。故宗也者，虽云教外别传，实即教内真传也。”（二）在禅教关系上，他认为参禅者必须学习经典，以佛教理论为指导，“离弃教而参禅，不可能得道。”“若不受黄卷尺牍之经典指导，不能悟入胜义之法性。”（三）“宗者无言之教，教者无言之宗，至言也。三藏十二部，默契之，皆宗也；既无言矣，安得谓之教！千七百公案，举扬之，皆教也；即有言矣，安得谓之宗！”（四）由于禅门积弊太深，故必须以天台之教加以纠正，他说：“予二十三岁即苦志参禅，今日辄自称私俶天台者，深痛我禅门之病，非台宗不能救耳。”（五）
　　智旭不仅主张禅教统一，并且指归净土。他认为，禅学、天台教观以及戒律这三者最后都要统一净土之一念。他说：“不于心外别觅禅、教、律，又岂于禅、教、律外别觅一心。如此则终日参禅、看教、学律，皆与大事、大心、正法眼藏相应于一念间。”（六）［注：（一）－（六）《灵峰宗论》卷二、卷四、卷六。］清代以后，天台讲学，大多依据智旭的有关论疏，形成了禅教、戒律归于净土的“灵峰派”，一直延续到现代。由此可见其影响之大。
　　（三）禅宗与天台宗的争论
　　在天宗的禅宗并存的历史中，天台宗与禅宗也曾发生过几次争论。其一是宋代禅僧清泰对天台四明知礼的诘问，此见于《四明尊者教行录》（《大正藏》卷四六）。禅僧清泰问：
　　一问：无明与法性，为有前后？为无前后？若云有前后者，何云法性无初？无明亦无有始、又云无明即是佛性耶？若言无前后者，何故佛果位中，断尽无明，方成佛果？既云断尽，应断佛性耶？
　　这段话用今天的话说：“无明和法性，究竟有无开端和结束？如果说有，那为什么又说法性无初，无明无始呢？如果说没有，为什么在佛的果位中要断无明方成佛果？既然说无明即是佛性，又讲断尽无明，岂不是等于说佛性与无明都有终了吗？
　　四明知礼曰：
　　答：若论本具，平等一则，则非真非妄，而不说无明、法性，亦不论于有始有终；但众生自无始忽然不觉，迷理而生无明，无明有熏真之用，法性有随妄之能，真妄和合，名为缘起。……故《起信论》云？如来藏无前际故，无明之相，亦无有始”是也。若觉悟时，达妄即真，了无明即是法性。约修门说，义当断妄，虽曰断妄，妄体本真，妄何所断？故曰无明亦无有终。
　　知礼的意思是说：从天台的“性具”理论看，法性本具无明，无明、法性本来一性。法性既没有始终，无明自然也没有始终。虽然从“约修门”来说，达到佛的果位时，要断尽无明（不断尽无明，就不能成佛），但由于“妄体本真”，无明之性就是法性，所以法性无有始终，无明也无有始终。
　　清泰又问：
　　一问：奉和第一答中云，“忽然”不觉，迷理而生无明。只如“不觉”，依何而生？以何为体？何因何故，“忽然”生耶？
　　这句话清泰禅师诘问知礼说：“你在第一答中说：‘忽然不觉，迷理而生无明。’请问大觉大明的法性怎么忽然出无明而有不觉呢？它凭什么而生？以什么为体？何故而忽然生呢？”
　　知礼的答复是：
　　答：甚深藏性这源，非真非妄，此性随缘，而真而妄。故《佛性论》云：“单真不生，独妄难成，真妄和合，方有所为”。是故教门所示真有随缘、不变之义，妄有体空、成事之能。良以灵源无住，随妄而生，强觉既迷，忽然而起。然此起妄之言，复应了知其意。若言众生本觉圆明之性，此即直指众生无始无明而为法性，以无明、法性体一故。若言忽然不觉而生无明，此即约修以说，对性论起，从本觉体有不觉也，不发是，则不能显进修之人是复本、还源之道矣。以此意故，凡诸经论，多云从真以起妄也。其实一切众生自无始来，唯有迷妄而已。故《起信论》曰：“一切众生，不名为觉，以从本以来，未曾离念，故说无怡无明”是也。事问：“不觉”依何而生，若晓上意，则不必如此问也。
　　知礼这一段的话意思是说：无明是法性本具的，并非某个时候忽然而生。如果你（指清泰）懂得这个道理，就不会提这样的问题了。
　　以上清泰禅师对天台“性具”说的质疑。清泰还对天台的“无情有怀”说也表示异议：
　　六问：夫言无情说法者，为是名？本清净法性为无情说法？为是指草木瓦砾为无情说法？若本清净法性为无情说法者，此性横遍竖穷，生佛平等，不应有说法也；纵有言说，谁为听受？若指木瓦为无情有说法者，教相如何分别耶？
　　知礼答曰：
　　答：无情说法之言，其来尚矣。的论其要，难得其旨。汝问以清净法性、草木瓦砾立二法也。当知当性之外，无别瓦木；瓦木之外，无别法性，二非二也。
　　知礼的意思是说，宇宙万象皆是真如、法性，从这个观点看，法性之外，无别瓦木；瓦木之外，无别法性。法性就是瓦木，瓦木也就是法性。有情既能说法，无情也应能够说法。
　　由此可见，知礼不仅继承了智凯的“性具”说，也继承了湛然的“无情有性”说。他站在天台宗的立场，对禅宗的清泰予以坚决反击。
　　清泰禅师各知礼提了“十问”，其他问题就不一一介绍了。
　　其二是天台宗与禅宗关于“定祖”之争。《景德录》卷二十七载：“禅门达者，虽不出世，有名于时者录十一人，智者大师预焉。”这是说，禅初学者的《景德传灯录》把天台宗的创始人智凯列入禅家之宗。天台宗人见之，大不谓然。所以《释门正统》卷一的《智者世家》云：“彼焉知大师（智凯）岂止禅门达者而已。”这是天台、禅宗定祖争论之开端。
　　宋仁宗嘉右六年，钱塘契嵩进《定祖图》、《正宗记》，称禅宗二十八祖，并说《付法藏传》可以焚了。天台宗的吴门子昉法师（净觉仁岳之嗣）撰文与他辩论，文以《付法藏传》为准，去掉契嵩二十八祖中的四名，为二十四祖。《佛祖统纪子昉传》以此事有如下记载：
　　法师子昉，吴兴人，早依净觉。嵩明教据禅经作《定祖图》，以《付法藏传》为可焚，师作《祖说》以救之，又三年，嵩知禅经有不通，辄云传写有误，师复作《止讹》以折之，曰：契嵩立二十八祖，妄据禅经，荧感天下，斥《付法藏传》为谬书。此由唐智炬作《宝林传》，因禅经有九人，第八名达摩多罗，第九名般若多罗，智炬见“达摩”二字，语音相近，遂改为“达摩”，而增“菩提”二字，移居般若多罗之后，又取他处二名，婆舍斯多、不如蜜多，以继二十四人，总之为二十八。炬妄陈于前，嵩谬附于后，渎乱正教，瑕玷禅宗，余尚面折之，而嵩莫知快。又拓僧右《三藏记》，传律祖右所记，乃小乘弘律之人，矩、嵩既尊禅为大乘，何得反用小乘律人为之诅耶？况禅经无二十八祖之名、矩、嵩既无教眼，才见禅字，认为已宗，厚诬先圣，其过非小。
　　同时，天台宗的神智从义也反击禅宗二十八祖说。此事见于《释门正统》卷五《从义传·辨祖承》：“今家承用二十三祖，岂有误哉。若二十八祖，未见经论所书。近见刻石镂板。图状与佛二十八祖，各以一偈传授相付。乌乎！假托何其甚欤。识者有力，宜革斯弊，使无用人感遵正教。”
　　同是西土二十四祖，天台宗据《付法藏传》，以龙树为十三祖，师子为二十四祖，并计末田地，则祖有二十四，而世次乃二十三也。禅宗则移婆须蜜前，为第七祖，故龙树为第十四祖，师子为二十四祖。《传法正宗记》攻击《付法藏传》，天台宗人则站在《付法藏传》立场加以反击；《传法正宗记》攻击《唐高僧传》，天台宗人又加以反击，并攻击禅宗七佛偈及拈花微笑、慧可立雪断臂等事。
　　其三是天台宗与禅宗关于天台山国清寺之争。在宋、元、明的大部分岁月中，国清寺这座天台宗的祖庭却为禅家所有。禅宗向天台山的渗透大约始于唐代中叶，据《宋高僧传》载，时有佛窟遗址在在台弘牛头禅法四十余年。唐末，禅宗大师沩山灵佑、黄檗希运等次等参禅于天台山，后又有云居德韶来天台山弘扬法眼宗。这股禅风愈演愈烈，最后天台宗祖庭国清寺为宋代禅僧真歇清了入主，天台宗法脉终于在国清寺中断了。宋高宗赵构建炎四年（１１３０）正式下诏，命国清寺“易教为禅”。
　　元代，在国清寺爆发了一场“教禅之争”，天台宗坚智者是天台宗之祖，禅宗认为智者是禅家之宗。时在杭州上天竺弘教的性澄湛堂“不远数千里走京师，具奏寺之建置颠末、旧制之由”，终于得到元世祖支持，恢复了国清寺天台宗祖庭的名义。
　　后来明太祖登基后，又诏请禅师昙噩为国清寺住持，国清寺再度被禅宗所有。直到清代的天台宗四十三祖谛闲，才把天台山国清寺的“易教为禅”的公案彻底翻过来，标志着历经几代的天台山国清寺的教禅之争结束。
　　第三章 天台佛学与宋明理学关系研究 目录
　　一、天台宗对宋明理学的影响
　　智凯采取了“六经注我”、“随义立名”等方法，从当时中国祖会的实际需要出发，对印度佛教进行了取舍、发挥和再创造；又把中国哲学中有关人的心理活动、精神修养、人性等理论吸收到天台佛学中，提出种种命题，并用一系列的范畴进行思辨论证，建构了天台宗完整的佛学思想体系。天台佛学思想不仅直接影响其后的佛教各宗，而且对宋明理学也产生了深远的影响。
　　理学的出现，标志着我国古代哲学进入一个新的阶段。
