曾其海著：天台佛学（3）

二、天台佛学初期
　　二、天台佛学初期——玄光从师慧思学习“法华安乐行”
　　在天台佛学初期，百济僧人玄光入华求法。关于玄光从师天台宗慧思学习“法华安乐行”的事，《佛祖统记》卷九的《禅师玄光传》、卷二十三的《历代传教表》、卷三十七的《法运通塞志》、《宋高僧传》卷十八的《陈新罗国玄光传》，《续高僧传》的《灵辨传》，《新修科分六学僧传》均有记载。只是《宋高僧传》的《陈新罗国玄光传》作“海东熊州人”，《佛祖统纪》的《禅师玄光传》作“海东新罗人”。熊州（今忠清南道公州）三国时属玄百济。玄光少年时即已体悟人生，产生了弃尘厌俗、求师修行的思想。百济威德王年间（５５４－５９８），玄光越沧溟到中土求法。到中国后，曾观光陈国，然后选岳衡山，从师天台宗东土二祖慧思学习“法华安乐行”。
　　慧思是天台宗中承上启下的人物，他在佛教史上有两大功绩：一是创立大乘实相禅，结束了小乘禅法与大乘般若理论不相称的局面；二是体悟出圆顿止观，传授给智凯，智凯后来创立了与此有关的天台宗。
　　印度佛教在东流中国的过程中，形成了两大流派，一是安世高小乘系统的禅学，二是支谶般若系统的理论。东晋名僧道安和鸠罗什都试图揉合这两股流派，但没有突破性的进展。当时北方禅坛，盛行以僧稠为代表的五门禅。僧稠虽标榜依《涅槃经·圣行品》的四念处，但仍未脱出声闻乘的禅数。僧稠一系禅学形成了“未曾思择，扈背了经”的局面。菩提达摩来华后，以“二入四行”教人，标榜了经”的局面。菩提达摩来华后，以“二入四行”教人，标榜“籍教悟宗”，以与僧禅法相对抗。道宣指出达摩禅与僧稠禅的区别在于：“观彼两宗，即乘之二轨（即菩提与声闻乘）也。”僧稠的五门禅虽属教门禅，但由于其在实践未脱出声闻乘路数，与大乘般若思想格格不入；达摩的禅法虽源于大乘实相思想，却倡导不依教理。前者不及，后者过之。只有慧文才使二者真正结为一体。与慧文、慧思差不多同一时期，有六位禅师与他们有“互相咨禀”的学术交往。这六位禅师即不见经传，又不是前后相承的关系。《佛祖统记》载，其中明师，多用七方便，大概是小乘七方便；最师，多用融心，诸法无碍；嵩师，多用本心，三世无来去，真心不动；就师，多用寂心；监师，多用了心，能观一如；慧师，多用踏心，内外中间心不可得，泯然清净，五处正心。
　　湛然的《止观辅行》略叙九师之说中，说文师“多用贡心，重视三昧，灭尽三昧，无间三味，于一切心法无分别。”《佛祖统纪》说文师读《大智度论》，证得三智（道种智、一切智、一切种智）一心中得；又读《中论》“三谛偈”（因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义）而证得一心三观。慧思又深谙《法华经》，从法华的“三乘归一乘”，而证得法华三昧：“《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此，后夜一念顿发诸法门。“一心一学，众果普备；一时具足，非次第入”，“一心具万行。”
　　慧思极其强调禅定的重要性，他在《诸法无诤三昧法门》卷上中说：
　　问曰：佛何经中论般若智慧皆从禅定生？答曰：如《禅定论》中说，三乘一切智慧皆从禅生。《般若论》中，亦有此语。般若从禅生，汝无所知，不解佛语，而生疑惑……如来一切智慧，及大光明，大神通力，皆在禅定中得。……复次如《胜定经》中所说，若复有人，不须禅定，身不证法，散心诵读十二部经，卷卷侧满，十方世界皆暗诵诵行，复大精进，恒河沙劫，讲说是经，不如一念思维入定。何以故？但使发心欲坐禅者，虽未得禅定，已胜十方一切论师，何况得禅定。
　　慧思在《无净门》中虽然强调禅定的重要，但演的仍是次第禅门。而在《法华经安乐行义》中，则讲述法三昧。法华三昧，不再是次第禅门，而为圆顿一乘法门。而在《法华经安乐行》中，则讲述法华三昧。法华三昧，不再是次第禅门，而为圆顿一乘法门。
　　具体说来，所谓“法华安乐行”，即按《法华经》的四要品之一的《安乐行品》的要求修行“法华三昧”的方法。慧思按《法华经》中的《安乐行品》的大旨，根据自己修安乐行的实践心得体会写成《法华安乐行义》一卷。其大意是首先说明何谓“安乐诗”：“一切法中，心不动故，曰安；于一切法中，无受阴故，曰乐；自利利他故，曰行。”其次说明安乐行分为四种：一为“正慧离着安乐行（身安乐行）”；二为“无轻赞毁安乐行（口安乐行）”；三为“无恼平等安行（意安乐行）”；四为“慈悲接引安乐行（誓愿安乐行）”。再次说明具体的行法，须做到“三忍慧，即从生忍（生忍）、法性忍（法忍）、法界海神通忍（大忍）。”慧思的结论是：
　　《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切菩萨，疾成佛道，须持戒，忍辱精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧。
　　玄光在慧思门下受学，由于他秉性“利惹神锥，无坚不犯，新犹劫贝，有染皆鲜，禀此法门，勤行无怠，不久证得，法华三昧”。即证得法华三味，玄光请慧思为之证认。慧思证之曰“汝之所证，其实不虚”，勉励他今后要“善护念之，令法增长。汝还本土，施设善权，好负螟蛉，皆成蜾赢。”玄光礼而垂泣，辞别慧思，自衡山返锡江南，准备乘本国般回国，当般离岸时，只见“彩云耀眼，雅乐沸空，绛节霓旌，传呼而至。”空中呼曰：“天帝召海东玄光禅师。”玄光拱手以礼，只见青衣女子前面引路，少顷领入一宫城，见状不是人间官府。侍卫者都是鳞介之类，而非人也，参杂着鬼禅。召者告诉玄光：“今日天帝降幸龙宫，特请法师来证法门，我们水族城府，蒙受法师利益。”玄光登宝殿后，又上高台，有问必答，大约逗留了七天，然后龙王亲自送别。玄光返回自己的般，问般主等了多久，般主说：“只有半天时间。”
　　玄光归国后的情况，据《佛祖统纪》卷九说：“师既归国，于熊州翁山结茅为居，集众说法。久之遂成宝坊，受道之众咸蒙开悟，升堂受莂者一人，入火光三昧者一人，入水光三昧者二人。南岳影堂如图二十八人，师居一焉。”
　　上文中的所谓“受莂”即“受记”，证明此人来世当为佛。《法华经》的“譬喻品”中有“见诸菩萨受记作佛，而我等不预斯事”的说法。《佛祖统记》卷九中，志磐注释说：“文句受记亦云受莂，受是得义，莂是别了。”
　　“火光三昧”，又称火定，第四禅。《行集经》四十曰：“如来尔时，亦入如是火光三昧，身出大火。”由此可知，“火光三昧”是出火的禅定。《西域记》记述阿难入灭说：“即升虚空，入火光定，身出烟焰而寂灭。”
　　“水光三昧”，又名水定、水观。一心观想水，观法成就，于身之外现出水，所以叫水定。《楞严经》曰：
　　月光童子白佛言，我忆往昔恒河沙劫有佛出世，名为水天。教诸菩萨修习水观……我于是时初成此观。但见其水未见无身，当为此丘室中安禅。我有弟子，窥窗观室，唯见清水，偏在室中，了无所见。童稚无知，取一瓦砾投于水内，激水作声，顾眄而去。我出定后顿觉心痛。我自思惟。今我得阿罗汉道，久离病缘，云何今日忽生心痛，将无退出。尔时童子捷来对我所说如上事。我则答言：“汝更见水，即可开门，入此中水除去瓦砾。”童子奉教，后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除去。我后出定，身质如初。
　　《唐高僧传·法进传》亦有类似记载：
　　法进常于寺后竹林水观。家人取柴，见绳床上有好清水，抬两臼石安着水中，（法）进暮还寺，觉背痛，问其家人。云：“安石子”。语：“令明往可除此石”。及旦进禅，家还见如初清水，即除石子，所苦即愈。
　　从《佛祖统记》的记载看，玄光回国后传播的并非慧思的“法华安乐行”，因为“法华安乐行”属大乘实相禅，而火光定、水光定是第四禅。由此可推知，玄光在华时除了跟慧思学习法华三昧外，还跟其他禅师学习过火三昧和水光三昧。再从韩国方面史料看，玄光回韩后并没有把“法华安乐行”传播开来，所以，韩国当时佛教的“五教九山”中没有天台的一席之地。究其原因，大概是玄光承师慧思，所传授的只是尚未成熟的天台宗。这种不完备的思想当然无法和同时代在韩国流行的三论宗、华严宗、法相宗竞争。另外一个原因是三国时期韩国佛教尚处初传阶段，宗派间的界限亦不明显。因此，法华的特有思想没有被特别正视和发挥。直到后来大觉国师试图结束教、禅双方长期争论不休的局面时，法华思想才在韩国引起人们的足够重视。
　　《佛祖统纪》卷九还介绍了玄光在中国的法嗣慧旻十五岁投在玄光门下受学，十五年后返回盐老主持光兴寺的事。慧旻文后又转通玄寺行道十七年。唐初年，迁居健康（南京）南涧寺。
　　三、天台佛学圆熟时期
　　三、天台佛学圆熟时期——波若、缘光从师智凯学习止观
　　在天台佛学圆熟时期，有高句丽僧人波若和新罗僧人缘光来天台从智凯学习天台止观。
　　智凯是天台宗的实际创始人，他的圆熟思想是在天台山时期形成的。智凯在接受其师慧思的“一心一观”的圆顿止观后，到“一念三千”、“性具实相”为代表的圆熟时期，是有一个过程的。这个过程可从两个方面去考察：一是从智凯著作思想形成去考察“，二是从智凯的行迹去考察。
