曾其海著：天台佛学（5）

（二）天台宗的“五时八教”问题
　　判教（又称教判），是将释迦牟尼从三十成道、八十涅槃这五十年间所说教法进行系统地判断解释，从而阐述佛陀的本意，表明本宗的立言根据。中国佛教，随着佛经和论疏的不断译出，各种经论之间的矛盾也随之增多。面对这种情况，高僧学者煞费苦心，但始终没有找到解决良策。及至东晋，佛陀跋陀罗的《华严经》译出，翌年北凉昙封锁又译出《涅槃经》，才使矛盾有了解决的可能。理由是：《华严经》是佛陀成道之初所说之教，《涅槃经》为佛陀入灭时所说之教。根据这两部经典就可判明佛陀最初的教法和最后的教法，其他所有经典自然只能介于二者之间。天台宗判教形成以前，已有“南三北七”，十家判教竞相兴起。南地三家以《涅槃经》为中心，北地七家经《华严经》为中心。但这些判教都只立足于最初的《华严经》和最后的《涅槃经》，而对二经以外的经典没有进行全面系统的研习。直到天台宗创立，才用“五时八教”对一切经典进行了全而后评判。天台宗以《法华经》立宗，他的判教自然以《法华经》为轴心。《法华玄义》第十章说，宣传《法华经》以外的经典，没有建立判教的必要，要宏扬《法华经》，就必须建立判教。因为《法华经》以外的经典，佛陀在世时已进行广泛教化，广为人知，而“会三归一”《法华经》的教化意图则幽远深邃，如不立判教，就不能开示佛怀。
　　判教是天台宗的重要思想之一，天台宗就是通过“五时八教”的判教，把自己判为“纯圆”之教的。
　　天台宗判教思想的主要典籍是：第一，智凯的《法华玄义》卷十的“五重玄义”的第五重判教部分；《法华玄义》卷一的“七番共解”里的第三项。第二，智凯的《四教义》（六卷），《佛祖统纪》卷二十五说它是智凯《维摩玄疏》一部分抽出的“单行本”，为了区别于后来谛观的两卷本《四教仪》，习惯称智凯的《四教义》为大本或广本。第三，湛然的《法华玄义释签》。第四，湛然弟子明旷的《天台八教大意》。第五，高丽谛观的《天台四教仪》，其中高丽谛观的《天台四教仪》一书和元代蒙润的《天台四教仪集注》流行最广。
　　关于《天台四教仪》一书中的形成，记载说法不一。《天台四教仪·缘起》说：“（谛）观能探索大本（指智凯的六卷本《四教义》），录出《四教仪》之文成二卷，其上卷明一家判教立义，下卷明南北诸师宗途异计。”《天台四教仪》亦末亦说：“谨案台教广本，抄录五时八教，略知如此。若在委明之者，请看《法华玄义》十卷，委判十方三世佛说法仪式，犹如明镜；及《净名玄义》中四卷，全判教相。自从以下，略明诸家判教仪式耳。”这二处记载都说明《天台四教仪》是智凯《四教仪》的简约本。然而《佛祖统纪》则说《天台四教仪》“此书即荆溪八教大意”，（谛）观师将此“略加修治，易以今名”而成。这个记载本身是有问题的，因为荆溪湛然并无《八教大意》之著述。据笔者推测，《佛祖统纪》这段记载很可能掉了几个字，应为“此书即荆溪弟子明旷的八教大意”的撰述，因为荆溪弟子明旷是著有《天台八教大意》的。　　
　　关于“五时八教”的形成，从师承上看，可追溯到慧文、慧思对教的看法，他们认为佛说法的位次有“通”（通三乘）、“别”（大别于小）、“圆”（圆满）。
　　智凯接受了慧文、慧思对教的看法，并探究了《法华经》的精神，确实形成了“五时八教”的思想，却没有“五时八教”的完整提法。在智凯的著作里，“五时”是用“五味”作比喻的。在《法华玄义》第十卷里虽提出“顿、渐、不定”，在《维摩经玄疏》第六卷里也虽然提出“顿、渐、不定、秘密”，却没有“化仪四教”的提法。但在他晚年的著作《四教义》第一卷里可见到他将“化法四教”与“顿、渐”及“五味”并用，这可标志着智凯“五时八教”思想的形成。
　　智凯虽有“五时八教”的思想，但提出“五时八教”的却是距他一百多年的湛然。“五时八教”一词初次出现在湛然的《法华玄义释签》里，并只出现过一次。后在《法华文句记》中和《止观辅行传统决》里也都出现过一次。由于湛然比较随意地使用这一概念，由此可以推知，在湛然以前可能已经开始使用这一说法。