　　宋明理学为什么要援佛入儒呢？宗密《原人论》中提到这个问题，他的看法是：“推万法，究理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”这是说，在“究理尽性”、探究宇宙本原等哲学理论方面，佛学是最高明的。儒家在这方面是不入门径，大为逊色的。所以李士谦在论三教时也说：“佛日也”，“儒五星也。”（一）［注：（一）《佛祖历代通载》三十九。］对于这种贬责，不少儒家人物是默认的。一些想重振儒学的学者更是自觉地意识到这一点。一方面，他们力求从儒家固有的经典中搜求有关思想，如涉及心性修养的《孟子》、《大学》，讲天道天命的《中庸》等均被重视起来。另一方面，就是援佛入儒。把佛教思辨的本体理论、精致的心性理论和直觉的修持方式等加以改造、吸收，以充儒学之不足。正如全祖望所说的：“两宋诸儒，门庭径路半出于佛老。”以其先导周敦颐为例，《宋元学案》中说：“又谓周子与胡子恭同师僧寿涯；是周学又出于释氏矣。”（一）［注：（一）《题真西山集》。］又如程颢，《宋元学案》中说：“明道不废佛老书，与学者言，有时偶举示佛语。”程颢自称“泛滥诸家出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。”（二）［注：（二）《二程集》。］又如辟佛最有力的张载，《宋史》中说：“载读其书，犹以为未足。又访诸释老，累年究极其说。”（三）［注：（三）《宋史·道学传》。至于理学集大成者朱熹，则自述：某年十五六时，亦尝留心于禅。”（四）［注：（四）《朱子语类》。］王阳明也自述，心学三变，其中一变是“诀佛老归儒学”。实际上，朱熹、王阳明都是继周程之后，汲佛学以会通儒学最得其妙者。对此，学者早有所识，张方平说：“儒家淡薄，收拾不住，皆归于释氏矣。”袁枚说得更为明白，他说：宋儒“目击佛老涛张幽渺，而圣人之精旨微言，反有所闷而未宣；于是入虎穴，探虎子，闯二氏之室，仪神仪貌而心性之学出焉。”（五）［注：（五）《小仓山房文集》卷二一。］确实如此，理学以儒为宗，采佛学之长补已之不足，从而突破了儒学规范化以后导致的停滞、僵化局面，使儒学得到改造和发展，并把我国古代哲学推向一个新的境界。
　　叶适曾说过：“程张攻斥老佛之深，然尽用其学而不自知者。”（一）［注：（一）《习学记言序目》卷五十。］叶适这句话道道出了当时儒学者对佛家学说既吸收又排斥的心态。据台湾学者唐君毅在《略谈宋明儒学与佛学之关系》一文中统计，宋代理学家中只有杨慈湖、直德秀是不辟佛的，明初的儒者只有陈白沙、宋濂是不辟佛的。如张载、朱熹、王阳明都是极力排佛的。理学家排佛尽管言论尽多，但大致不外乎几点：一是儒释门之见，儒以正统自居而贬斥佛学。二是儒为入世之学，佛为出世之学，儒斥佛空谈而不能经世致用。三是斥佛为“导端之学”、“西方之教”，儒以道统自居。四是不知而作，有些人没有涉及佛学之深处，就去批佛，批评极其皮毛。
　　理学对佛的“排”与“援”是辨证的统一，理学在对佛学的批判和吸收中前进、发展，是合乎思想发展规律的。在二者的比较中，理学的“援佛”远远超过了“排佛”。佛学长期发展成熟的心性之学渗入到理学内部，使儒学的世界观显得更加深刻。因而从认识发展的角度来看，理学的援佛入儒，无疑是个进步。
　　关于佛学入儒，学术界一般认为：朱熹近道、陆九渊近禅、王阳明近狂禅。笔者认为，这些都是从形迹上看的，其实，对宋明理学影响最大的是天台宗的佛学思想，天台的义理、心性、思辨之法对宋明理学之影响，可以说是沉入深处，进到骨子里，远远超过“不立文字”的禅宗。
　　宋明理学的代表人物是朱熹和王阳明，要探索天台宗对宋明理学的影响，只要剖析一下朱熹和王阳明思想也就可见十之八九了。
　　二、朱熹理学与天台佛学
　　朱熹一生坎坷，在他十四年的仕途中生涯中，由于不知当权宰相王淮同流，受排斥遭打击，时进时退，直到六十九岁罢官还乡。其间，他曾驻足台州，巡视讲学。朱熹的哲学思想深受天台佛学的影响。
　　（一）朱熹的“理”与天台宗的“实相”
　　理学，作为宋明哲学断代史的特定名词，当始于周濂溪。从他开始，讲学的方式已一变孔孟的性与天命之风格，而以宇宙观、道体论为依据，建立起人生哲学新体系。以后哲学家皆以“理气”等新范畴，用以心性之理的整体发挥，所以后世把这一代儒学称为理学。《宋史》对此又别创体载，特在“儒林传”之外，又另立“道学传”一栏，专门收列理学家，以示有别于传统的儒家。至于有人认为理学乃孔孟一贯之道，根据是《说封传》中的“究理尽性而至于命”，这当然是说不通的，况且《说封传》是否为孔子所作，也正为后人所怀疑。清代戴震在其晚年所著的《孟子字义疏正》中对“理”解释说：“古人所谓理者，未有如后儒所谓理者矣。”戴震的弟子段玉裁在《说文解字注》卷一里对“理”作了如下定义，定义中还引证了师说：
　　《战国策》郑人谓玉未“理”者为璞，是“理”为剖析也，玉虽至坚而治之，得其解触理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情，至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治，此引申之义也。戴先生《阵子字义疏证》曰：……
　　段玉裁这段注中可知，“理”原为动词，是指按照玉的原本结晶构造而琢磨出图案花纹。后来帝王在实行礼乐政治之际，根据体现君臣父子、上下各分共同构造之“理”，来分上下，定礼乐，建立统治秩序，是之为善治、天理。此是对“理”的愿意的引申。
　　《管子·心术篇》的“理”，其文曰：
　　虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之理谓之义，登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼……故礼者，谓有理也，理也者，明分以谕义之意也……
　　从这段文字看，当原始道家思想的“道”、“德”哲学为儒家的“礼”、“义”提出根据时，作为根据、原理的“理”在二者之间起到媒介导入作用。也就是说，该时的“理”是作为“中介体”将道家的“自然法则”原则与儒家的“人为约定论”原则加以融合的结果，是帝王如何依据“天道”这“德”，处理好君臣父子、上下名分关系，制订相应的礼乐秩序的政治原则。这是“理”意义的一大变化，《孟子》、《易传》、《礼记》、《韩非子》等书中的“理”都是作为帝王政治原理的。
　　西晋未，裴頠和张华同时被杀，发生“八王之乱”。生活在“八王之乱”到“永嘉之乱”时期的郭象，在他的《庄子注》中把作为帝王政治原理的“理”作了新的阐述，发展为以人为中心的文化哲学原理的“理”。郭象认为，“成圣”不仅是尧舜那样的帝王的事情，就连许由那样隐遁的逸民也有个“如果成圣”的问题。帝王的成圣，应像他在《大宗师篇注》中所说的那样：
　　夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。
　　无心于内，而冥合至极之理，自然于外作逍邈之游。那么臣民以下的万物又怎样呢？
　　夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。（一）［注：（一）《缮性篇注》。］
　　这是说，一切都据“至分”之理，“万物齐同”，“道，故无不理。”（二）［注；（二）《齐物论篇注》。］帝王圣人有“理”，臣民万物也有“理”，是“齐同”的。郭象所说的“理”，都可以成为圣人。这是“理”的又一大变化，即由帝王政治原理的“理”转化为实践的哲学原理的“理”。这一变化很快由佛教和以完成，佛教的释迦牟尼，经过自己的禅定修行而成佛，为后人提拱了新圣人的原则。
　　在中国文化思想领域，正式以“理”字作为入道门的，是南朝梁武帝时期宗初祖达摩大师所提的“理入”与“行入”开始的。他在其所著的《二入四行论》说：
　　……入道多途，要唯二种，谓理、行也。借教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真……与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄……三名无所求行……道士悟真，理与悟返，安心无为……四名称法行，即性净之理也。（一）［注：（一）《续高僧传》卷十六。］
　　“理”借悟出，悟的中心是“心”，心性之学由此而发。
　　至隋唐之际，佛教天台宗的分科判教，特别提出修学佛法的四阶段，以“闻、思、修、慧”而证“教、理、行、果”，以契合于“信、解、行、证”的要点，因此而有特别重视“究理尽性”的趋向，由教理的“观行”而契证，“中观”的涵义。
　　朱熹的“理”，从理学这方面看是对二程思想的直接继承。理学虽始于周濂溪，但他没有把“理”作为哲学体系的最高范畴，周濂溪哲学体系的最高范畴是太极。二程把“理”作为哲学体系的最高范畴，并赋予它独立的客体精神本体的含义，所谓“万物皆然，都自在这里（理）出去。”故“理”又称“天理。”（二）［注：（二）《遗书》卷十八。］朱熹继承了二程的哲学观点，也把“理”作为自己哲学体系的最高范畴和本体。