　　如果从智凯的著作思想形成去考察，最有代表性的著作有三部，即《次第禅门》、《小止观》和《摩诃止观》。
　　《次第禅门》（即《释禅波罗密次第禅门》）十卷，是智凯年轻时代的著述，说于建业瓦官寺。《摩诃止观》十卷是智凯晚年的圆熟之作，说于荆州玉泉寺。如果我们把此两著比较一下，就会发现它们几乎是完全同旨趣的十章组成，我们可以说，《次第禅门》是智凯年轻时代的《摩诃止观》。
　　再从智凯的生平行迹考察，智凯三十岁时受其师慧思之遣，去金陵（南京）。金陵为南朝历代帝都，那里自梁武帝热心信奉佛法以来，佛学极其兴隆。另外，由光宅寺法云（４７６－５２９）所发扬的法华教学，在那里风靡一时。智凯住金陵瓦官寺八年，讲经名声很高，压过旧学。但智凯认识到：徒众虽然逐渐增多，但弟了中得法者反而减少，亦得为弟子着想。于是决心于天台山修道，时后三十八岁。智凯到天台山后，独自登上上特别孤寂的华顶坐禅。弟子灌顶叙述他在华顶的一个晚上的光景：在后半夜，大风忽然吹来，大有把树根拔起之势。雷声轰隆，震动全山，一群鬼以千变万化的异样之形逼近；释尊降魔时的情形亦不过如此。他定一定心，可怕的现象渐渐消失了。但不久，貌似父母、师父的人走过来，有的想抱他，有的想枕在他的膝上，悲咽流涕，想动摇他的心情。智凯毫不动心，观想实相，终于能够体达者法本元。于是，原来出现的若忧之相终于完全消失。他就这样不为强软二缘所动，坚持到底。在启明星出时，一位禅僧出现，称赞他的毅力和勇气，为他说法。所说的内容，虽只能意会，不能载诸文字，但智凯听罢，心中大悟，心境豁然。因此，他问：这叫什么法？要用什么方法学它？应如何统扬它？神僧曰：这叫一实谛，以般若学它，应以大悲弘扬它。今后我将常在你左右。这便是有名的智凯华顶降魔故事。
　　弟子灌顶这样描述智凯大悟的情景，大概是根据想象而写的。尽管如此，但它说明智凯毕生大悟而在天台山达到顶点。智凯在大苏山时，“一心三观”、“三谛圆融”等思想已基本形成。在天台山时，从知识性的理解进而完全达到绝灭思维的大彻大悟。从这种意义上看，天台山彻悟非常重要的。它标志着天台佛学已达到圆熟的时期。
　　波若、缘光至天台山投在智凯门下学习，学的正是天台圆熟时期的佛学思想。
　　关于波若从师天台山智凯的事，《佛祖统纪》卷九和《续高僧传》卷十七的《智越传》内均有记载，但又有出入。《佛祖统纪》卷九的“华顶般若禅师”中把波若写成“般若”，并说：般若高丽人”天隋“天皇十六年（５９６）乘佛陇求禅法。”而《续高僧传》卷十七的《智越传》后边中的有关记载比《佛祖统纪》详细，今把《续高僧传》中的记载抄录于下：
　　台山又有沙门波若者，俗姓商，高句丽人也（严格讲，这句话不通。但古人把国名与姓址在一起的人也少见。如安世高，是安息国人）。陈世归国，在金陵听讲，深解义味。开皇并陈（５８１），游字学业，开皇十六年（５９６）入天台北，面智者求授禅法。其人利根上智，即有所证。谓曰：汝于此有缘，宜须闲居静处，成备妙行。今天台山最高峰名为华顶，去持将六七十里，是吾昔头陀之所。彼山只是大乘根性，汝可往彼学道，进行必有深益，不须悉虑衣食。其即遵旨。以开皇十八年（５９８）往彼山所，晓夜行道，不敢轻睡，卧影不出山十有六载，大业九年（６１３）二月，忽然自下，初到佛陇上寺净人，见三白衣担衣钵从，须臾不见。到于国清下寺，仍于国清下寺，仍密向善友同意云，波若自知寿命将尽非久，今故出，与大众别耳。不盈数日，无疾端坐正念而卒于国清，春秋五十有二，送龛出所，出寺大门。回举示别，眼即便开，至山仍闭。是时也莫问官私道俗，咸皆叹仰，俱发道心。
　　从这段记载，我们知道，波若于陈代来中国，来华后抵金陵听讲，“深解义味”。开皇九年（５８９）随灭了陈，波若亦因此离天花板金陵而游方学业。直到开皇十六年（５９６），波若辗转入天台山从师智凯学习止观，不久即有所证。波若遵智凯之意，上华顶修头陀行，其十六年，直到隋大业九年（６１３）二月下山。无疾端坐而寂，年五十二岁，葬于华顶。
　　波若于开皇十六年到天台，而智凯于开皇十七年，而开皇十八年波若上华顶，这说明波若在智凯门下学习只有一年时间，波若上华顶，这说明波若在智凯门下学习只有一年时间，波若上华顶是在智凯寂以后。波若一年间向智凯学的，自然是天台佛学圆熟时期的思想，亦即“一念三千”、“性具实相”之说。然而波若客死于天台山，没有把所学的天台圆熟时期的思想带回韩国，这不能不说是中韩天台宗关系史上的一件憾事。
　　缘光，新罗人。《法华传记》和《弘赞法华传》都载有他入华求法的事迹，今综合叙述于下：缘光出身于豪门世家，早年就皈依佛门。他秉性聪慧，过目不忘，识量过人，游心必悟。由于未得名师指点而得不到正道，于是他决心入华求法。隋仁寿年间（６０１－６０４），自海路到达昔吴之都会（指南京），正值智凯在此敷弘妙典，于是投身其门下，在止观上深得功夫。数年后，顿觉大悟。智凯因此令他讲《妙华莲华经》，缘光对《法华经》的精湛见解，即便是僧中才高之士亦不得不表示佩服。此后，缘光又入天台别院增修妙观。业成后，复从海路与数十人同乘大船回国。
　　根据以上记述，我们可以推知以下几点：
　　第一，《弘赞法华传》以缘光入华时间作“隋仁寿年间（６０１－６０４）”有误。智凯圆寂于隋开皇十七年（５９７），缘光如仁寿年间入华，则不可能在金陵听智凯敷弘妙典。
　　第二，如果缘光果真在金陵听智凯敷统妙典，那么他听的是天台佛学圆熟时期的思想。智凯曾两次到金陵：第一次于陈光大元年（５６７）至陈太建七年（５７５）间，共八年，先后开讲《次第禅门》、《法华经》、《太智度论》等。该时智凯在金陵瓦宫寺讲《次第禅门》基本上承袭了其师慧思的《诸法无诤三昧法门》的套路，将禅定放在修行的中心位置上，主张“若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最”。所以其时智凯对天台宗只是“初定一宗大略。”第二次是陈至德三年（５８５）春，智凯从天台山再度入金陵，直到陈亡而入居匡庐，这次历时五年，先后在灵曜寺、太极殿、光宅寺开讲《大智度论》、《仁王般若经》和《法华经》。这时的智凯，思想已处圆熟时期。从缘光“后于天台别院增修妙观”一句看，缘光在金陵听讲时，智凯已在天台山创立了伽蓝。据此推测，缘光入华时间应在智凯第二次去金陵的五年间，即５８５－５９５年之间。
　　第三，如以上推测成立，那么，缘光入华时期虽比波若晚，但投师智凯却比波若早。缘光“入天台山别院增修妙观”时，波若或者尚未入天台山，或者正在华顶修头陀行（因波若曾在华顶十六年未下山），因而他们虽同在智凯门下而不曾谋面。
　　缘光回国后，传播天台止观法门，致使“法门大启”，在他的感召下，他的两个妹妹亦归此宗门。缘光一生一直坚持诵《法华经》，日诵一遍，直到老死。由于诵《法华经》，活到八十高龄，死后火葬，舌头独存。此事传开后，“一国见闻，咸叹稀有”，所以人们都纷纷仿效诵《法华经》。
　　缘光回国后，新罗国《法华经》的流行大概是可信的。《统赞法华传》还记载着另一件事：新罗真平王末年，有金果毅之子，从小出家，喜欢诵《法华经》，读至第二卷时，不慎误烧一字，因此十八岁时就夭折了。死后投胎到另一地方亦叫金果毅的人家，出生长大后亦出家诵《法华家》，当诵到第二卷，随诵随忘。有一次，梦中有人告诉他前世在另一金果毅家误烧《法华经》一字的事情。于是他依梦中所记寻找，果然找到前世金果毅家，前世父母见到他亦曾相识，家里还藏有烧掉一个字的第二卷《法华经》。母子因此悲喜交集。地方官把这件事奏朝廷，因此举国上下皆传这件奇事。
　　但这里有一个问题《法华经》的流传并不等于天台思想流传。在天台佛学没有创立以前，可以把接受《法华经》思想看做是以后接受天台宗思想的准备和基础。因为天台宗以《法华经》立宗，但天台宗思想体系创立以后，不能再简单地把《法华经》与天台思想加以等同。因为华严宗、三论宗、唯识宗也都宣传《法华经》。只有站在天台立场用天台宗的“一念三千”、“性具实相”等见解去传播《法华经》，才算是传播天台宗思想。本文第一部分所说的天台宗两大特色中的法华信仰，就是指这个意思。现在有的学者简单地把《法华经》传播就当做天台宗的传播，如把《弘赞法华传》中有关金果毅之子的传扬，看做缘光回国后韩国天台宗传播的例证，这不能不说是对天台宗思想的一种误解。
　　另外，又据《佛祖统记》卷七《左溪玄朗本纪》载：天台宗八祖左溪玄朗于天宝十三年（７５４）九月十九日示灭，司封李华为之作塔铭，文中有“禀法十二人，的（嫡）嗣曰荆溪。新罗传道者法融、理应、纯英”之句。同书卷九的“左溪出世家”下面亦开列“新罗法融禅师”、“新罗理应禅师”、“新罗纯英禅师。”又同书卷二十三的《历代传教表第九》亦说到玄宗“开元十八年（７３０），八祖左溪禅师于东阳左溪为荆溪湛然禅师说止观，是年新罗法融等传教归国。”可见法融与湛然是同为玄朗门下相处的师兄弟。玄郎虽为天台八祖国统一，但他在理论上并无创见，亦无著述传世。留给后人的，仅有圆寂前的三句咐嘱：“吾六即道圆，万行无得，戒心为本。汝等师之。”“六即”是天台宗所创立的圆教菩萨之行位，依次为理即、名字即、观行即、相似即、分证（真）即、究竟即。玄朗三句话的意思是说：自己以本宗的戒律为心本，按六即行位去观修，最后达到了道圆。这也可以说是玄朗圆寂前对自己一生的自我评价。但他没有把这些经验理论化、系统化而形成文字行世，直到他的三传弟子行满时，才将他的观行验概括为《六即义》一卷（收于《续藏经》五卷）。