　　这里再顺便提一下，关于判教问题华严宗与天台宗的交涉。华严宗深受天台宗“五时八教”判教思想的影响，它的五教说是采用天台八教的基本观点的。华严宗人为了提高《华严经》之地位，把它列入圆教，同时与《法华经》之圆评比高低。华严宗提出渐、顿下面又各有藏、通、别、圆的判教主张，认为《华严经》、《法华经》虽同属圆教，但《华严经》是“顿圆”，《法华经》是“渐圆”。因此《法华经》要逊《华严经》一筹，《法华经》也虽有“顿”的意思，但只是“渐中之顿”，而《华严经》则为“顿顿”。为此天台湛然在《止观义例》中用四十六番问答来破斥这种说法，其中特别点出，华严宗的这种说法其实是不懂天台判教有双重意义，所以闹出“顿顿”的笑话。湛然是批评不合理的，可以说是击中了对方的要害，天台将“顿、渐、秘密、不定”放在“化仪”之列，把“藏、通、别、圆”放在“化法”之列，分成形式和内容两种不同的范围来说明，是合理的，特别是四教判释相当有力。而华严宗却把形式和内容混为一谈，使得一种分类时用上两个标准，显然犯了基本的逻辑错误。
　　由于天台判教思想体系化、整体化，显得合理有力，使得华严宗无法摆脱天台判教思想影响，事实上，华严宗的判教只在天台判教基础上略加补充而成，表面上虽添了一顿教，并改“藏”为“小”，改“通”为“始”，改“别”为“终”，但实质上没有变动。这种因袭，连华严宗僧众自己也不讳言，如华严宗清凉国师澄观就曾说过：“贤首（华严宗）所说大同天台。”此种情况，引起华严弟子慧苑法师的不满，要求更张五教，另依《宝性论》来建立四教，摆脱天台而另立判教体系。
　　（三）法华思想和天台思想的问题
　　时下，看到一些文章和书籍简单地把法华思想等同于天台思想，把《法华经》的传播当做天台的传播。这显然是一种误解，并且是一种常识性的错误。造成这种误解直接原因是：认为天台宗以《法华经》立宗，别称法华宗，因此把二者简单地加以等同。
　　天台宗是以《法华经》为主要的立宗经典，天台思想和法华思想有许多渊源相承关系（这种关系，在这里限于篇幅和文章结构，不能展开论述，仅从为什么不能把天台思想等同于法华思想谈几点看法），但毕竟相距甚远。其理由是：
　　第一，在中国佛教各宗中，研究、宣扬《法华经》并非天台宗独有，并且各宗都按本宗的立场观点理解宣扬《法华经》思想，说法各异。《法华经》自汉译以来，就有人“皓首穷经”。到南北朝时期，研究《法华经》已成为一门专门的学问。到智凯年代，研究《法华经》已达七十多家。所以湛然在《法华经大义》中说：研究此典（指《法华经》）“多有诸家，今暂归天台宗。”可见，天台宗也只是研究《法华经》的一家。从数量上看，智凯虽有著称于世的各二十卷（或作各十卷）的《法华玄义》和《法华文句》，但三论宗的吉藏著有《妙法莲华经义疏》（十二卷）、《统略》（六卷）、《论疏》（二卷）、《玄论》（十卷），并不比天台宗少。从理义上看，唯识宗的窥基著有《法华玄赞》，他站在唯识立场用性各别的原理阐释《法华经》，主张众生中不能成佛的和不一定成化的二性。窥基的这种解释与智凯对《法华经》的解释根本不能相容。因为天台不仅主张人人都能成佛，而且主张无情之物也有佛性。在判教方面，窥其根据《解深密经》的三时判教，立“多说有宗、多说无宗、并无有宗”的主张，认为《华严经》、《解深密经》、《法华经》当配第一时。他在《义林章》中说，四阿含是第一时教，各种说空的经是第二时教，华严、深密、唯识是第三时教，而对法华不予探讨。而天台的“五时八教”判《法华经》为第五时，为此，湛然写了《法华五时问》，对窥基加一一诘难。这说明各宗的立场不同，对法华的见解也不同，只有站在天台的立场上阐述法华思想，才算是天台思想。
　　第二、天台宗的思想不只源于《法华经》，还有印度龙树的三论（《大智度论》）、《中论》、《十二门论》）和中国本土的儒道思想，更多的还是它的自己发挥。智凯的《观心论》云：“‘命归龙权师’，验知龙树是高祖也。”代表天台宗思想特色的“一心一意观”、“三谛圆融”、“一念三千”等思想命题，都与龙树的三论有关。北齐慧文依龙树《大智度论》及《中论》的偈文（因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义），悟入空、假、中“三谛圆融”之理，由此构成“一心三观”的禅法。慧文把这个法门传授给慧思，慧思把它和《法华经》相结合而构成他的实相说，双弘定慧二门。智凯师事慧思，得传“渐次、不定、圆顿”三种止观。