　　从佛学这方面看，朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。但现在学术界的倾向性意见，则认为朱熹的“理”主要是受禅宗和华严宗的影响，受天台宗的影响是极其次要的。认为受禅宗影响的学者们所持的依据主要有这样一些：一是认为在中国文化思想领域，正式以“理”作为入道之门，是禅宗初祖达摩的“理入”，心性之学由此开始，以后理学家无不受此影响。二是禅师讲“理”极多，在形式上与朱熹相似。如慧能曾说过“（梁）武帝不识正理”的话，（一）［注：（一）《坛经》。］禅宗名僧玄觉，在他撰述的《禅宗永嘉集》（共十八章）的第八章——“理事不二”中说：“如是，则真谛不乖于事理，即事理之体元真。”（二）［注：（二）《大正藏》卷四八。］沩山灵佑也说过“事理不二，真佛如如”等，（三）［注：（三）《五灯会元》卷九。］认为朱熹的“理”是对禅宗的这些“理”加以抽象而成的，并作为他哲学思想体系中最核的本体。
　　主张朱熹的“理”受华严影响的学者们的主要观点有二点：一是朱熹的“理”或“天理”与华严宗的“理事”说（华严宗主张四法界：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界）有极大的相似之外，他们都把“理”看成到高无上、充塞宇宙、衍生万物而又神秘莫测的东西。二是朱熹的“理一分殊”的思想和华严宗的“事不异理、全现尘中”、“一一事中，理皆全遍，非是分遍”，（四）［注：（四）《大正藏》卷四五。］从思想到文字都是一个东西。
　　泛而论之，朱熹的思想受佛教影响，自然包括禅宗和华严宗，但就给予朱熹思想更在、更深的影响这一点来说，则无疑当属天台。至于前面学术界提到的其与禅、华严的相似之处，那只是浮游于思想表面泡沫而已，固然有之，但不重要；在朱熹思想深层流动的主要是天台宗的学说。其实，朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。我们知道，天台宗的“实相”，即非指心，也非指法，而是指宇宙万物象自身一切具足的属性，天台宗认为这便是宇宙的本来面目、真实相状，故曰“实相”。不难看出，尽管智凯想以超越心、法的第三者姿态出现，提出“心法同一”的“实相”毕竟是逻辑上的虚构，是非物质的东西。朱熹即不主张心生万物，也不承认万物自在，在逻辑上虚构出一个衍生万物的“理”（天理），作为宇宙生成的本来面目。他说：“有些理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”（一）［注：（一）《朱子语类》卷一。］并且主为“理”是世间万物本具的，从人到一草一木皆然。他说：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。”（二）［注：（二）《朱子语类》。］“圣人有此理，天亦有些理，故其妙处，独其妙处，独与之契合。释氏亦云：‘惟佛与佛乃能知之’，正此意也。”（三）［注：（三）《朱子语类》卷二三。］朱熹在这里以天台宗的宗经——《法华经》为自己作注。所引“释氏亦云”这一段经文是天台宗僧众津津乐道的“十如是”说，即“惟佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”（四）［注：（四）《法华经·方便品》“十如是”是实际是“实相”，究尽“十如是”把握“实相”便是佛；究尽万物之理是圣人，朱熹这一段引注，表明他的“理”相当于天台宗的“实相”，如他自己说的“正此意也”。
　　天台宗的“实相”既认为宇宙万物自身一切本具，在逻辑上必然得出这么个结论，即任何事物都同时本具净染，佛性魔怨、善恶。该理论是天台宗的一家要义——性恶说。天台性恶说的现实意义在于把彼岸世界与世俗世界作了调和，这对于“经世致用”的理学当然是切合的。所以朱熹也主张“事有善恶，皆天理也；天理中物，须有美恶。”“善固性也，然恶亦不可谓之非性也。”（一）［注：（一塌糊涂《朱子语类》卷九五。］
　　通过以上两点分析，可见朱熹哲学思想的一个重要部分。这一命题源于张载的《西铭》。《西铭》仅仅三百余言，却获得宋明理学家和反理学家共尊千载，究其原因，是因为《西铭》思想旨归是“前圣所未发也”。在历代各家论究《西铭》之旨中，最权威的说法莫过于程朱的“理一分殊”。
　　《西铭》全文如下：
　　乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
　　于时保之，予之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形、惟肖者也。知化则善其事，穷神则善继其志，不愧屋漏为天忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不驰劳而底豫，舜其功也；无所逃而待亨，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也，存。吾顺事；没，吾宁也。
　　《西铭》言简意赅，概括地表明了张载的宇宙、人性论、政治论、道德论。关学的理想旨趣，全部隐然其中。首句“乾称父，坤称母，予慈藐焉，乃浑然中处”，是《西铭》全部立说的哲学前提，也是历代各家究诘《西铭》微旨的集点，尤其“乾父”、“坤母”之说，最引人生疑。
　　杨时首先怀疑《西铭》所谓的：天是人的父亲，地是人的母亲；人十分藐小，与万物一样，生存天地之间。他认为如此立言，会产生两个弊端，一曰：“言体而不及用”，二曰：“迷兼爱而无父”。为此，他特致书程颐，要他另立新说，“推明其用，与《西铭》并行，遮乎体用兼明，使学者免于流荡”，以免尔后“归罪于横渠。”
　　程颐在《答杨时论西铭书》中说：
　　《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。予比而同之。过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不变异乎？　
　　程颐在这里用“理一分殊”之旨开谕杨，说墨氏虽主张不分等级差别的“兼爱”，但仍视父母为“父母”，视天地为“天地”，只不过是主张“天人”是“二本”而已。这同《西铭》的“天人一本”绝然不同，二者不能相比。
　　朱熹对杨时的疑惑是理解的。他说：“《西铭》自首至末，皆是理一分殊。乾父坤母，固是一理，分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母。”“乾称父，坤称母”是“天”、“地”、“人”三个，但“浑然中处”则“便是一个”，因之，“《西铭》大纲是理一，而分自尔殊。”若“自天地言之，其中固自有分别”；若“自万殊观之，其中亦自有分别”Ｌ。所以“乾称父，坤则称母”，并不是让人“弃了自家父母，把乾坤做自家父母看”，而“龟山（杨时）疑其兼爱，想亦未深晓《西铭》之意。”（一）［注：（一）《朱子语类》卷九八。］
　　从张载的整个思想体系看，“理一分殊”并非《西铭》本旨，而是程朱的“理本体论”在《西铭》上的附会，“理一分殊”的本质始终不能摆脱周濂《太极图说》所标识的“三教归一”、“天人合一”的新儒学路径。
　　朱熹把“理”的整体叫“太极”，“总天地万物之理，便是太极”（二），“太极之义，正谓于之极致耳。”（三）［注：（三）《文集·答程可久》］他认为，太极产生二气五行，二气五行相互影响和变化而产生万事万物，产生后的万事万物又具有一太极，即所谓“人人有一太极，物物有一太极。”（四）［注：（二）（四）《朱子语类》卷九四。］朱熹认为万物统一体有一太极，这是：“理一”；每一事一物又具一太极，这是“分殊”的理和自“理一”的理，究竟如何分得呢？按朱熹的看法，“分殊”的理并没有分割了“理一”的理而变成各事物的理，因为在“分殊”的理产生的事，即万事万物形成后，“理一”的理仍为太极的全体，“分殊”的理同样是太极的全体。关于这点，他曾有明确的解释。
　　问：理性命章注云，“自其本而之末，则一理之实而万物之以为体，故万物各具一太极。”如此，则是太极有分裂乎？曰，本只是一太极，而万物各有禀气，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。
　　这个关系，即非全体与部分的关系，又非一般与个别的关系，因而他引用玄觉《永嘉证道歌》中的“月印万川”比喻来说明：“释氏云：‘一月普现一切月，一切水月一月摄’。这是那释氏也窥见得这些道理。“（一）［注：（一）《朱子语类》卷六。］
　　万事万物各有禀受之后，其性之各各不同，若一物“自各全具一太极”，如何来说明各物的区别呢？在这里，朱熹采用了理与气结合的不同情况来加以解释。他说：“论万物之一源，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”（二）［注：（二）《文集·答黄伯商书》。］这就是说，世界的万事万物是理与气结合生成的；就理与万物的同源来说，各物的理都是相同的，而气有纯粹与驳杂之区分；就万物禀理成为不同的物体来说，气虽区别不大，但各物所禀之理有偏有全，因而大不相同，从而各物有不同的性。他还举例说，如人与动物在气的方面区别不大，所以都知寒暖、识饥饱；但在理的方面却大不相同，人具有仁义礼智之性。“至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通过些子，譬如一隙之光。”（一）［注：（一）《朱子语类》卷四。］朱熹认为动物也分有仁义礼智，具有太极全体。只因气禀不同，蜂蚁才只有一点点义，虎狼只有一点点仁。