　　玄朗时期，是天台宗思想的守成时期，他在理论上不仅没有创新，而且连守成都都有困难，因此只主张禅修。大概由于玄朗没有理论，只讲禅修的原因吧，在其门下的法融、理由、纯英只学到一些禅修的东西。这自然不会给韩国的佛教界带来多少影响的。从韩国方面的佛教史实看，确实也是如此，统一后的新罗仍未建立起天台宗。
　　天台宗从智凯到玄朗这百年之间的守成时期，理论上了无起色。直到左溪门下的湛然，经他的一番努力，在理论上把《大乘起信论》思想引入天台宗，提出“无情有性”说，力挫华严、唯识、才使天台宗出现中兴局面。湛然以后，又经道邃、广修、物外、元琇、清竦五传，这五传都是平平之辈，直到会昌法难、五代离乱，这一时期，可谓天台佛学从中兴走向衰微时期。
　　在天台宗走向衰微时期，中韩关系史上值得一提的是新罗僧人道育。有关道育的行径事迹，见于《宋高僧传》卷二十三的《晋天台山平田寺道育传》。
　　道育，新罗人，他的新罗姓氏已不详。道育在唐景福元年（８９２，即新罗直圣王六年）来华，游天台山。后来从其他地方再返回天台山，驻锡天台山平田寺。他待人接物以慈爱为怀，并一直坚持使自己国家的语言。长期一钵受食，吃完斋后，步行片刻便开始坐禅，从不躺着睡觉。中午，洒扫殿廊，料理寺务。见有残斋，即使霉变发臭，也要把它放起来，等进斋时自己吃。在烧汤、煎茶时，如看到柴上有虫，都要把它放得远远的，行为非常认真。身上穿着宽大的百衲衣，补了又补，衣重难茶。每年从初夏开始直到秋末，他裸露胸背手脚，说是供蚊、虻、山蚂蝗等叮咬，有时被咬得血流遍地。如此坚持四十多年，年年如此。凡是与宾客相见，只说“咿咿”两字，一点也不懂汉语。虽不懂汉语，由于他善解人意，所以从无差错。他头顶上长着白发，配着一副赤龙般的眉毛。身上常带着绀赤色舍利，有人向他要，总会得到。直到后晋天福三年（９３８）十年十月，终于僧堂，估计大约八十多年。平田寺的僧人把其尸体在山后火化，骨灰中得舍利许多。
　　后唐清泰二年（９３５），《宋高僧传》的作者赞宁曾游石梁，回来时在平田寺与道育同住堂内。当时已开始春暖，道育仍然烤柴取暖，口中唠唠，通夜不停。听说凡供奉罗汉的大斋日，道育这一天就不吃东西。有人问他：“为什么不到殿内用斋？”道育口称“伊伊”而去。当时，还有人目击，道育曾遇上一只考虎，老虎对道育嗅一嗅，离道育盘桓而去。
　　四、天台佛学衰微时期
　　天台宗经唐代的安史之乱、会昌灭佛以及五代离乱，教典丧失殆尽，天台佛学处于衰微阶段，衰微的程度令人难以想象，天台佛学传至清竦时，由于没有教典，清竦只得高谈阔论，因此得了个“高论清竦”的雅号。尽管清竦的门徒义寂极注意搜求古师著作，但在金华一地，于古藏中只得着《净名疏》一种，由此可见一斑。
　　谛观入华前的事迹不详，他于宋建隆元年（９６０）入华，后至天台螺溪义寂处参学，在华十年，后客死中国。谛观入华的缘由就是送回天台教典。谛观在中韩天台宗关系的功绩，一是由于他返还天台教典使天台宗复兴，二是著《四教仪》阐明天台圆教。
　　有关谛观这方面的材料，主要有两处：一是《佛祖统纪》卷十《净光法师帝出世家》中的“高丽谛观法师”；二是《天台四教仪》的“四教仪缘起”部分。这两部分记载，即有许多相同，又有好多不同，可以相互印证。
　　今根据两处记载，综述于下：
　　谛观入华，与吴越王钱统俶。钱弘俶是一位虔诚于佛法的人，曾仿效仿度阿育王用精铜铸八万四千座佛塔，历十年而功毕，布于治内各地建刹供奉，并遵奉天台德韶、永明延寿为法师。吴越王在读玄觉的《永嘉集》时，对“同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏则劣”之悟不解。因此请教德韶国师（因德韶与智凯同姓，又教宗归天台，且居领佛陇寺，时人以为他是智凯再世）。而《佛祖统记》只说：“吴越王因览《永嘉集》‘同除四住’之语以问韶国师”，没有“此处为齐，若伏无明，三藏则劣”之句。德韶请他转问天台义寂，义寂对他说：“此天台智者大师《妙玄》（即智凯的《妙法莲华经玄义》）中文，时遭安史失残，后则会昌焚毁，中国教藏残缺殆尽，今惟海东高丽阐教方盛，全书在彼。”吴越王听后非常感慨，于是遣使分别往日本、高丽求取天台教典。其中被派往高丽的使者带去吴越王给高丽王的亲笔信和五十种宝物（《四教仪·缘起》中没有带上“五十种宝物”的记载，只说使者带上“国书”）。高丽王因此遣谛观入华奉还天台教典，同时吩咐谛观说：《大智度论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》、《五百门》等论疏梵止传授；入华后对天台祖师须求解问难，倘若对方不能解答，即夺回教籍归国。（《四教仪·缘起》中没有这部分内容记载，只说“高丽国君乃敕僧曰谛观者报聘，以天台教部还归于越。观既至，就禀学寂公。”）
　　谛观是以“国报”身份入华的。入华后，即至螺溪宪慧院义寂门下就学，带来的全部天台教典亦“悉付于师教门”。
　　谛观“留螺溪十年，一日坐亡”。据入华年代推算，可知他入寂于宋开宝二年或三年（９６７－９７０）。
　　谛观就学于螺溪期间，著有《四教仪》一部，直到他死去，人们才在他的箧中发现。谛观之所以能昭彰于天台宗史，与他留下《四教仪》一书是分不开的，正如《佛祖统纪》说的：“此书盛传诸方，大为初学发蒙之助云。”
　　判教（或曰教判）是天台宗的重要思想之一，天台宗就是通过“五时八教”的判教，把自己判为“纯圆”之教的。
　　关于《四教仪》一书的来源，记载说明不一。《四教仪·缘起》说：“（谛）观能探索大本（指智凯的四卷本《四教义》），录出《四教仪》二卷，其上卷明一家判教立义，下卷明南北诸师宗途异计。”《四教仪》亦末说：“谨案台教广本，抄录五八教，略知如此。若要委明之者，请看《法华玄义》十卷，委判十方三世佛说法仪式，犹如明镜；及《净名玄义》中四卷，全判教相。自此以下，略明诸家判教仪式耳。”这两处记载都说明《四教仪》是大本《四教义》的简约本。然而《佛祖统经》卷十的《高丽谛观法师》中却说《四教仪》：“此书即荆溪八教大意”，是谛观将此“略加修治，易以今名”而成。《佛祖统纪》的记载本身有问题。因为荆溪湛然并无“八教大意”撰述，只有荆溪弟子明旷才有八教大意著述。
　　《四教仪》分上下两卷，上卷旨在阐明天台一家的判教主张，下卷叙述南北诸家的宗途异计。前者言约义赅，简明易懂，可作为天台宗判教的大纲和“关钥”，故历来为人重视，流传至今。后者主破南北古师，文义过于浩漫，自明代起即不再刊行。
　　虽说《四教仪》是谛观对天台宗前人判教思想的概括和总结，但还是有他自己看法的。如吴越王所问的“同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏则劣”，谛观在《四教仪》中陈述了自已的见解：
　　四住者，只是见思，谓见为一，各见一切处住地。思惑分三：一欲爱住地，欲界九品思；二色爱住地，色界四地各九品思；三无色爱住地，无色界四地各九品思。此之四住，三藏佛与六根清净人同断，故言同除四住也。言若伏无明，三藏则劣者，无明即界外障中道之别惑，三藏教止论界内通惑，无明名字尚不能知，况复伏断？故言三藏则劣也。
　　下文再对谛以《四教仪》作些纲要性的介绍。首先，说明是何谓天台判教。《四教仪集》卷二云：“以五时八教判释东流一代圣教。罄无不尽。五时八教本是如来所说之法，大师依义立名，用此判释一代圣教，故云以也。然上天智者乃能判能释之人，东流圣教，乃所判释之法，五时八教乃判释之仪式也。盖天台准法华意，判释诸经，如签文云：判谓剖判，释谓解释。妙乐云：顿等是此宗养教之大纲，藏等是一家释义之纲目。”这段文字把何谓养教、谁立判教、立判教之依据都说得一清二楚。
　　其次，说明何谓“五时”。《四教仪》云：
　　言五时者；一华严时；二鹿苑时，说四阿含；三方等时，说维摩、思益、楞伽、楞严三昧、金光明、胜曼等经；　四般若时；五法华涅槃时，是为五时，亦名五味。
　　天台判教，先分“五时”，“五时”是佛祖宣讲教法在时间上的次第。时间的次第亦代表教法深浅的次第。
　　第一时，华严时。这是指佛于成道之初的三、七月间说广大深玄的《大方广佛华严经》。把自己得道所悟的真谛和体验说给弟子们听，而弟子们对佛祖所讲的法，茫然不知所云。即使二乘之徒，聆听后亦如聋似哑，无所得益。佛祖对弟子们讲说《华严经》的目的是“自证法”来摸底，调查一下二乘之徒的根性，所以用《华严经》来考察他们的悟性程度。据佛经说要考察二乘之徒的根性，没有比说大乘之教的《华严经》更适当的了。故华严时又称“拟直时”。