　　天台宗的慧思，从佛教的立场，大量吸收当时道教中的神仙方述。他在《誓愿文》中说：“今故人入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道，愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通。”慧思说自己入山的目的是：“我今入山修习苦行，……为护法故，求长寿命。不愿生天及余趣，愿诸圣贤佐我好芝草神丹，疗治众病除饥渴。”“借外丹力修内丹，欲安众生先自安。”这里的“借芝草、神丹，借外丹力修内丹，成就五通神仙”都是道教的一套。智凯还把儒家的东西吸收到天台思想中，说儒家的仁义礼智信五常、水火木金土五行、礼乐诗书易行经等，都可配当佛教的五戒。他说：“一切世间外道经书，皆是佛说”，“深知世法即是佛法。”
　　天台思想有一个很大特别是借题发挥、自由创造。天台宗人把这种方法称为“六经注我”、“随机摄教”、“随义立名”，这种做法很像儒家的“托古改制”。如智凯在《法华玄义》中对“妙法莲华经”五字经题发挥，可以说是微言大义。他说：“妙法”，是指一切权实之法，开权显实，妙不可言，故云“妙法”。纵然是妙不可言，但通过比喻还是可以领略到它的意义的。“莲华”就是比喻，有莲故有华，比喻为实施权；华开比喻开权，而莲现比喻废权，而莲成比喻立实。莲比喻本，华比喻迹，故莲与华的关系比喻由本垂迹、迹依于本；华开比喻开迹，莲现比喻显本；华落比喻废迹，莲成比喻立本。这叫本迹二门各开显三意。
　　在同一著述里，智凯对“十如是”又作了一通发挥。“十如是”出自《法华经·方便品》原文为：
　　唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如果缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。
　　智凯除对“十如是”作了多种解释外，又在“十如是”的读法上作“翻译三读”的发挥：
　　依文读义，凡有三转：
　　一云：是相如，是性如，乃知是报如。
　　二云：如是相，如是性，乃知如是报。
　　三云：相如是，性如是，乃知报如是。
　　智凯认为，慧文对“十如是”的读法，立意于“空”，其目的是强调万法无自性，万物无常住，教人不可执著；经文原文的读法是立意于“假”，说明一切法虽如幻如化，但也不可绝对否定定经验世界，但又不要以经验世界为真实；智凯自己的读法，立意于“中”是对前面两种读法的辨证综合。如果不这样读，就不能摆脱第一、第二种读法语言上和思想上的对立，就无法把握实相。还在《金光明玄义》中对“金光明”三字的发挥，同亲独有其钟。
　　第三，天台宗有些理论与伪经有关。近代佛学家欧阳渐的弟子吕瀓认为，最有资格代表中国佛学的禅、天台、华严三宗，他们的根本思想是“性觉说”，这种思想和盛行于中国佛教界的“伪书”（如《大乘起信论》、《楞严经》等）是一脉相承的。这些佛教宗派的主要理论支柱，就是由于误解印度佛教、连结“伪书”所建构起来的。
　　吕瀓的看法是有道理的。天台著作中，光是智凯的著述，就有一些在学界中存有疑问：《观无量寿经疏》，据日本学者望月亨考证，认为唐人伪作；《净土十疑论》中用玄奘翻译的《杂集论》，是伪书无疑；《智者大师禅门口诀》、《维摩三观玄义》、《五方便念佛门》均有可疑之点。
　　在慧思的著述中，四卷的《大乘止观法门》，学界看法也倾向于伪书，因为这部书里，也谈到了“真发受熏”、“阿梨耶识”等属于《大乘起信论》思想的内容。至于《大乘起信论》在唐代佛教界流传甚广，天台湛然的著作中也吸收了此论的思想。宋代山家派知礼说此论能依诸大乘经典，所以入宋以后，天台、华严等宗对此经都盛行弘讲。
　　《大乘起信论》是学界几乎公认的伪书。此论传说是马鸣菩萨所造，真伪三藏所译，但在《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》中，都没有马鸣造《大乘起信论》的记载。从内容上看，此论所谈的如来藏缘起、阿黎耶识转现等义，和马呜只说空、无我义也不相容。此论的译语和真谛的《摄大乘论》、《金光明经》、《佛性论》等译语也颇不一致。而此论译出的时间、地点，《历代三宝纪》卷十一说是梁太清三年（５４９）于富春陆元哲宅译出。《起信论序》说是于梁承圣三年（５５４）九月十日在衡州始兴郡建兴译出。隋彦琮的《众经目录》说是于陈时译出。隋法经的《众经目录》卷五则将此论列为疑惑部。唐均正的《四论玄义》卷十也说：“《起信论》一卷，或人云，马鸣菩萨所造。北地论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻觅释经论目录无有也。未知定有否。”