　　朱熹还将“理一分殊”与华严宗的“一即一切”作了区分。朱熹认为，理得于天而个于心；华严宗认为，一切事物只是心的显现。朱熹强调分殊；华严宗只讲理的“一多”，而不讲理的“分殊”。
　　“圣人未尝言理一多，只言分殊，盖能于分殊，盖能于分殊中事事物物头头顶顶理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一向何处？（二）［注：（二）《延平答问》。］朱熹这一番话是借以宣扬他的老师李延平的观点来说明与华严宗区别的，认为“一即一切”否认了“分殊”，违反儒家传统，逃避社会伦理关系，不能“经世致用”。（三）［注：（三）《朱子语类》卷二七。］现在仍有一些学者认为朱熹的“理一分殊”是华严宗的“一全是多”、“多全是一”、“一在多中”、“多在一中”的翻译，然而实际上，朱熹自己早已作了答复。
　　前面提到朱熹曾引用禅宗的“月印万川”比喻“理一”与“分殊”的关系。这便成为后世学者认为“理一分殊”的思想是承袭禅宗思想的一条主要论据。朱熹的“月印万川”的譬喻，引自玄觉的《永嘉证道歌》，原文是：“一性圆通一切性，一法遍含一切法；一月普现一切水，一切水月一月摄。”（四）［注：（四）《大正藏》卷四八。］
　　实际上，从“理一分殊”的内容看，朱熹借用禅宗“月印万川”说明“理一”与“分殊”关系，并不恰当。朱熹自己似乎也觉到这点，因此他更多的还是用植物生长来作比喻。
　　只是此一个理，万物分之以分体，万物之中又各具一理。所谓乾道变化，各证性命，然后又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗百粒，每粒个个完全；各将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。（一）［注：（一）《朱子语类》九四。］
　　朱熹这一比喻更能表达“理一分殊”的思想。在这个比喻中，喻为“分殊”的每一粒粟都具有喻为“理一”的“粟”的完整基因和生物全息。
　　朱熹这种“人人有一太极、物物有一太极”的整体主义认识方法，是对天台宗“性具实相”的整体主义认识方法的直接继承。天台宗“性具实相”说认为，宇宙森然万象，本性一发自足。若用今天的话来说，即具体一事一物都是一个完整的小宇宙，而不是宇宙的一部分。二者何其相似乃尔。
　　在和“理一分殊”直接相关的宇宙发生说上，朱熹的逻辑思维也是仿用天台宗的一套。在天台宗的宇宙发生说中，智凯即反对地论师的“法起”，也不赞同摄论师的“心起”。他认为，法起的主张，在逻辑上是自己生自己，宇宙万象岂非成了没有本体的“自在之物”？他认为这种理论不对，是一个极端；“心起”也不对，摄论师的“心”是指杂染的心，相对于清净的心来说，“心起”在逻辑上是主张宇宙万象是“他生”，这种理论的错误在“出于思拟推测”，即凭头脑想象出一个世界。这种理论也不对，是代表另一个极端。智凯在批判两个极端的基础上，提出了“一多相摄”的“性具实相”理论：认为宇宙间一切都自然存在，完全具足，即非自生，也非他生；现象不仅自然存在，完全具足的，即非自生，也非他生；现象不仅自然存在，而且不是单一的、孤立的存在，而是作为互相联系的整体而存在；一切现象虽千差万别，但都显示真如的“实相”。天台宗的“性具实相”说，即不否认宇宙万象的存在，也不否认真如佛性的永恒普遍，而是用整体主义的手法把二者相摄为一。这在逻辑思维上不能不算一种高极的思辨，它比起那种悖于常识的“心生万物”的粗糙唯心主义和自观世界是物质而没有本体论论证的朴素唯物主义要精致多了，在理论上也更能说明问题。朱熹自称人十五六开始，就留心于佛，（一）［注：（一）《朱子语类》卷一０四。］在他的著作中常常引注《法华经》，他对天台宗这套方法心领神会，他的“理气不能相离”思想就是最好的例证。
　　通过以上分析，不难看出，朱熹的“理一分殊”从思想内容到逻辑思维方法都援入了天台宗的“性具实相”说。
　　朱熹的“理一分殊”思想，被国内外学者广泛研究，有些从东西文化比较角度进行研究。如冯友兰先生认为，朱熹哲学体系中的理与气相当于亚里士多德体系中形式与质料。李约瑟博士认为，莱布尼茨的“单子”、“宇宙前定和谐”与朱熹的“物物有一太极”和“理”是一种有机的秩序极为相似。他还举出莱布尼茨曾读过的中国儒家的著作，在他的通信中也提到朱熹的太极。李约瑟的结论是：莱布尼茨哲学思想受到朱熹哲学思想的影响和启发。
　　（三）朱熹的心性说与天台宗的性恶说
　　程颐认为，在天为“理”，在人为“性”，性是理在人身上的体现。朱熹继承了程颐的“性即理也”人性说，同时也很赞扬张载关于“性”的学说。他说：“伊川性即理也，横渠心统性情，二句颠扑不破。”（一）［注：（一）《朱子语类》卷五。］他还采纳了程、张把“性”区分为“天命之性”和“气质之性”的说法，并作了全面的发挥。他认为，具有“天理”的性叫“天命之性”，由于“理”是无“形体”的，它需要借助于“气”衍生出有形体的万物，这种“理”、“气”相杂的性叫“气质之性”。
　　“理”是最高、最完美的，天理流行，赋于万物，莫非至善无妄之理，是则所谓天命也。所以禀受了天理的“天命之性”，无疑之至善的，“气”有清浊、昏明的差别，人禀气各异，所以气质之性有“善”有“恶”。他说：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是禀气不同。”（二）从天命之性上说，“人性无不善，虽桀纣之为穷凶极恶”，即人人有善性，暴君乱臣也不例外。连动物也有善性，“至于禽兽，亦是此性。”（三）［注；（二）（三）《朱子语类》卷四。］有人问他：“草木与人物之性一乎？曰：须知其异而害其为同，知其同而不害其为异，方得”（四）［注：（四）《朱子语类》卷九五。］即草木也有与人之性相同的一。“要之理在物与吾身，只一般。”（五）［注：（五）《朱子语类》卷十八。“仁义礼智，物岂不有，但偏耳。”（六）［注：（六）《朱子语类》卷六二。］若就气质之性上说，圣凡之间、人物之间则各有不同。“人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉。”（一）［注：（一）《孟子或问》卷一。］有人禀“清明”、“精英之气”，有人禀“衰颓薄浊”之气，由于禀气各异，因而有人贤愚、圣凡、贵贱、夭寿之别。这个意义上说，恶也是人性中应有之义，即所谓“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”（二）［注：（二《朱子语类》卷九五。］至于人与物，人得到的是“理之全”，而鸟兽草木仅得形气之偏，自然各有不同。
　　朱熹以为把人性区分为“天命之性”和“气质之性”，即是对儒家人性论的继承，又是对儒家人性论的完善。他说：孟轲讲“性善”，是从本原上说的，他只知“天命之性”，而不知“气质之性”，理论上不完备，因此不能从理论上解决“恶”从哪里来的问题。所以一有“不善”，就说是“陷溺”。不过，从整体来说，孟轲的“性善论”，只是少有欠缺而已。荀况讲“性恶”，扬雄讲“善恶混”，他们只讲“气质之性”，而不知有至善的“天命之性”。由于不讲“天命之性”，所以就讲不明白人性的问题，反而以“恶”蒙蔽了“天理”，这是害大事的。秦汉以来，关于“性善”、“性恶”的争论，只说“说梦”。唐代韩愈认为，孟轲只从本原上说“性”是善的，荀况且看到不好的“恶”，扬雄看到半上半下的（“善恶混”）。因而他提出“性三品”说，力图综合以前关于“性善”、“性恶”的争论，但实际上不是讲“气质之性”其实，按照韩愈的分法，性何止三品，分千百品都可以。后来，又有一种“无善无恶”论，由于不知“性之所以为性”，而认为“无善无恶”论高明，自以为“得性之真”，其实却陷于佛教说法。程颐、张载把性区分“天命之性”和“气质之性”，比较好的解决了以往种种不同说法的矛盾和缺陷，程、张的“二性”说，上接孟轲，便接得有首有尾，一条完备了。朱熹赞扬程、张的“二性”说是大大有功于“名教”和“圣门”的，并有补于后学。（一）《朱子语类》卷四。］
　　朱熹在“天命之性”和“气质之性”的基础上，又把“心”相应地区分为本体和作用两个方面：本体的心叫“道心”，心的作用叫“人心”。
　　“道心”与“人心”的区虽，朱熹认为来源于“性命之正”，出乎“义理”的是“道心”，来源于“形气之私”，而出乎“私欲”的是“人心”。虽然二者截然不同，但“道心”只能过过“人心”而显现。因为具体的人是由“天命之性”和“气质之性”形成的，即使下愚的小人也具天命之性，所以也有“道心”，上智的人也不能不具“气质之性”，不能没有“人心”。