　　第二时，鹿苑时。佛陀度了《华严经》后，方知二乘之徒根性稍劣，于华严时未蒙得益，故佛陀在此后十二年间，巡历各地说浅近的小乘《阿含经》，诱引钝根众生接受佛法，达到小乘空寂的涅槃境界。故该时又称“诱引导”。
　　第三时，方等时，仅仅停留在小乘槃境界，非佛本意，于是佛又在此后八年对小乘得道的众生宣讲《摩摩经》、《楞伽经》、《金光明经》、《胜曼经》等经，弹斥小乘，奖誉大乘，通过对此，引导他们由小乘进入大乘。故第三时又叫“弹呵时”。
　　第四时，般若时。佛祖于此后的二十二年间，对已入大乘的众生讲《大般若经》等，以一切为空，空的本身亦是空，直至毕竟空，从而达到否定一切差别。所以第四时又别称“淘汰时”，意为淘汰一切差别相。
　　第五时，法华涅槃时。佛祖看到，二乘之徒经几十年逐渐变化，已充分成熟融合，便于此后八年中，对已入大乘具有般若智慧的众生宣讲《法华经》，开示救一切众生成佛的本意，指示三归一圆教。因此第五时又称“开会时”。
　　《法华经》被说成是“释氏晚年定论”，是究竟的说法，道理最圆熟，故经文中有“法华最第一”的说法。第五时的《涅槃经》是佛入灭前一日一夜间所说之法，是为《法华经》等未曾教化的一部分众生而追说的大小二乘法门，自始至终贯穿着佛性普遍性和如来的永久思想。又特别诚恳郑重地告诫末代钝根之众生，不要起恶意破灭佛法，要护持戒律。《涅槃经》是一部告诫的经典。《法华经》与《涅槃经》虽同属五时，天台宗在佛学上把《涅槃经》作为“捃捡之教”，这是相对《法华经》为“大收之教”而言的。譬如农夫在秋收时节，总是先收割成片的稻谷，再收拾田间遗落的少量稻穗，这拾取零落的稻穗便叫“捃捡”。《涅槃经》就是负担捃捡任务的经典。
　　到此，我们可以看出，天台宗通过五时，把所有的佛经圆满地统一为一个整体，解决了前人一直无法解决的难题。
　　再次，说明“八教”。“八教”是指“化仪四教”和“化法四教”。前者为传教的方法，后者为佛法本身的性质。
　　《四教仪》云：“言八教者，顿渐秘密不定藏通别圆，是名八教。顿等四教是化仪，如世药方；藏者四教名化法，如辨药味。”
　　《天台四教仪集注》卷二对“八教”作如下解释：“初总称，不从渐来，直说于大时部居初，故名为顿。中间三昧，次第调停，破邪立正（鹿苑），引小向大（方等），会一切皆法，皆摩诃衍（般若），故名为渐。不思议力，同听异闻，互为相知，名秘密教。闻小证大，闻大证小，得益不同，名不定教。经论律三，各含文理，条然不同，名三藏教。三乘同行，钝同三藏利根菩萨，通后别圆，故名通故。独菩萨法别前所藏通，次第修正，别后圆教，故名别教。教理智断行位因果，满足顿妙，一切圆融，故名圆教。”
　　“化仪四教”分别为：
　　第一，顿教。即华严时的教育方法，指佛祖得道后，向弟子等讲说悟道体验，不用权宜方便，而直说佛法本旨。这便是《天台四教仪》说的：“所谓如来初成正觉，在寂灭道场，四十一位法身大士及宿世根熟天龙八部，一时围绕，如云笼月。尔时如来现卢舍那身，说圆满修多罗，故言顿教。
　　《华严经》的开端即显卢舍那佛，光明普照。佛显现自身，不借别的解释，直显佛法。故言顿教。
　　第二，渐教。指佛祖向弟子讲道，由浅入深、次第渐进的教育方法。包括鹿苑、方等、般若三时。先讲《四阿含经》，使弟子破邪立正，用十二因缘讲明万法的缘起。然后由小乘引入大乘，讲一切皆空，直到毕竟空。再讲《般若经》，使弟子懂得“会一切法，皆摩诃衍”。整个过程，以浅入深，次第渐进，故名渐教。
　　第三，秘密教。据经说，佛有不可思议的力量能普渡众生，对众生所施的教法虽然不同，但听者所解的和所得的却不一样。这就是“同听异闻、互助不相知”，故名秘密教。
　　第四，不定教。听者所听的虽然相同，然而所证的却不一样，听小乘法而证大乘，闻大乘法而应小乘，“闻小证大，闻大证小”故名不定教。
　　这四种教，是佛祖宣讲教育的方法，它和五时中的前四时相配。在这四教里，不包括天台宗。因为没有说到第五时，天台宗自称非顿、非渐、非秘密、非不定，但又自称包括顿、渐、秘密、不定。
　　《天台四教仪》云：“问将五味对五时教，其意如何？答有二：一者但取相生次第，所谓牛，譬如佛，五昧譬教，乳从牛出，酪从乳生，二酥醒醐，次第不乱，故譬五时相生次第。二者取其浓淡，此则取一番下劣根性，所谓二乘根性，在华严座，不信不解，不变凡情，故譬其乳。次至鹿苑，闻三藏教，三乘根性依修行，转凡成性，故譬转乳成酪。次至方等，闻弹斥声，闻慕大耻小，得通教益，如转酪成生酥。次至般若，奉敕转教，心渐通泰，得别教益，如转生酥成熟酥。次至法华，闻三周说法，得记作佛，如转熟酥成醍。此约最钝具经五味。其次者，或经一二三四。其上达根性，味味得入法界实相，何必须等待法华开会。”
　　“五时”的意义，借譬喻说明由浅入深，次第相生。但对于上根性的人，顿时可入法界实相，得法华玄义。故《天台四教仪集注》卷三说：“大经云：雪山有草名忍辱，牛若食者，即得醍醐，立即上达根性也。”
　　化法四教是指三藏教、通教、别教和圆教。这四种区分，是由教义自身内容为根据的。
　　第一，三藏教，为四阿含经、俱舍、娑婆等论及五部律。《天台四教仪集注》卷三解释说：“第一，三藏教者：一，修罗多藏，二，阿毗昙藏，三，毗尼藏。四教仪一初云，此教明因缘生灭四谤理，正教小乘，傍教菩萨。”由此注可知，这里的：“三藏”即非指“经、律、论”，也非指“戒、定、慧”，而是指“小乘有部、俱促进的因缘论和律部三教派。三藏教的内容，为十二因缘、四谛和修行法。佛宣讲的对象是钝根的众生，为权且方便而施设的粗浅佛法。
　　第二，通教。通教通大小二乘，又通藏教和圆教，所习的是《大般若波罗密经》。在修行上，通有通无，通空通实。《天台四教仪集注》卷八解释说：“四教仪一，二云，此教明因缘，即空无生四真谛理，是摩诃衍之初门也，正为菩萨，傍通二乘。故诸大乘方等及诸般若有二乘得道者，为同禀此教也。问：何太故不名共教？答：共名但得二乘近边，不得远边。若立通名，近远俱便。言远便者，通别通别也。”
　　《四教仪》说：“次明通教者，通前藏教通后别圆，故名通教。又从当教得名，谓三人同以无言说道体色入空，故名通教。”
　　般若讲空，三乘的人由有而观空，由空而达到八不的中道，具有一切智慧；然而在事法上仍相分离，不会融会一切，故称通教。通教的特征很不稳定，因此它能前通教后通别圆。
　　《天台四教仪》说：‘此教三乘，因同果异，证明虽异，同断见思，同出分段，同证偏真。然于菩萨中有二种，谓利钝。钝则但见偏空，不见不空，止成当教果头佛。行因虽异，果与藏教齐，故言通前。若利根菩萨，非但见空，兼见不空，即中道，分二种，谓但不但；若见但中，别教来接；若见不但中，圆教来接，故言通后。”
　　通教讲空，修行的果可以和小乘相同，也可以和大乘相同。这取决于自身的根性，在“同断见思”时，有的人只悟到一切法由因缘合成，法是空、空，断去物我执著；有的人却能进一步悟入在缘也是空，断一切差别识、诸法平等，入于大乘。菩萨乘的人，习般若智，见一切法为空。钝根的人“但见偏空，不见不空”，只成灰色佛。利根的人，见到空，又见不到空，乃通入别教。再进一步能达到非空非不空，亦空亦不空，这就进入了圆教。
　　第三，别教。指特性的教派，专为菩萨乘而设。讲习的内容为中道，主张亦空亦不空。
　　《天台四教仪》云：“次明别教者，此教明界外独善菩萨位，教理智断，行为因果，别前二教，别后圆教，故名别也。涅槃云四谛因缘，有无量相，非声闻、缘觉所知。诸大乘经广明菩萨历劫修行，行位次第，互不相摄，此并别教之相也。”
　　《天台四教仪集注》卷八解释说：“四教仪一，二云别教，不共之名也。若名不共，但异藏通，未异圆教，故但名别。此教明因缘假名无量四圣谛，的化菩萨，不涉二乘。别义略明有八，谓教独被菩萨，理则隔离三谛，智则三智次第，断则三惑前后，行则五行差别。位则位不相收，因则一因难出，果则一果不融。”
　　以上这段文字，列举出别教的八点特征，以示区别。那行别教究竟指哪些教派也？别教是指般若的究竟空和华严圆融实体。
　　第四，圆教。天台圆教，以《法华经》的圆义而定。《天台四教仪云》：“次明圆教者，圆名、圆妙、圆满、圆足、圆顿，故名圆教。所谓圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位，圆自在庄严，圆建立众生。诸大乘经论说佛境界，不共三乘位次，总属此教也。”
　　《天台四教仪集注》卷九解释说：“三谛圆融，不可思议，名圆妙。三盯即无有缺灭，名圆满。圆见事理，一念具足，名圆足。体非渐成，故名圆缺。圆伏五位，圆常正信，圆断五住，圆行一行一切行，圆位位位相摄妙用。……一代教中，除鹿苑显露无圆，诸大乘经，凡说圆法，皆佛境界也。不共三乘位次者，拣异别教，不共二乘，今圆是佛乘，故不共三乘也。”
　　天台的“圆教”概念，在使用时有两种情况：第一种情况指一般判教意义上使用，只要讲佛的境界，教属圆教。所以《天台四教仪》说华严、般若、涅槃、法华等经，都讲佛的境界，所以都属圆教。第二种情况是指天台宗自身的“纯圆”而言，在这个意义上使用，仅天台宗才配称圆教。因为它不仅圆满具足，而且还具有本、迹、实、权。在经典上，只有《法华经》才具这种特质。
　　智凯在《法华玄义》卷九上讲圆门入实观时，列举了别教与圆教的十种区别：“别圆两种，俱通中论。其同异略为十。一，融不融。二，即法不即法。三，明佛智非佛智。四，明次行不次行。五，明断断惑不断断惑。六，明实位不实位。七，果纵果不纵。八，圆诠不圆诠。九，约难问。十，约譬喻。”
　　接着，智智又引证《法华经》，从正面说明圆十义，证明《法华经》具有圆教的特质：“今经十义者，观一切法空，如实相决了声法，是诸经之王，开方便门，此是融凡小大之人法也。一切民间治生产业者，皆与实相不相违背。即客作者，是长者子，此是即法之义也。开示悟入佛之知，见今所应作唯佛智，慧即佛慧也。著如来衣座宝等，即不次第行也。不断五欲而净诸根，又过了五百日旬，即不断断义也。五品六根，乘宝乘游四方，即实位也。佛自住大乘定慧力庄严，从此渡众生，即果不纵也。合掌以敬心欲，闻具足道，即今佛文前圆诠也。诸法实相义，已为汝等说，即古文后圆诠也。智积龙女问答，显圆也。轮主顶珠，其车高广，皆圆喻也。十意既足，圆门明矣。
　　正如日本学者高楠顺次朗在《佛教哲学要义》里指出的：华严时并不是纯粹圆教，因为它包含别教。鹿苑时只是一偏之见，因为此时所授只是小乘见解。方等时包含四教，因此是相对的。般叵的主要是传授圆教，但挟带通、别二教，因为它并不十分圆满、完全。法华时纯粹是圆教，是至高妙的。佛陀降世的目的充分地在此表现出来。《涅槃经》是佛陀一生所说教法的概述，迹即谓三乘与四教教将弃置不理：三乘转入一乘，四教将合为一终极的圆教。如此，佛陀一切遗教最后都被吸入法华教内，天台宗认为法华义理是所有佛教的最圆满教义。”
　　总之，宋代天台宗的复兴，谛观应占第一功。其一，由于谛观返天台教典，才有宋代山家派和山外派对天台教典的研究，通过两派的三十年论难，致使天台宗的复兴。其二，谛观的《四教仪》拨冗除杂，言约义赅，对天台宗的判教观点作了高度的概括，对南北诸师的异义作了辨析和破斥，这对天台宗的宏扬起到提纲挈领的作用，同样是对天台宗的一大贡献。
　　《佛祖统纪》卷二十二的《四明子麟法师》载：“法师子麟，四明人。五代唐清泰二年（９３５）往高丽、百济、日本诸国授智者教。高丽遣使李仁日送师西还。吴越王（钱）镠于郡城建院以安其众（今东寿昌寺）。”
　　从这段记载可知，子麟法师是浙东四明（今宁波市）人，于９３５年去高丽、百济、日本，目的是传授天台智者大师的教观。后来，高丽派使者李仁日送他回四明，吴越王钱镠于郡城建寺以安其众，这个寺即今东寿昌寺。此事亦见于元代袁桷等人著《延佑四明志》卷十六的《东寿昌寺》。但记载没有说明子麟何时回四明，带了多少人回来等。一在有人把子麟去高丽、百济、日本说成是寻求天台教典，这种说法缺少史料根据，只是凭推测而已：一是这时刚好是天台宗搜寻教典的时期；二是搜寻的对象又刚好是高丽、日本，故有些推测。
　　另据草庵法师道因的《教苑遗事》说：“昔智者禅师创放生池于海涯，其放之也，必为授归戒、说大法，然后纵之海中。智者灭后，至唐末，中国天台之道寝息，而海东高丽、新罗诸国，盛统此教。”
　　可见，在唐末五代时期，韩国佛教界盛弘天台宗。据此可知，当时两国天台宗人交往一定很频繁，上边提到的子麟只不过是其中一员罢了。
　　至于为什么当时韩国盛弘天教观，道因隐隐约约地把原因归于天台智者造放生池、给鱼授戒说法、鱼归东海的结果。继宗法师却非常肯定地说：“智才缘在此方，而教敷于海东者，此必放生池中诸鱼闻教禀戒报生者，尔然，闻此说者，颇讥以为诞，殊不知教理有凭也。流水十千，天了即脱鱼报，岂外此乎？”
　　继宗叫我们不要讥笑他的说法怪诞，海东盛弘天台的原因就是智者授法归戒的鱼游回海东，感应海东诸国天子的结果。
　　不管怎么说，道因、继宗都肯定了唐末五代时期韩国盛转天台宗的事实。
　　五、天台外宗时期
　　《佛祖统纪》云：“传圣人之道者，其要在乎明教观而已。上尊龙树，上逮荆溪，九世而祖之宜矣。”
　　这段话有两层意思：一是说明天台立祖的原则，是“在乎明教观”；二是提出了“九祖”之说，依次为天竺龙树、北齐慧文、南岳慧思、天台智凯、章安灌顶、法华智威、天宫慧威、左奚玄朗、荆溪湛然。九祖以下依次为道邃、广修、物外、元琇、清竦、义寂，共十五祖，十六祖便是义通。因义通为高丽国僧人，所以这一时期称天台宗时期。一个外国僧人，成为中国佛教界的一代宗师，实不多见。
　　有关义通的材料，一是可见于志磐的《佛祖统纪》卷八《十六祖四明宝云尊者大法师》。二是可见于四明石芝天台宗僧人宗晓于南宋嘉泰三年（１２０３）编纂的《宝云振祖集》（一卷，收在《四明尊者教行录》的第七卷，《大正藏》卷四十六）。宗晓在《宝云振祖集》的序中说：“宝云鼻祖与吾四明为贤父子，表里像运，只兴一家，若其德业不传于世，则教失宗元，后昆奚究！因考核碑实，洎渚简编，得师事迹与劂后继者，凡二十篇，别为一帙，题《宝云振祖集》，盖取是院祖堂之匾曰振祖故也。”宗晓在序里即说明了撰集的缘由，亦说明为什么命名为“振祖集”。《宝云振祖集》的篇目具体为：
　　《请敕额秦文》（附《省牒》、《敕黄》、《使贴》）；
　　《四明图经纪造院事迹》；
　　《台州螺溪定慧院净光法师传（附行）》；
　　《钜宋明州宝云通公法师石塔记》；
　　《宝云通法师移塔记》；
　　《草庵纪通法师著述遗迹》；
　　《纪通法师著述遗迹》；
　　《宝云通法师真赞》；
　　《诗寄赠四明宝云通法师》；
　　《明州宝云四祖师赞》；
　　《宝云通公教主真赞》；
　　《宝云始祖通公法师真赞》；
　　《宝云开山通法师忌疏》；
　　《南湖师祖宝云尊者忌疏》；
　　《四明法师禀学宝云尊者》；
　　《慈云忏主禀学宝云住持》；
　　《明智法师宝云住持》；
　　《史太师请莹讲师住宝云疏》；
　　《宝云院利益长生库记》；
　　《建法堂延庆致致语》（附《法雨堂题名》）。
　　在宗晓说的“凡二十篇”中，有的人把《省牒》、《敕黄》、《使贴》、《法雨堂题名》独立出来，于是就成了二十四篇。三是可见于一些地方志，如《宝庆四明志》、《阿育王山志》、《鄞县通志》等。
　　以上三方面史料，尤以《宝云振祖集》为最详尽，它们可以相互补充，相互印证。
　　现根据《佛祖统纪》和《宝云振祖集》对义通的生平事迹迹略述一下。
　　义通，俗姓尹，字惟远，高丽国人，出身王族，后唐天成二年（９２７）出生。义通从小就矢志佛教，剃度佛门，初投龟山院释宗门下；受具足戒后，学习《华严经》、《大乘起信论》，颇有成就，因此他亦为国人所崇仰。五代后晋天福（９３６－９４７）末年，即高丽定宗（王尧）二年，他西渡入华求法。义通梵相异常，头顶长有肉髻，眉毫宛转，伸长五六寸，他先后在天台云居德韶国师门下习法，忽有契悟。再去拜谒螺溪义寂大师，学习天台教义，当他听了天台的“一心三观”观法后，赞叹确实得到了“圆顿止观”的佛学，于是就留下受业。当时义寂门下有外国籍的学僧十人，义通是其中学识最高者。此外，还有澄或、宝翔二人不明国籍，造诣亦仅次于义通。义通居螺溪约二十年，由于其体悟天台佛学，具体之声浃闻四远。后来，义通想把天台的“圆顿止观”传之父母之邦，于是在北宋乾德年间（９６３－９６７）准备返回。他告别同学曰：“吾欲以此道导诸未闻，必从父母之邦”。于是，假道四明，准备搭般回国。值此之际，吴越王钱俶之子钱惟治（时为四明郡守）听到义通到来，“加礼延屈咨问心要，复请为菩萨戒师，亲行授受之礼。道俗趋敬同仰师模”。郡增执意要义通留下，并说：“或尼之，或使之，非弟子之力也。如曰利生，何必鸡林乎？”意思是说：教化众生，非弟子之力也；做有利于民众的事，何必跟于高丽呢？盛情之下，义通只好答应：既然我们有缘，那就留下来吧。于是义通就留在明州传法。
　　开宝元年（９６８），适峰“福州前转运使顾承徽”，因为屡亲师诲，于是把自己的住宅舍为传教院，传教院在义通的主持下发展很快，十余年后，已有殿宇房廊百余间、佛像七十尊、主客僧五十八人。太平兴国四年（９７９），二十岁的法智投义通门下受法。太平兴国六年（９８１）十二月，弟子延德亲自到京师，奏请宋太宗御赐寺额。翌年四月，宋太宗赐额为“宝云禅院”，昭其样也。从此，传教院就改名为“宝云寺”，义通也被尊为“宝云义通”或“宝云通公。”
　　义通在宝云寺“敷扬教观几二十年，受其度者不可计数”。该时的宝云寺，已“誉振中国”。
　　“昔吴越国王尤所钦重”。钱俶为了表示对义能通的钦佩，曾赋诗赞颂，今天在《宝云振祖集》第八、第九中还能看到两首署名为“吴越国王钱俶”的诗：
　　宝云通公法师真赞
　　不离三界，生我大师。
　　自毫异相，满月奇姿。
　　戒珠普照，慧海无涯。
　　人天福聚，瞻之仰之。
　　诗寄赠四明宝云通法师
　　海角复三涯，形分道不赊。
　　灯青读《圆觉》，香暖顶袈娑。
　　戒此珠无类，心犹镜断霞。
　　平生赖慈眼，南望一咨嗟。
　　据《佛祖统纪》卷八载，义通有个习惯，经常称呼别人为“乡人”，有人问他，何以如此称呼？他回答说：“吾以净土为故乡，诸人皆当往生，皆吾乡中之人也”。