　　“人心”虽恶，人人皆有，但可以通过主体的修养，使“人心”转危为安，使“道心”由隐而显，故超凡入胜的方法并不是消灭“人心”，而是如何使“人心”服从“道心”。朱熹的修养方法是修心养性，去掉耳目之私。为了达到这个目的，朱熹提出了一个所谓“敬”的方法，程颐曾提出“涵养须用敬”，朱熹认为“敬之一字，圣学之所以成始而终也。”（二）把“敬”提升为成圣的根本，“敬者，一心之主宰，万事之本根也。”（三）［注：（二）（三）《大学或问》卷一。］何者为“敬”呢？“主一无适之谓敬。”“主一”即“专一”、“无适”即不放逸或定心。此外还要“常惺惺”，即明理。（四）合起来说，即做到专一、定心、明理。如果能做到“敬”，“自当脱然有悟处”，“自当豁然有个觉处”。“一旦豁然贯通焉”，“非见闻思虑之可及也”，“非文字言语之所及也”。达到这一步，“此心寂然无欲”，无私无欲，湛然绝一，天理明白。朱熹在答人问时说：“敬何以用工？曰：‘只是内无妄思，外无妄动。’”。
　　朱熹的人性论，从思想渊源上看，除了直接继承程颐的“性即理也”，直接运用张载的天地之性和气质之性思想，改造其“合虚与气、有性之名”之说外，还有大量援入天台宗的性恶说思想。当然，朱熹对
　　三、王阳明排斥禅宗契入天台
　　王阳明是明代的代表人物，他思想中有许多禅迹，这是事实，但这是表面的、形式的，所以并不重要；王阳明思想的深层本质内容确是排斥禅宗的；他的援佛入儒，是契入天台的义理心性之学。
　　（一）王学禅迹
　　王阳明佛学修养很高，认为王阳明的思想是禅宗唯心主义，这在学术界似乎已成定论，从王阳明生活的年代至今，大都持这种见解，甚至还有人把他的学说称为“阳明禅”的。
　　这种见解在王阳明思想开始传播时即已流传。王阳明四十四岁就曾说到：
　　西安郑德夫将学于阳明子，闻士大夫之议者，以为禅学也，复已子。则与江山周以善者如就阳明子之门入而考其说，若非禅者也，则又姑与就阳明子亲听其说焉。盖旬有九日而后释然于阳明子之学非禅也，始具弟子之礼师之。
　　到王阳明四十九岁那年，送《大学古本》和《朱子晚年定论》给罗钦顺，罗钦顺在回信中认为，王阳明的格物论提倡“人之为法，但当求之于内”，这是“局于内而遗其外，禅学是已。”王阳明死后不久，罗钦顺又说王阳明“渠初未尝讳禅，为其徒者，必欲为之讳也，何也？”同时陈建就专门编写《学蔀通辨》论证陆象山、王阳明是禅学，他说：
　　阳明于禅学卷舒运用熟矣。朱子尝谓陆子静却成一部禅，愚谓阳明变亦成一部禅矣。
　　阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩。
　　将王阳明思想归入禅宗唯心主义，持这种见解的学者，至今犹存，如国内的柯兆利先生，日本的久而本文雄教授。
　　把王阳明思想纳入禅学所持的依据，主要是两方面：一是从王阳明的一生行迹考察，他出入禅门；二是王阳明的思想方式与禅的思想方式比较，极其相似。故而得出上面结论。比如日本学者久须本文雄，他在《王阳明之禅的思想研究》一书中，列举了王阳明与禅宗寺院接触的大量具体材料，特别指出了王阳明当时中国禅师香山寺林师和日本禅师庵桂悟的交往，来证实自己的看法。他还引证王阳明的言论与禅宗的坛经及其他禅师语录作了比较：
　　王阳明说：“若解向里录求见得自己心体，即无时无所不是此道。”
　　黄檗禅师说：“不向自心中悟，乃于心外着相取境，皆与道背。”
　　王阳明说：“心之本性是性。”
　　黄檗禅师说：“心理不异，即心即性，心不异性。”
　　王阳明说：“夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。”
　　神会和尚说：“用而常空，空而常用，用而不有即真空，空而不无即妙有。”
　　根据以上引证，久须本文雄的结论是：“阳明的思想应称为禅的儒学。”
　　在《王阳明之禅的思想研究》一书的序中，他还引用刘宗周的一段话来加强自己的观点。刘宗周说：
　　呜呼，古之为儒者，孔孟而已矣，一传而为程朱，再传为阳明子，人或以为近于禅；即古之为佛者，释迦而已矣。一变而为王宗禅，再变而为阳明禅。
　　其意似乎要把王阳明特别列入佛教禅宗祖师传灯录里。
　　邓艾民先生在其《朱熹王守仁哲学研究》一书中也多处指出王阳明受禅思想影响的行迹：王阳明的诞生，就伴随着神秘的色彩。据王阳明同时代人黄绾所写的《阳明先生行状》说，王阳明祖母“梦天神抱一赤子，乘云而来，导以鼓乐。”湛若水对此也有类似记载，他的祖父根据这个瑞兆给他命名为“云”（后来乡有将他诞生地址叫“瑞云楼”）。不幸的是，这个乘瑞云降生的“云”孩，到五岁时仍不能语。这引起了王家的不安，这时有位僧人来到王家，僧人对王阳明边摩顶边说：“好个孩子，可惜道破。”所谓“道破”，就是说，家人为他取名“云”，泄露了天机，故遭此惩罚。他的祖父该僧人点拔后，及时将“云”改为“守仁”，根据《论语·卫灵公》中“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”而来，这样，王守仁随即能说话了。此故事说明，王阳明从小就与佛僧有缘了。
　　王阳明三十岁那年（１５０１）任职刑部，他奉命到安徽审查案件时，住九华山，遍历了无相寺、化城寺等寺院。在那时断时续将近一年的经历中，他常常在黄昏的夕照中与僧侣们讨论佛教的宗派：“微茫竟何是，老衲竟何是，老衲话遗宗”；有时在寂静的月夜里与猿鹤一同听和尚参念佛，“月照猿听偈，风静鹤参禅。”
　　翌年（１５０２），王阳明在安徽审查刑事案件结束北返后，肺病又犯，转年乃移居杭州西湖边养病。西湖之滨的净慈寺和虎跑寺都曾是禅宗的法流，法眼宗的道潜与延寿、云门宗的宗本都主持过净慈寺，禅宗大师黄檗曾主持过虎路寺。那时王阳明经常往来于这些佛寺之间，有一次，他对在寺中坐禅三年、不语不视的和尚大喝道：“这和尚终日口巴巴说甚么？”终日眼睁睁看甚什么？和尚猛然一惊：道：“先生问其家，对曰：‘家母在’。曰：‘起念否？’对曰：‘不能不起’。先生即爱亲本性谕之，僧涕泣谢。明日问之，僧已过矣。”此事例表明王阳明该时已开始辟禅，认为禅是违反人本性的。
　　１５０６年，王阳明由于反对太监高刘瑾专权，被延杖系狱，无谪龙场。肺病复发，又回杭州效区寺寺养病，又有闲情体会佛趣。
　　１９１９年，王阳明平定了宸濠之乱，不仅无功，反遭毁谤。王阳明对此十分概叹，遂决定急流勇退，称病住进西湖净慈寺，并赋诗一首，明白心事：
　　百战归来一身病，可看时事更愁人，道人莫问行藏计，已买桃花洞里春。
　　其时武宗南巡，正抵南京，张忠说王阳明在杭却不来南京见驾，是目无君上，武宗乃召阳明。王阳明启程来南京，却又被张忠派人阻进。眼见局面如此复杂，王阳明不得不脱下朝服避入九华山佛寺。在阐述了王阳明这些行迹之后，邓艾民的结论是：“王学是深受禅学影响的唯心主义。”
　　柯兆利先生在《论王阳明的禅思想》一书中，从各方面把王阳明与禅宗作了比较：禅家悟道多以夜，昔以秀于“夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见”；慧能也以“三鼓入室，祖（弘忍），以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至‘应无所住而生其心’，慧能言下大悟。”后来，杨慈湖以夜入双明阁，悟道于象山；叶元吉夜寐中，闻更鼓声而觉全向身流汗，遂大警悟。王阳明也得神“夜悟”说，在谪戌龙场时，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之。”并解释说：“良积压在夜气的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。”
　　禅宗《景德传灯录》里有个香严智闲格竹子的故事。该故事说，一旦智闲参沩山：
　　山问：“我闻法汝在百丈先师处，问一答十，问十答百，此是汝聪明伶俐。意解识想，生死根本，父母未生时，试道一句看？”师（智闲）被一问，直得茫然，归察，将平日看过底文字，从头要寻一句酬时，竟不能得。乃自叹曰：画饼不可充饥。……遂将平昔所看文字烧却，曰：“此生不学佛法也，且做长行粥饭僧，免役心神。”乃泣辞沩山。直过南阳，睹忠国师遗迹，遂息止焉。一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归沐浴，焚香遥礼沩山，赞曰：“和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事？”乃有颂曰：“一击忘所知，更不假修持；动容扬古路，不坠悄然机。处处无踪迹，声色处威仪；诸方达道者，咸言上上机。”沩山闻事，谓仰山曰：“此子彻也。”