　　端拱元年（９８８）十月二十一日，义通圆寂于宝云禅院，终年六十有二，火化时，舍利盈满骨中。“门弟子收骨，葬于育王山之阳，寺西北隅。”原因是，义通弟子曾请义通等诸师在此屡建讲席。所以，延庆寺的宗正在《钜宋明州宝云通公法师石塔记》中说，将义通安葬在育王寺旁是“礼也”。七十七年后的治平元年（１０６４），义通的墓地“甓甃已芜”，延庆寺住持宗正“乃就之累之为方坟，增显其处”，并写下了《钜宋明州宝云通公法师石塔记》。时过六十多年，义通的墓地也渐渐被人们遗忘了。宣和七年（实为靖康二年，１１２７），宝云寺智威法师拜访了当时的育王寺住持道昌禅师，智威法师问道昌禅师：“通法师乃宝云启教之宗也，有塔葬于此？”道昌道禅师“遂往寻之，见荒榛棘中塔已堕毁矣。”在育王寺的对面有乌石岙，当时有许多富户想在些建坟，道昌禅师均以此地“非余私有”为由而加以谢绝。当下，道昌对智威法师说：“通法师，天台宗主也，又，此地人皆欲得之。若迁通公骨殖葬于此地，则非独免求地者源源而来，抑亦通公之骨葬得其所。”道昌择日，与智威法师、妙湛老人、雪峰睿禅师等一起将义通遗迁葬于乌石岙。“是时，大众半千同送之”。后来，道昌回忆说：“至取其骨，香水洗沐，于日光中，世所谓坚固子者，或青或黄或红或白，兹生于骨上，见者无不作礼叹。如此胜殊，世所未有。”《宝云振祖集》第五中的《草庵纪通法师舍利事》对迁葬移骨的过程记录更为详细：“其骨晶莹可爱，拷之琅琅有声。”雪峰默念之：“果若人骨也，当不止如是而已。”“少顷杲日既升，见骨中世所谓坚固了者。二三众警且哗。则须臾变，数百千璀璨的烁如珠玑。人或求之，至有盈掬得之者。”由于义通移葬于此，后人“欲邀其福”，也葬于此。但别人的坟，“未义而皆为人所移，唯能师之塔巍然而独存”，以至道昌颇感慨地说：“是知用心善不善者，报应之效晓然可见也。”
　　义通在天台宗史上的地位，可以概括为三点：一是作为一个韩国僧人，而成为中国天台宗一代宗师，彪炳于佛教史。二是从义通开始，天台宗的中心从天台山而转移到四明。后来重立天台山祖庭的明代高僧传灯（１５５４－１６２８）在《在台山方外志》中感叹说：“台教正统，智者而下迄螺溪凡十二世，皆弘道兹山。自宝云传教四明，法智中兴之后，是道广被海内，而四明、三吴尤为繁衍。台山者始渐浸微，亦犹佛教盛传震旦，而西域是后晦不明。”“五代以后，台宗衰微于（天）台而盛于（四）明”。《宝云振祖集》中的《南湖师祖宝云尊者斋忌疏》是一个名叫镜上义的日本人撰写的，文中有“中兴教观空云尊者大师，应身日本”之句。应身是三种佛身（法身、报身、应身）之一，指修行成佛。宝云应身日本之说，反映了宝云在日本人的眼中已经成佛，并降临日本。此虽属传说，却反映了宝云对日本佛教的影响。三是宝云门下出了两位“高足”——遵式和知礼。遵戒，俗姓叶，浙江宁海人，年轻时入天台国清寺，学习天台教观。遵式在宋代是一位很有名望的高僧，当明人称“天竺忏主”。宋真宗曾将紫服赐予他，并赐“慈云大师”谥号。遵式曾这样称赞其师义通：“章安归往，荆溪亦亡；诞此人师，绍彼耿光。”知礼，俗姓金，四明人。太平兴国四年（９７９），二十岁的知礼来到宝云寺从义通学习天台教观，从学第三天，首座对知礼说：“法界次第，汝当奉持”，知礼问：“何谓法界？”首座说：“大总盯法门圆融无碍者是也。”知礼说：“即圆融无碍，何有次第？”首座无对。一月后，知礼自己开讲《心经》，听者无不佩服他的天赋和悟性。五年后，知礼的父亲梦见知礼跪在义通前面，义通用瓶水注于其口。从此，义通给他授天台圆顿之旨，他一听即了。第六年，知礼常代义通讲经。义通去世后，知礼又梦见义通的头搁在自己左臂而行走，又表明我操持种智之首。
　　在《宝云振祖集》的《明州宝云西祖师赞》里，保存着南宋重臣魏国公史浩赞义通的诗四首。
　　有关义通的史料中，有几点需要说明：
　　一是关于义通的国籍，《佛祖统纪》卷八说他“高丽国族”；《宝云振祖集》中宗正所撰的《钜宋明州宝云通公法师石塔记》亦说他是“高丽君族”；“同样《宝云振祖集》中的《草庵纪通法师舍利事》说他“新罗人也”；宋代所撰的《宝庆四明志》卷十一说他“自三韩来”。
　　二是有关通的氏族，《钜宋明州宝云通公法师石塔记》说他“高丽君族，尹姓，母孰氏。”《佛祖统记》卷八亦说他“高丽国族，姓尹氏”。但韩国古代的新罗、百济、高句丽等主要国家，历史上没有以尹为姓的国王。另外，在《朝鲜女姓史附录》上亦找不到以“孰”为姓的王后王妃。
　　三是《佛祖统纪》说义通来华前，曾在高丽“龟山院”出家，“受具足戒”，学习《华严经》、《大乘起信论》。但《韩国寺刹事典》说：“龟山院：未详，疑是龟山寺别称。”
　　四是关于义通入华时间，《佛祖统记》卷八中有志磐注：“师于天福末方十六七，正受具，学《华严》之时来中国应在二十后，以历推之，当在汉周之际，今言天福恐误。”按义通出生于后唐天成二年（９２７）计算，到后晋天福（９３６－９４７）末，义通已为二十一岁，符合“二十后来中国”的说法，所以“义通于晋天福末来华”是靠得住的。
　　《佛祖统纪》卷八亦说：“螺溪网罗教典，去珠复返；宝云二纪敷扬，家业有付；而世方尊法智为中兴者，以其有著书立言，阐明祖道，触排山外（派），昭隆道统之功也。”志磐这段文字，把义通放在义寂与知礼之间加以评论。义寂的功绩使天台数典“去珠复还”。知礼的功绩著书立说，力排山外派，救了天台一家之正义，使天台中兴昭隆后世。义通在两代人之间起到过渡作用，即重返的天台教典由义通敷扬给知礼。因而义通被尊为天台十六祖，知礼被尊为天台十七祖。
　　关于义通的著述，《宝云振祖集》中的《纪通法师著述遗迹》说：“师所著述，并逸不传。然考诸四明章记，则尝秉笔为《观经疏记》、《光明玄赞释》矣。若余之法义则法智悉面承，载之于记抄。其《赞释》一部尚存，但不广传耳。”
　　关于义通的思想，由于著作只有一部《金光明玄赞释》，又不广传，所以没有什么理论可言。但由于他的其余法义面授给知礼，知礼又载之于《观无量寿佛经疏妙宗钞》的序里说：当时流行的《观无量寿经疏》是从义通那里禀受下来，“相沿之今”，后人“著述不绝”。这些著述，知礼的评价是“谈事相多”，“开示观门少”。作为教化下层民众是可以的，但要“盛演圆宗”（宣传天台圆教）是不够的，出于这种考虑，所以要作《观无量寿经疏妙宗钞》。
　　知礼在《金光明玄义续（拾）遗记》的“缘起”里说，义通师曾撰有《金光明赞释玄辨》（简称《玄辨》），孤山智圆（山外派）又作《金光明赞释玄辨章记》（简称《章记》）发挥了义通的“旨”。智圆在作《章记》时，不仅删去好多文句，而且去掉了共中有关“观心”部分的内容。知礼认为：本来义通《玄辨》就是给门徒讲学时的随录，在文义上难免有欠缺的地方（义或阙如），而孤山智圆利用这一点，去掉“观心”（指妄心观）这一天台宗大义。为了恢复义通师《玄辨》的本来面目，乃“秉笔拾先师遗余之义，拾后人遗弃之义，作教行二途不至雍蔽。”
　　知礼在《金光明文句记》的序中记，“吾先师昔居宝云”，讲述《金光明》，下面门徒繁会，竞相记录。因为是门徒的记录，传来抄去，把义通师的宗旨忘了，在接引的经论上，“辞多舛谬”。所以借开讲之机，一面回忆师说大义，一面借助孤山智圆撰述之中的“俗书故实”，编成这本《金光明文句记》。希望读者不要偏于事相禅修，要充分认识理观的重要性（不以事相之关情，但思理观之为益）。
　　知礼以上的三处议论，提出了两上问题：一是“理观”、“事观”问题；二是“妄心观”与“真心观”问题。这两点是山家山外争论的两上要点。作为后人，对义通思想的评价，即不要站在山家一边，亦不要站在山外一边。公允地说，义通当时对这两个问题恐怕没有像后来山家与山外一样二者必居其一，讲得不那么明确、透彻，后来的山家、山外都想借通师说加以发挥，这就是为四明知礼有“遗义可拾”、孤山智圆有“微旨可明”留下余地。
　　淳熙年间（１１７４－１１８９），宗莹曾为宝云寺住持。南宋重臣太傅大丞相魏国公史浩曾临幸宝云寺，首访祖师堂，只见一龛风雨，智者、宝云二大师塑像颓然其中。史浩指着宝云塑像，对宗莹说：法智（知礼）、慈云（遵式）两尊者难道不是出自宝云寺？时下地方人的眼中，宝云道场是为这两位尊者设的。你能否辟出一堂，塑绘四祖像（智凯、宝云、知礼、遵式）？宗莹听后，自觉有愧于王臣护法之意，遂即在东庑筑振祖堂。振祖堂落成，四像亦塑好，落成典礼上，众人请史浩作序，史浩不加思索，四赞立成。《四祖赞》的第二首是赞诵宝云义通的，赞曰：
　　止观宗旨，鼎盛于隋。
　　末法不竟，将遂堙微。
　　通师崛起，三韩之湄。
　　风帆万里，乘筏从师。
　　得道已竟，言归有期。
　　四明檀越，顾氏承微。
　　捐宅为寺，尽礼邀祈。
　　名曰宝云，金刹巍巍。
　　师即戾止，学徒影随。
　　户外屡满，声走天涯。
　　台山附绪，接统兴衰。
　　六、山家教观时期
　　天台宗发展到知礼生活年代，出现了山家、山外之争。究其原因主要有三点：一是远因安史之乱，近因会昌法难，天台教籍丧失殆尽。直到吴越王遣使高丽，天台教籍失而复得，其间天台佛学几代衰弱微。天台章齐备后，重兴研究天台佛学思想，自然产生种种不同见解。二是，由于湛然把《大乘起信论》思想引入天台佛学，用“真如随缘”解释天台的“性具”说，模糊了华严与天台的界限。三是其他各宗主动融会天台思想，如华严的圭峰以《大乘起信论》讲圆融，提出“同教一乘”的说法，沟通华严一乘与天台一乘的关系，致使天台、华严在圆教意义上界限不清。又如禅宗的延寿，主张禅教兼重，性相融合，主动融合诸宗。在这种情况下，要么让天台佛学特色失去，要么在理论上清肃非天台思想。山外派选择了前者，山家派选择了后者。这便是天台山家、山外争论的根源。
　　山家派是以知礼为首的一系，山外派是慈光悟恩这一系。在地域上山家一系以四明为中心，山外一系以钱塘为中心。
　　山家山外的争论，大体上可归纳为以下四点：
　　第一，是起于《金光明玄义》的广本、略本的真伪问题的急论，双方文书往返各五，前后经历七年。以钱塘地方为道场的慈光悟恩著《金光明玄义发挥记》（简称《发挥记》），这是注释智凯《金光明玄义》的。但《金光明玄义》有两种版本流行，而天台宗独有的经典解释法是“五重玄义”，即由“释名、辨体、明宗、论用、判教”五分科构成，其中的“释名”又分为“教义释”与“观行释”。而当时流行的两种版本，广本有“观行释”，略本没有。而悟恩的《发挥记》是以略本为蓝本，并说广本的“观行释”是后人伪作。悟恩这一说法立即引起争论。互相论驳，为此，悟恩的门人源清、洪敏构《难词二十条》。知礼保持缄默很久，最后在同门善信的请求下，为了“救一家之正义”，“当仁不让于师”，“遂挥毫释二师之难词”，遂作《释难扶宗记》，对前辈加以论难。悟恩、源清等人相继去世后，庆照、智圆继承师说，出面论。庆照、智圆撰《辨讹》，验《释难扶宗记》之非。对此，知礼又应以《诘难书》。于是，庆昭又构《五义书》答之；知礼再作《问疑书》斥责对方；庆昭逾年不答，知礼再写《复问书》催答；庆昭再作《释难书》。“攒结前后十番之文，共成今《十义书》之作。景德四年（１００７）六月十五日，知礼派弟子神照本如持《十义书》追到钱塘诘问庆昭、智圆等，会稽什法师亦表示愿意一同赴钱塘辩论。直到庆昭的弟子智圆请钱塘太守出面调停，才算免去一场面对面冲突。同年五月二十六日，庆昭以《答十义书》一轴作答。知礼观后坪击其为“始末全书于妄语，披寻备见于心，毁人且容，坏法宁忍？”针对《答十疑书》，知礼作《观心二百问》，“先标问目，后布难词”，要求对方“依数标章，览文为答，毋使一条漏失。”庆昭在接到《十义书》及《观心二百问》后。回知礼一封信，信中对知礼表示敬仰，并尊为正统。
　　第二，山外派源清的《十不二门示珠指》和宗昱（翌）的《十不二门注》说观法的对象是真心。而知礼作《十不二门指要钞》（简称《指要钞》），主张妄心说，展开为“理具事造”和“别理随缘”的观点。这次争论时间上相当前述七年争论中间的景德元年（１００４）。知礼认为，真如之理本具三千之法，这是理具；其展现为现象界，这点事造一体同时，此所谓“理具事造”。知礼又认为，根据“教权理实”和“暂用还废”的原则，分阶段的别教的理亦能随缘。这种问题的展开，又引起了一场争论。知礼《指要钞》抛出后，永嘉继齐作《随缘指滥》、天台元颖作《随缘作语》，嘉禾子玄作《随缘外》一同反驳知礼。知礼双作《别理随缘二十问》并序，对“别理随缘”作了集中阐发。两年后，知礼的弟了仁岳作《二门析难书》，标志着这次争论的结束，和前番一样，这次又是山外派落败。
　　第三，由于孤山智圆在《清观音经疏阐义钞》中曲解天台的性恶说，使争论再度而起。庆昭门下的咸润作《签疑》，卫护智圆。智礼弟子仁岳作《止疑》，加以反诘。
　　第四、知礼撰述《观无量寿经疏妙宗钞》，但知礼门下最支持师说的仁岳不服，呈上《三身寿量解》、《难辞》，恳求师父订正《妙宗钞》中的谬误。知礼不但不予采纳，反而立料简十三，批难仁岳之说，这又引出一场争论。仁岳为些离开四明之地。在遵式所住的武林天竺寺著《十谏书》谏诤师父，知礼以《解谤书》作答。仁岳再作《雪谤书》。最后双方各持已见。
　　知礼的《妙宗钞》中说：“心具三千”、“色具三千”。山外的威润作《指瑕》提出反对，说处于孤立状态的色法不具三千。仁岳又作《抉膜》，提出色法，心色不二的传统说法。由于仁岳同时批判山家、山外两派，所以有人反对仁岳定为“后山外派”，而被称为“杂传派”。
　　后来，知礼门下亦分成了若干派：以尚贤为中心的广智派；以本如为主的神照派；以梵臻为主的南屏派等。知礼寂灭后，山家的三派存续到南宋。
　　知礼（９６０－１０２８）寂灭半世纪后，高丽僧人义天于北宋元丰八年（１０８５）入宋，学习天台教观，学成后回国创立了韩国天台宗。
　　义天，俗天王煦，字义天，因讳宋哲宗赵煦，故以字行世。义天是高丽国王文宗王徽的第四子，生于文宗九年（１０５５），母亲是仁睿太后。他十一岁受王命出家，由景德国师剃度于灵通寺，受学华严宗。同年十月于佛日寺受具足戒。景德殃后，义天继承法门。义天虽受师于华严，但对各宗章疏无不探索钻研。北宋治平四年（１０６７），高丽文字敕封为“广智开宗弘真佑世僧统”，后来的顺宗、宣宗亦都有恩礼之加。义在对宋代的天台宗似有独钟，他曾对仁睿太后说：“天台三观，最上真乘，此宗门未立，甚可惜也。”义天的想法不仅得到太后支持在藩王颙（后来的肃宗）亦愿为他外护。在这种情况下，义天于元丰八年（１０８５）四月七日夜，留书给宣宗及仁睿太后，微服至真州塔乘宋商林宁的般越入宋。其实，在此之前，义天曾多次向文宗请求入宋求法，都因国王怕得罪与宋不和的北方辽国，而一直没有获准成行。
　　宋商林宁的般在山东板桥镇登陆。义天在密州时，对知府范锷表示，自己“轻身重法”，“负笈寻师”。给宋哲宗的《入宋求法表》上亦表示“轻万死于涉长波，委一身于到彼岸”。宋哲宗派主客员外郎苏注延到密州引导义天入京。同年七月，义天到达京师启师圣寺，中书促进人范百禄负责接待。数日后，宋哲宗在垂拱殿召见义天，礼遇备至。义天要求在宋“游方求法”，得宋哲宗恩准。他先在汴京朝拜名寺，历记名僧；同华严宗的法师探讨“贤首，天台判教之异同，及两宗幽妙之义，曲尽共说。”后又“诣相国寺，参元照禅师宗本”；到兴国寺，参西天三藏智吉禅师问西天事甚详；又谒金山佛印禅师了元。然后上表请住杭州华严座主净源主门下受学。朝延命主客员外郎杨杰为馆伴，净源与义天在见面前已有书信来往，今番目睹义天人品非凡，便将自己所学倾囊相授。其间，义天还请天竺寺慈辨从谏讲天台一宗经论，从谏为其作诗一首，并赠香炉、如意等物。其诗如下：
　　醍醐极唱持尊崇，
　　蒸萏苍奇喻有功。
　　吾祖昔时唯妙语，
　　僧王今喜继高凤。
　　芳香流去金炉上，
　　法语亲传犀柄中。
　　他日海东敷教处，
　　智灯千焰照无穷。
　　此时，高丽国宣宗上表宋朝延，说其母思念，要求宋朝延敦促义天回国。亦劝义天不要“为经背母”。义天因此入京向宋帝辞行，然后重返杭州净源寺，听讲华严大义，净源赠以炉、拂，作为付法之信。然后到天台山谒智者大师塔，立于塔前述《发愿文》：
　　某稽首归命，白于天台教主智者大师曰：尝闻大师以五时八教判释东流一代圣言，罄无不尽，而后世学佛者何莫由斯也。故吾祖华严疏注云，贤首五教大同天台。窃念本国昔有人师，厥名谛观，讲演大师教观，流通海外，传习或坠，今亦既无。某发愤忘身，寻师问道，今已钱塘慈辨大师讲下承禀教观，粗知大略。他日还乡，尽命弘扬，以报大师为物设教，劬劳之德。此其誓也。
　　随后，义天又从天台至明州，到育王广利寺谒大觉禅师怀琏，听其说法，颇契本怀。义天在华期间还访问慧林、善渊、择其等名僧达五十余人，而且四处广求佛教典籍，达千余卷。义天在宋十四个月，可谓教、典双收。一直陪同义天求法的主客员外郎杨杰对义天这次入华求法评价说：“自古圣贤越海求法者多矣，岂如僧统一来上国，所有天台、贤首、南山、慈恩、曹溪，西天梵学，一时传了了，真弘法大菩萨行者，此真实义谛，，非溢美之言也。”元佑元年（１０８６）五月二十日，义天塔乘本国朝贺使船，历时二十九天回本国。义天在礼成东登陆，宣宗奉仁睿太后之命出奉恩寺等待，举行了盛大欢迎仪式。义天回国后，初建兴王寺。他在兴王寺设置教藏都监，编录刊行从宋、辽、日本购来的佛教典籍，刻为《续藏经》，后人为纪念他，又称为《义天续藏经》。义天先后还做过浮石寺、洪圆寺、天寿地住持。
　　高丽宣宗九年（０９２），仁睿太后设天台宗礼忏法会，这标志着天台宗在高丽已被朝延认可。接着义天要建寺立宗，他的想法得到仁睿太后的支持，模枋中国天台宗国清寺建高丽国清寺，以“发扬妙法，移佛陇之高风。”国清寺于宣宗末年动土兴建，耗巨资，历二年而竣工。义天在《新创国清寺启讲辞》里说：
　　缅怀海东佛法七百余载，虽诸宗竞演，众教互陈，即天台一树明夷于代。昔者元晓菩萨移交于前，谛观法师传扬于后，争奈机缘未熟，光阐无缘，教法流通，似将有待。
　　高丽国清寺落成后，肃宗令义天为国清寺第一代住持，并亲临典礼。义在在庆典后升座开讲天台教观，各高僧大德，闻风竞集。翌年，肃宗因准第五子澄俨在国清寺出家，后来成为圆明国师，时称义天为“百世不迁之宗”。义天还在国清寺奉慈辨从谏之像，拜为祖师，并每年遣使来华，保持与慈辨联系。