　　智闲禅师偶抛瓦砾撞击竹子，他从竹子的空空作响中彻悟了“空”的禅机。王阳明对朱熹的格物说疑难尽多，朱熹认为一草一木都包含至理，于是王阳明就模枋智闲禅师“以竹悟空”方法，他以父亲官署中的竹子为对象，穷究竹子之理，苦思冥想达七天之久，然而早晚不得其理，最后他终于悟到：
　　格物之功，只在心身上做，决然以圣人为人人可到。便自有担当了。
　　王阳明讲学，往往以禅师的斗机锋、参话头方法开启学者。
　　“一友……求讲明致之之功。先生曰：此亦须你家自求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘屋提起。一日，其徒将尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知，就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：我尘尾安在？一时在坐者跃然。”又“一友举佛家以手指显出，问曰：众僧见否？众曰：见之。复以手指入袖，问曰：众还见否？众曰：不见。佛说不未见性。此义未明。”王阳明借此法讲解他的良知：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰鹜，不在不睹不闻上实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致知的工夫。学者时时刻刻常睹共所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个落实处。久久成熟后，则不须着力，不待防检而真性自不息矣。岂以在外者之间为累哉？王阳明还袭用黄龙宝觉心禅师话头，以猫捕鼠方法教人“省察克治之功”，要“精神心思凝聚融结，而不复积压有其他。”
　　禅意还表现在王阳明的诗中：
　　一窍谁将混沌开，千年样子道州来；
　　须知太极原无极，始信心非明镜台；
　　始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃；
　　人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。
　　诗中“心非明镜台”一句，典出《坛经》惠能偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”说的是“心性本体”。诗中的“明镜亦尘埃”，出于《坛经》神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使勤拂拭，莫使惹尘埃。”说的是渐修功夫。诗中“圆圈”以喻良知，“蒲团”以喻坐禅。全诗强调良知人人见在，不假修持。而不假修持，正是禅宗精义。
　　尔身各各自天真，不用求人更问人；
　　但致良知成德业，谩从故纸费精神。
　　乾坤是易原非画，心性何形得有尘？
　　莫道先生学禅语，此言端的为君陈。
　　诗中“谩从故纸费精神”出于古灵行脚和尚：“本师有一日在窗下看经，蜂子投窗求出，师睹之，曰：世界如许广阔，不肯出，钻它故纸驴年去！遂有偈曰：空门不肯出，投窗也大痴；百年拈故纸，何日出头时！”
　　无声无臭独知时，此是乾坤万有基；
　　抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。
　　陈建评：“此诗说禅甚高妙。首句即说鉴象之悟，第二句心法起灭天地也，后二句皆《景德传灯录》语也。阳明于禅学卷舒运用熟矣。”至于“一棒一条痕，一掴掌血”、“红炉点雪”、“正法眼藏”、“不二语门”一类禅家口头禅，在《王阳明全书》中俯拾即是。
　　王阳明在巡历浙江、江西、福建、广东、文西、贵州、湖南、江苏、安徽、河北等十数省期间，曾访问过禅门五宗五十余处寺刹，特别是与日本高僧了庵桂悟过从甚密。了庵桂悟于正德六年（１５１１）以八十八高龄奉足利义澄之命远使中国，于宁波育王山广利禅寺客住三年。其间，王阳明多次访问法，《汉学纪源》谓其“就见，悟焉，感其学行”是靠得住的。了庵返日时，王阳明书赠《送日东正使了庵和尚归国序》一文，对其颂扬备至。王阳明求禅之心可见一则。
　　笔者认为，王阳明的哲学命题在禅宗经典里都可以找到原型：王阳明的“心即理”的原型是大照和尚《大乘开心显性顿悟真宗论》中的“心是道，心是理。则是心外无理，理外无心。”
　　王阳明的“知行合一”的原型是《坛经·定慧第四》中的“定慧一体，不是二。”
　　王阳明的“良知”原型即禅家的菩提般若。
　　结论是：王阳明汲取禅宗的僧侣主义哲学观点（义理），扬弃禅宗的僧侣主义宗教生活（粗迹），构造其直接为世俗地主阶级服务的唯心主义体系。
　　下面，我们再来看看王阳明本人对佛教的看法。
　　（二）授佛与辟禅
　　王阳明自称：“学凡三变而始得其门”，并说：“吾亦自幼笃志二氏，自谓即有所谓，谓儒者为不足学。”我们先来看看王阳明的“学凡三变”是指哪三变，“笃志二氏”是指哪二氏，“始得其门”又是指哪一门？
　　王阳明的弟子钱德洪曾解释说：“先生之学凡三变，其为教也，亦三变。少之时，驰聘于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣人之旨。是三变而至道也。”
　　黄宗羲在《明夷学案》卷十的《姚江学案》中也有类似已载。王阳明青年时代，除了“溺习骑射”外，还“泛滥于辞章”，从小就表现出他对文学艺术的爱好和才华。他十一岁随祖父王伦去北京路过金山寺，当王伦与客饮酒准备赋诗时，王阳明抢先即席做了一首：
　　金山一点大如掌，打破维扬水底天，
　　醉依妙高台上月，玉箫吹彻洞龙眠。
　　二十五岁会试落榜后，回家乡余姚成立诗社，与社友对弈联诗，曾任布政司的魏瀚，当时也是该社成员。进入仕后，他对文学界的爱好仍在发展。二十八岁任职工部，在京“与太原乔宇、广信汪俊、河南李梦阳的何景明、姑苏顾璘和徐禛卿、山东力贡诸公，以才名争驰骋。”其中李梦阳与何景明是明代文学史上称为“七才子”的领袖，他们反对明初以杨士奇为首的的台阁体那种浮华陈腐的辞章，也轻视李乐阳为首的茶陵派那种子萎靡的格调。当时王阳明的诗文竟同“七才子”李、何等人的“才名相驰骋”，可见已达到相当高的水平。
　　但是王阳明在三十一岁那年（１５０２），却感到了辞章的不足，他叹惜“焉能以有限精神为无用之虚文”，于是决定弃学辞章。诗社中人为之惋惜并劝留他，王阳明笑曰：使学如韩柳，不过为文人。辞如李杜，不过为诗人。果有志于心性之学，以颜闵为期，非第一等德业乎？就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地，始是大丈夫所为，傍人门户，此量揣拟，皆小枝也。此时，王阳明开始抛弃“傍人门户的小枝”，这便是王阳明思想的“一变”，既而转向“盖天盖地的，就论立言的心性之学。”王阳明的所谓“笃志二氏”的心性之学，即“出入佛老”。这并非从三十二岁那年开始，实际上在“一变”之前就已开始探索。１４８８年（王阳明十七岁），他从北京回浙江余姚，然后到江西南昌完婚。在举行婚礼的前一天，他偶入道观铁柱宫，竟与道士讨论养生之道、行引导之法达一通宵。《王阳明出身靖乱录》中比较详细地记述了这一情况：道者曰，养生之说，无过一静。老子清净，庄子逍遥，惟清净而后能消遥也。因教先生以引导之法。先生恍然有悟，乃与道者闭目对坐，如一对槁木，不知日之将暮，并寝食俱妄之矣。诸夫人不见先生回署，言于参议公，使卫役遍索不得，至次日天明，始遇于铁柱宫中，隔夜坐处尚未移动也。一个十七岁的青年，竟把婚姻丢在一边，废寝忘食与道士相伴通宵，直到卫役把他找回，实在令人惊奇。１４９８年，王阳明在京师病倒，回到家乡秦望山等地休养，对道教的兴趣益浓，一度曾发展到“遗世入山之意”他的好友湛若水也他该时“四溺于神仙之习。”１５０１，王阳明奉命到安徽审查案件时，去见九华山修道的蔡蓬头。他在道观前厅向蔡蓬头询问长生之术，蔡推说时机尚未成熟，不予置答。王阳明遗散随从，与蔡蓬头行到后亭再拜请问，但蔡仍推说时机尚未成熟。王阳明再三请求，蔡才指出他的态度虽然诚恳，礼节虽然隆重，但没有忘记官气，结果两人相互一笑而别。王阳明听说九华山地地藏洞住一异人，不食人间烟炎，于是他不畏艰难，攀援入洞，异人睡熟了，没有理会他。他直等异人醒来，异人只简单说：“周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。”“朱考亭是个讲师，只未到最上乘。”五阳明想再次访问异人时，却已不知去向，因此而惆怅不已。这段记载反映出王阳明这一时期思想上的迷惑，即不满程朱学派，又无力自立门庭。据《阳明先生行状》载，１５０２年，即王阳明三十一岁那年，若于肺病又发，告假养病于四明山，筑室修炼引导术，前后达两年之久，其时王阳明信奉道教正达到高潮，据说他已能“穷极仙经秘旨，静坐为长生久视之道，久能预知。”但他很快发觉这只是簸弄精神的游戏，认为修炼长生，离世远去，其结果必然是割断亲属恩情，泯灭人性，遂终于同道教决裂。
　　王阳明在这一时期不仅出入道观，更多地还是出入佛寺，其出入佛教的行迹在本节的前一部分已有介绍，这里不再赘述。１５０４年，王阳明主考山东乡试时期提出“佛老为天下害，已非一日”，疾呼发扬“夫子之道”而到了１５０５年，已有了“缪矣三十年，于今悟始悔”的诗句，在居夷处困的现实中，豁然有得于圣人之旨，“见得圣人之学，若是其简易广大，始自孔孟。王阳明决裂佛道为其思想之“二变”，可见“三变”当然是指“归本孔孟”了。
　　“尽管王阳明归本孔孟后，再三自叹“谬矣三十年”、“错用了三十年气力”，但他又自谓：“笃志二氏”（佛老），“即有所得”。那么他得到什么呢？这便是他“援佛入儒”（王阳明对道教思想的吸引不属本论题，故不涉及）。王阳明声称：“儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道”，儒、佛、道三者，“德一而已，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。释氏之所以为释，老氏之一所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？认为儒佛之间，认识是一致的，口袋不过说法不同而已，如释氏的“本来面目，即吾圣门所谓良知。”又如“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。”他主张不因为儒佛二家门户不同而不敢称引讲论佛道。他说：“释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同，而遂不敢以言。”他开明大方地称：“心即理”、“如佛家说心印相似”；他又把“致知”二字称作佛家的“圣教正法眼藏”，“学问的大头脑”、“学者究竟的话头”、“天下的大本道”。以上这些言论表明王阳明“援佛入儒”的态度是明朗的。
　　他对儒、佛、道的关系，打了一个形象的比喻：
　　唐虞之时（三间屋舍），原是本有家当，巢许辈皆其守舍之人。及之后世，圣学做主不起，反守其中一间，将左右两间甘心让于二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活，泊其后来，连其中一间，岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。
　　这段比喻，王阳明隐晦对自己援佛入儒作了说明。当时，儒学已支离无体而日衰，而二氏之学（佛老）却天下大行而日炽。儒学不仅“做主不起”，而且再这样发展下去，“岌岌乎有不能自存之势”，面对这种情势，儒学要么“失其家业”，“从而归依佛老”，要么“援佛入儒”。“假借存活”。所以他批评“今世学者，皆知宗孔孟、贱杨墨、摈释老”，“其能若有老氏之清净自守，释氏之究之性命者乎？”王阳明为了重振圣学，因而逃取了“援佛入儒”的方法，使圣学假借（佛老）而存活。
　　王阳明毕竟圣门，与释家即有门户之见，势必标榜儒家正统，即立儒家为正统，自然要极力辟禅。
　　王阳明的著述中，不乏辟禅言论。把它整理出来，不外乎以下几个方面：
　　第一，禅学“是内而非外”，只讲正心不讲格物；儒学是“理无内外，性无内外；故学无内外。”
　　五阳明说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？”“或问：释氏亦务养心然要之不可治天上，何也？先生曰：未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”“佛氏……一切都不管，不可以治天下。”
　　从以上的这些看法中，王阳明显然在批评禅学只侈谈心性、空疏无用，外人伦而遗事物，虚无而不可用世；而儒不仅讲修身明性，而且不避世事，可以治天下，二者格格不入，个性判然。他还近似乎把是否可用世作为界定佛老的标准。他说：“只说明明德，不说亲氏，便似老佛，”“昔之人因有欲明其明德矣，然或失之虚罔空寂，便似老佛。”“昔之人固有俗明其明德矣，然或失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施者，是不知明明德之在于亲民，而二氏释老之流星也。”
　　第二，儒家之道，是“彻上彻下”的一贯之道；而禅学“但有了上一截，遗了下一截，终不是圣人之全。”
　　“王嘉秀问：佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。”“仙释到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬世……鄙视如此，先生以为如何？先生曰：所论大略亦是。但谓上一截下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？”
　　王明阳认为，佛老之道只适用于上根器的人悟道养心，对下根器的人普及教育，是达不到“下学而上达”的目的的，而圣人之道，则是“彻上彻下”的一贯之道，不会有半截子弊端。
　　第三，“佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相，其实不着相。”
　　“先生尝言：佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相；吾儒着相，其实不着相。请问。曰：佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了夫妇。都是为了君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何尝着父子夫妇的相！”这里王是明指出，佛氏的消极哲学是“即世间而出世间”，只怕累世，逃避现实；儒家是“出世间而即世间”的伦理哲学，入世致用，体用一源。
　　第四，佛氏“外人伦遗事物”，“清心寡欲”，只能“治一人一身”，是自私的养生哲学；儒家不仅修身养性，而且要齐家、治国、平天下，是为公的哲学。
　　“今曰养生以清心寡欲为要，只养生二字，便是自私自利，将迎意必根之。有些病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西，引犬上堂而逐之之患也。”
　　“又问：释氏于世间一切情欲之私都不染首，似无私心，但外遗人伦，却似未当理？曰：亦只是一统事，都只是成就他一个私已的心。”
　　又曰：“又思善不思恶时，认本来面目。即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似，但氏有个自私自利之心，所以便不同耳。”黄宗羲的看法是：“而或者以释氏本心之说颇近于心，不知儒释界限，只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉。世儒则不恃此明觉，而求理于天地方物之间，所为绝异。然要其归理于天地万物，归明觉于吾心，则一也。向外寻理，终是无源之水，无根之木，总使合得，本体上已复转手，故沿门乞火与合眼见暗相去不远。先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，全镜已坠而复收，遂使儒释疆界，渺若山河，此有目者所睹也。”他把那些诋王学为禅的人，比为“如矮人观场，莫如悲笑之所然”，只看前观众的态度，就随声附和而已。
　　（三）契入天台宗
　　尽管王阳明思想上、行迹上禅迹斑斑，但这只是形式而已，其思想内容是非曲直辟禅的，不少思想命题与禅相抵牾。王阳明的援佛，是契入天台宗。
　　１、王阳明的“心外无物”与智凯的“一念三千”
　　王学最著名的命题是“心外无物”，初看，该命题似乎是说心前物后、心本物体，心派生物万物，所以学术界均以王阳明为主观唯心主义者。其实，王阳明的“心外无物”并非主张“心生万物”，而主张心、物有则俱有，无则俱无，无前无后的“心物同一”思想。
　　王阳明的心又叫良知，“心物同一”也就是良知与万物同一。王阳明认为，天地万物没有良知，就不成其为天地万物。他说，人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。同样，没有天地万物，良知也就不能存在，他说，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得。这里所谓的“灵明”即良知，也就是心。在王阳明的认识中，心物关系是心不离物、物不离心，一气相通的同一。
　　不仅心与天地万物同一，心与身同样如此，他认为，心、身是一而二，二而一，二者之间既无产生的前后，又无轻重的区别，无心则无身，无身则无心，心、身只是作用不同，因而有不同的名称而已。他说：耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动；心欲视听言动，无耳目鼻四肢，亦不能。故无心同无身，无身则无心。但指充塞之身，指其主宰处言之谓之心。