　　义天创立天台宗以前，当时高丽国佛教已形成“五教九山”（五教：戒律宗、法相宗、法性宗、涅槃宗、圆融宗、九山：即禅门的九个本山，分别为迦智山、实相山、闍崛山、桐里山，狮子山、圣住山、曦阳山、凤林山、须弥山）。义天开创天台宗以后，“五教九山”变为“五教两宗”（五教：华严宗、法相宗、法性宗、始兴宗、戒律宗。两宗：漕溪宗、天台宗）。
　　肃宗六年（１１０１）八月，义天患病，肃宗亲自到国清寺探望奉药。义天仍依几而坐，或观心，或持经。是年十月三日敕封为国师。十月五时寂殁，年四十七。为哀悼义天。肃宗与群臣“玄冠素服，辍朝三日”，肃宗赐谥号“大觉”。十一月四日，入葬于五冠山灵通寺东山石室。
　　关于义天所传教观，因自知礼开始，天台宗已分裂为山家、山外两派，教学自有区别。一般而言，义天传的是山家教观，原因有以下三点：一是通过山家、山餐长达三十年的争论，天台教经知礼的清肃，直到北宋未年，江浙之间，无不传天台之教，即所谓“代代素业天台智者教乘”，“勿事兼讲”。所以义天在杭州一带学习的天台宗应是山家教观。二是从师承上看，慈辨的师承如《佛祖统纪》“慈辨本传”所载：“年十九，试《法华经》得度，即谒上（天）竺辨才，夙夜听习。复往依南屏金山，问辨如流。”慈辨有两师，一为无净法师，元净从师于祖韶法师，而祖韶则从师于遵式。二为南屏梵臻法师，梵臻是知礼的法嗣，从师承上亦可看出义天传的是山家教观。三是从义天历二十年搜集整理编纂而成的《新编诸宗教藏总录》中的书目看，其中的天台教观书目：
　　智凯著述九种（略）
　　湛然著述五种（略）
　　知礼著述十二种——
　　《十不二门指要钞》二卷，
　　《十不二门指要科》一卷，
　　《金光明文句科》二卷，
　　《金光明文句记》六卷，
　　《法华经义疏记》二卷，
　　《法华经义疏科》一卷，
　　《金光明玄义科》一卷，
　　《金光明玄义遗记》三卷，
　　《释难扶宗记》一卷，
　　《十义书》五卷，
　　《观无量寿经妙宗钞》三卷，
　　《观无量寿经妙宗钞》一卷，
　　梵臻著述一种——
　　《十不二门总别指归》一卷，
　　继宗著述二种——
　　《十义书科》一卷，
　　《解谤书》三卷，
　　仁岳著述四种——
　　《十不二门文心解》一卷，
　　《十不二门科》一卷，
　　《论三千书》一卷，
　　《十谏书》一卷；
　　慈辨从谏著述一种——
　　《议方便品题》一卷。
　　从以上目录可以看出，没有传出外派教典。但仔细审阅一下，就会发现，义天传的并非纯粹的山家教观。这也可从他在天台山的《发愿文》中看到，其中“贤首（华严）五教大同天台”，“今已钱塘辨大师讲下承禀教观，粗知大略”。这就是说，他对山家教凤，亦只粗知大略，不深不透。因为他在中国前后也只不过十四个月，并且到处游访。再加上他原先又是学华严的，所以认为“贤首五教大同天台”。我们知道，山家和山外争论的实质就是天台宗与华严宗之争。由此可见，义天对山家教观并不很清楚，不可能以已昏昏而使人昭昭，可见他在高丽传的亦是天台与华严的“混合物”，不是纯粹的山家教观。
　　高丽天台宗在义天之后，分为两派：一派称“天台疏学宗”，注重讲天台论疏教义；另一派称“天台法事宗”，专修法华忏法。
　　至今，在天台山国清寺祖堂的写真像中，就有玄光和义通两位韩国僧人。在天台山的华顶、佛陇寺、国清寺、平田寺及螺溪都有古代韩国僧人的住所、葬地或聚居之新罗院遗迹，所有这些，都是中韩天台宗关系史的最好佐证。
　　第五章 天台佛学研究
　　一、天台宗研究中三个值得注意的问题
　　智凯是天台宗的实际创始人，因为他不仅提出了一系列独标一帜的理论命题，诸如“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”等，并且建构了完整的理论体系和判教思想。由于智凯这一套理论圆熟于天台山，所以称天台宗。又因天台宗奉《法华经》为宗经（立宗的主要经典），故天台宗又别称为法华宗。上述几点可以说是学界定论的看法。
　　现在，有些学者对上述的结论产生种种误解，认为：即然智凯为天台宗的创始人，以为“天台宗”、“五时八教”等概念都系他所为；既然天台宗以《法华经》为宗经，于是简单地把《法华经》思想等同于天台宗思想。
　　造成这种误解的根本原因是，研究者不是从史料出发，而是承袭别人研究文章，所以人误亦误。这种做法，正应了当年智凯在创建天台学风时所批判的：他们如矮人观场，随他人哭笑。下面，针对上述提及的三个问题，以史料为根据，谈点自己的看法。
　　（一）关于天台宗的法统问题
　　天台宗一词，始见于天台九组湛然的《法华经大义》。《法华经大义》云：此典（指《法华经》）“多有诸家，今暂归‘天台宗’。”智凯的著述中，从他最年轻时代的《次经禅门》到他晚的的圆熟之作《摩诃止观》，均未见“天台宗”字样。智凯生于陈隋之间，湛然生于中唐，二人相隔一百多年，由此可知，天台宗一词的出现，是智凯寂殁一百多年以后的事。
　　智凯在世时，不仅无自立宗派之意思，而且其遗文中亟叹无可传法之人。一则曰：“欲以先师禅慧授与学人，故留滞陈教八年弘法。诸来学者，或易悟而早亡，或随分而自益，无兼他之才。”再则曰：“日于江都行道，亦复开怀待来问者。……而不见一人求禅求慧。与物无缘，顿止于此。”三则曰：“又作是念，此处无缘。余方或有先因。……开荆潭功德，粗展微心。虽结缘者众，孰堪委业。初谓缘者不来，今则往求不得。”四则曰：“于荆州法集，听众一千余僧，学禅三百。州司怕虑，谓乖国式，岂可聚众，用恼官人。故朝同云合，暮如雨散。设有善萌，不获增长。”又说自己晚年在山，“吴会之僧，咸欣听学。山间虚乏，不可聚众。衷心待了，访求法门，暮年衰弱，许当开化。今出期既断，法缘亦绝。”从以上这四段文字看，可以断言，在师承的问题上，智凯无付法继统的思想。
　　天台的付法继统思想当起于章安灌顶。智凯去世后，接替智凯主持天台山寺院的虽为智越，但弘扬智凯之教的却是灌顶。众所周知，智凯的绝大部分著述是由灌顶记录而成的。此外，灌顶还自己著述，弘传天台思想。灌顶在替智凯的《摩诃止观》写“缘起”时，已表现出法统思想，他把《付法藏传》中所说的西土二十四祖引入了“缘起”，即所谓“金口相承”。“金口相承”文后，又提出“今师相承”，即龙树、慧文、慧思、智凯，并推印度的龙树为天台之高祖。这时，灌顶虽然有法统的意思，但他讲的毕竟还是理论上的相承。即北齐的慧文禅师依龙树的《大智度论》及《中论》的偈文，悟入空、假、中“三谛圆融”之理，由此构成“一心三观”禅法。慧文把这个法门传授南岳慧思，慧思把它和《法华经》相结合而构成的实相论，双弘定慧二门。智凯师事慧思，受传渐次、不定、圆顿三种止观。
　　到了荆溪湛然之世，禅宗为正宗之争，弥满天下，大约在这个时候，天台也有定祖之说。李华是湛然的好友，湛然曾为他撰《止观大意》。李华在《故左溪大师碑》中曰：
　　至梁陈间，有慧文禅师，学龙树法，授慧思大师，南岳祖师是也。思传智者大师，天台法门是也。智者传灌顶大师，灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也。
　　后来，皎然和尚在《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》中曰：
　　慧文传南岳，南岳传天台，……天台……传章安，章安传缙云，缙云传东阳，东阳传左溪。左溪传自龙树以还，至天台四祖，事具谏议大夫杜正伦教记。今大师（道尊），则亲承左溪。
　　而荆溪湛然门人梁肃，作《天台禅林寺碑》，在说明慧文、慧思、智凯、灌顶四世之后，曰：
　　顶传缙云威，威传东阳。东阳，缙云同号，时谓小威。威传左溪禅师。自缙云至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。左溪门人之上首，今湛然禅师，行高识远，超悟辨达。凡祖师之教的章句者，必引而信之。
　　从以上三碑的内容上看，都表现出法统思想。但仔细看来，三碑文对湛然的定祖又不相同：李华碑没有言及道尊、湛然哪一独得左溪玄朗之正统。皎然碑却谓道尊得左溪玄朗之法眼，而梁肃碑则说左溪玄朗付法荆溪湛然。
　　由此可见，后来天台宗僧众龙树湛然为天台宗九祖，是采用梁肃的说法来定的。
　　湛然时代，宗派势力很盛，僧人归属各宗，甚至壁垒森严。据《释门正统》载，澄观曾受学于天台湛然，后来被华严宗僧众推四祖，天台宗众非常愤恨，骂他为“叛出”（即今天的叛徒），由此可见一斑。
　　到唐玄宗时期，从龙树到湛然的九祖传法次第，因《止观辅行》普门子序与梁肃的《修禅寺碑》而固定下来。但如果查一下《金石萃编》卷八十三，就会发现风穴真禅师曾被唐明皇谥为天台七组。由此可知，在唐玄宗时期，天台宗传法两说并存。直至五代，吴越王追谥诸祖，荆溪之说遂为后人所公认，而风穴真禅师早被人们所遗忘。
　　至于天台十祖，则说法混乱。据天台传统之说，当为道邃，唐代乾淑和尚曾作道邃《行业记》，今附刊《九祖传》末。但《佛祖统纪》卷五十的《明智法师塔铭》中谓行满为天台十祖，而《宋高僧传》卷七谓玄烛为十祖。