　　最后，他得出结论，太极、阴阳、理气、万物都是同一的，只是作用不同，对象不同，因而名称不同。他说：“万象森罗时亦冲无朕，冲漠无朕”是指太极，“万象森然”是指气所表现的万象世界。“理者，所之条理；气者，理之去用。”“阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。”总之，王阳明认为心物的关系是处于无前无后、相即不二，有则俱有、无则俱无的完全同一之中。
　　综上所述，王阳明“心外无物”哲学命题的本体并非指心，而是心物同一的“存在”；在心物关系上，并不主张心先物后、心生万物，而是主张心、物二者，无前无后、有无同俱的心物同一。据此，王阳明哲学即非唯心主义，也非唯物主义，而是企图超载唯物、唯心的折衷主义哲学。
　　王阳明的“心外无物”是天台宗智凯的“一念三千”儒
　　第四章 中韩天台宗关系研究
　　一、天台思想的准备时期
　　中韩天台宗关系研究
　　天台宗是创于陈、隋之间的中国佛教第一个宗派，至今已近千余年。在这一千多年的历史中，它与韩国的僧人发生着种种关系：从发正接受《法华经》和观音信仰；玄光从师天台宗二祖慧思学习“法华发乐行”；波若、玄光从师天台宗创始人智凯学习“止观”；谛观返天台教典使天台宗复兴，并著《四教仪》而留名佛教史；义通成为天台宗十六祖，留下著述《宝云振祖集》；直到义天传山家教观，构成了中韩天台宗的关系史。
　　一、天台思想的准备时期——发正接受《法华经》和观音信仰
　　天台宗依《法华经》立宗，故别称法华宗。天台宗既受到知识分子、士大夫等上层社会的偏爱，又受到农夫、村妇、市井商贾等下层社会欢迎。在上层社会的流传情况，正如南怀瑾先生在《禅宗与道家》一书中指出的那样：“自陈、隋之际开始，经历唐、宋、元、明、清千余年来，凡知识分子，士大夫及爱好形而上学的人士，无不从事天台‘止观’。如唐代的名士梁肃、白居易，宋代的王安石、苏东坡、陆放翁等，以及宋明的理学大儒们，无不从天台‘止观’功夫打过滚来，直到清代的龚自珍仍如此。”在下层社会，天台宗流传更为广泛，民间的“家家念弥陀，户户有观音”便是真实的写照。
　　为什么会产生上述境况呢？根本原因在于它以《法华经》立宗。自姚秦弘始八年（４０６）鸠摩罗什译出《法华经》后，在佛界引起强烈反响，人们视它为大乘诸经中的“经王”，是佛陀的最后唯嘱，是开示佛怀的究竟之说。南北朝时，研究《法华经》已成为一门专门的学问，研究者竟达七十余家，有的人“搜研皓首”，“不知老之将至”。再加上智凯以其深远的独到见解，通过天台三部（《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》）对《法华经》作了淋漓尽致的发挥，创立了“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”等一系列富有思辨哲理的理论命题，所以天台宗深为知识分子、士大夫等上流社会所钟爱。
　　天台宗在下层民众中广为流传的原因在于观音信仰。《法华经》卷七里的《观世音普门品》，就是专宣扬观世音的。它把观世音描述为大慈大悲、救苦救难而又法力无边。信奉者遇难时，只要念观世音的法号，如被推入火炕，则火炕变成池；跌入大海，则波浪不能没；从山峰上跌下，则日月虚空住；如被杀头，则刀刃段段坏。信奉者祈求观音，则求男得男，求女得女，求财发财。观世音的这种神格与法力，自然受欲求不得的下层民众的普遍信仰。按天台宗对《法华经》的解释，法华二十八品中，以第二《方便品》、第十四《安乐行品》、第十六《如来寿量品》、第二十五《观世音普门品》等四品最为重要。《方便品》是迹门的眼目，《如来寿量品》是本门的精要，《安乐行品》是法华修行的规范，《观世音普门品》是化他无究的应用。根据天台宗如此看法，《观世音普门品》成了《法华经》的归宿，因为“眼目”亦好，“精要”亦好，最后都要落实到“应用”。所以智凯专门作《观世音普门品义疏》两卷、《观世音菩萨普门品玄义》（简称《观音玄义》）两卷、《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经疏》一卷。智凯在《观音玄义》里还提出了颇有影响的天台性恶说：“阐提不断性恶”、“佛不断性恶”，把佛与众生放在完全平等的地位上，只要难修善，阐提亦能成佛。这无疑又为信仰者多开了一盏绿灯，多添了一分希望。
　　从以上的简要分析可以看出，天台宗的两大基本特征是法华思想和观音信仰，反过来，接受了法华思想和观音信仰，亦就为传播天台宗提供了可能。中韩两国天台宗的关系史就是从这里开始的，韩国的发正接受思想和观音信仰成为中韩天台宗关系的开端。
　　在天台思想的准备时期，古代韩国入华求法的请益僧，是百济的发正。有关发正的生平事迹资料极少，今只见于《观世音应验记》。
　　在《观世音应验记·补遗》中有以下两段文字：
　　在沙门发正者，百济人也。梁天监中，负笈西渡，寻师学道，颇解义趣，亦明精进。在梁三十余年，不能顿忘桑梓，还归本土。发正自道，闻他说，越州界山有观世音堵室，故往观之。欜椽烂近，而堵墙独存。云尚有二道人，相邀入山。一人欲诵《华严经》，一人欲诵《法华经》。各据一谷，筑作堵室。其诵《华严》者，月内可毕。心疑其伴得几，就往候之。曾无一卷。其人语曰：“期已将近，粮食欲绝，置及期至竟之。若不能念诵一部，正可诵《观世音经》也。”便还其室。于是此人心自悲痛，宿因钝根，乃至心诵读，昼夜非懈，谙得半。后数日，其人复来省焉。此人以实告之。其人语曰：“我已诵《华严》矣。奈何如此观世音之物，况经两三日而不谙乎？我若舍汝而去，则负所邀；若待汝竟，粮食欲尽。即于三日不竟，理不得相待耳。将以明复来省矣，其勉勉。”此人至到悲痛，倍前至心诵念，才得竟毕，明旦，其人来省，语曰：“如此观世音之物，尚不能诵，无可奈何。我将舍汝而去也。”此人跪曰：“昨暮才得竟了。”于是其人大喜，欲以相试，乃坐床诵之，四十卷经，一无遗落。次复此人上床诵之，始得发声，即于空中雨中种花，花溢满室，香闻遍谷，气氲满天，不可胜计，于是诵《华严》者即下地叩头，头面流血，忏悔谢过。事毕欲别去。此人止曰：“常有一老翁我食，子可少待。”而久久不来，终别而去。此人须汲水如井间，老人担食，番伏于草下。此人怪而问曰：我伴适来，望得共食，有何事异，窜伏不？”翁答：“彼人者轻我若此，岂忍见乎？”于是始知观世音菩萨。即四体投地，礼拜甚至。须臾仰视，便失所在。此人所观堵墙，至今犹存。沙门法正亲所见焉。
　　从这段记载，我们可以知道：其一，发正来华请益的时间是梁武帝天监（５０２－５２０）初年，根据在华三十年推算，他大约于梁中大通（５２９－５４６）回百济。其二，萧梁时期江南浙东一带已经弘传《法华经》和流行观音信仰，因为文中记载的就是发生在浙东越州（今绍兴）的事。其三，从法华师对《法华经》及《以世音普门品》的看法，以及观世音应化的老翁对华严师的不相容态度，曲折的反映出当时浙东的佛教已有派别门户之见。其四，《观世音应验记》对此事的记载明显地有贬华严扬法华的倾向，而且那么详细地把它发正连在一起，所以不难看出，发正入华所宗的即是《法华经》，并注重于观音信仰。
　　韩国的《法华经》传播和观音信仰流传，即始于发正回国之后。这正说明了发正是传播《法华严》和观音信仰的先驱，有《观音应验记工员·补遗》关于发正的一段文字中就记载着观音信仰在百济流传的情况：
　　即是隔海之事，加后闻见浅薄，如斯感应，实非窥见所迷。但杲云：“后叶好事之人，其惑继之。”自不量力，谨著二条，续之篇末。
　　百济武广王迁都枳慕密地，新营精舍。以贞观十三年岁次已亥十一月大雷雨，遂灾。帝释精舍、佛台、七级浮屠乃至廊房，一皆烧尽。塔下础石中有种种七宝，亦有佛舍利置于水精瓶，又以铜作纸写《金刚波若经》，贮以木漆涵。发础石开视，悉皆烧尽。唯佛舍利瓶与《波若经》漆函如故。水精瓶内外彻见，盖亦不动，而舍利悉无，不知所出。将瓶以归大王，大王请法师发即忏悔，开瓶视之，佛舍利六个俱在瓶内。自外视之，六有悉见。于是大王及诸宫人倍加敬信。发即供养，更造寺贮焉。
　　右一条，《观世音普门品》：“火不能烧。”
　　武广王迁都，营造佛寺，由于雷电引发一场火宅，寺院、佛台、塔、廊房等都被化为灰烬，唯有舍利同外面的精瓶、《金刚波若经》同外面的漆函如故。武广王把舍利和佛经能完好地保存下来的功劳归于观世音应验，并引证了《观世音普门品》里的“火不能烧”的作答。
　　从这段短短的文字记载中，我们可以了解到以下一些情况：
　　第一，武广王时代的百济已有佛寺、佛塔，寺院有廊房环绕，塔基下放有七宝。
　　第二，《金刚经》、《法华经》和《观世音普门品》单行本已在社会流行，并得到王室的信奉。
　　第三，观世音信仰得到应验，并被王室接受。
　　从这个记载看，发正回国后的百济确实盛传《法华经》和流行观音信仰，并被王室接受。这为天台宗日后在韩国的传播打下了思想基础。