　　此论的异译本是唐实叉难陀译的《大乘起信论》二卷，异译本的梵本来源有问题，据《新译起信论序》说：“于阗三藏法师实叉陀赍梵文至此，又于西京慈恩塔内旧梵本。”其实当时印度无此论，此论梵本或玄奘依据汉文还译这本。所以《续高僧传》卷四的《玄奘传》说：“又以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧，恩承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。”
　　通过以上三点剖析，不难明白，为什么不能把天台宗思想简单地等同于《法华经》思想。
　　二、周武帝灭佛异致天台宗产生
　　一种新思想的创立，除了需要有思想家本人的内在体验和仰杖传统学说的继承外，还要受到社会条件和历史背景的限定。在研究中国佛教的在台宗思想创立时，不能不对这点加以充分的考虑。陈隋之际天台宗的创立虽有相当理由，但从社会条件和历史背景去考察，北周武帝灭佛对天台宗的创立起到决定性的作用。
　　（一）印度佛教在皇权面前的失败——周武帝灭佛
　　公元６世纪初，南朝的梁武帝把佛教看做是治国的根本；冯太后掌管朝政的北魏，佛教在朝延的保护下也极其隆盛。金色灿烂的大伽蓝耸立于两国的帝都南京和洛阳，佛教礼仪到处盛行。据传，禅宗的第一代祖师菩提达摩来到洛阳，看到永宁寺，赞叹不已，说如此富丽堂皇的大伽蓝，在印度也难也见到。这件事也足以显示当时洛阳的佛教以及佛教建筑之一斑。尽管当时佛教如何兴盛，但毕竟还停留在“印度佛教”、“外国佛教”的阶段。因为当时国内外弘法者传译的种种经典，以及了们对这此经典的研究，都不过是将印度佛教的种种学派的教理加以集中、理解而已，还没有中国佛教学者自己的创见。虽然，南北朝时代由于《涅槃经》的传释，以至“佛性”学说很流行；基于《般若经》，对“空”也被普遍议论；同时，也产生了教相判释，但尽是对印度佛典的赞扬、研究和理解，真正为中国佛教徒所能领悟的教理体系还没有出现。创立中国自己的佛教，不是像南北朝那样靠佛学者对印度佛典的研究、理解就能成功的。中国人超越印度佛教、创立自己的佛教，是在公元６００年前后，即从南北朝末到随代。刚好在这个时候，北周武帝在中国北部严厉地推选废佛毁释的政策，一举而遮断、废绝了北魏以来走向隆盛的佛教发展。正是由于这种废绝，作为中国人自己的佛教反而创立了。武帝灭佛不久，新鲜的、充满生机的的中国佛教天台宗产生了，并在中国社会成长、发展。
　　北周武帝（在位年代为５６１－５７８）推行富国强兵的政策，虎视眈眈地等待讨伐北齐的机会。当时的佛教寺院，拥有很大的社会财富，佛教僧侣也日趋堕落。周武帝对曾侣的矣奢淫逸极为愤怒，于是打算清肃佛教，把寺院财富充实国家财政。但要这样做，必须师出有名，即把灭佛的理由正当化、合理化。为武帝提供正当理由的人是还俗僧卫元嵩。
　　卫元嵩，益州成者人。初出家为亡名法师弟子，善于阴阳历数。师父授意他“佯狂乃可以得声名”，于是他佯狂漫走，触物吟咏。后来，嫌蜀土狭小，不足以展怀，乃易俗服入关，交游权贵。上书请废佛，并自还俗。武帝对他“尊礼而不敢臣之”。卫元嵩一面用当时流行的谶讳，激起周武帝对佛教的厌恶：“时有谶记，忌已黑衣，谓沙门当次袭运为天子。武帝信之，遂行废荡。”《北齐书·上党王涣传》也有“初术土言‘亡高者黑衣’”的说法。所谓“黑衣”即指僧人，周宇文护《致僧妄名书》有曰：“岂虚缁染？”可见周代僧人是穿黑衣的。另一面，卫元嵩向周武帝提供“平延寺思想”的理论武器。卫元嵩于天和二年（５６７）上书，请周武帝省寺减僧，说：“治国不在浮图。唐虞无浮图而国安，齐梁有寺舍而祚失，大周启远，远慕唐虞之化，宜遣齐梁之末法。”卫元嵩并请造平延大寺，“容贮四海万姓，不偏立曲见迦蓝，偏安二乘五部。”夫平延寺者，“无选道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来，用郭邑作增坊，和夫妻为圣众，推令德作三纲，尊耆老为上座，选仁智充执事，求勇略作法师，行十善以伏未宁，示无贪以断偷劫。是则六合无怨纣之声，八荒有歌有周之咏。飞觉安其巢穴，水陆任其长生。”卫元嵩的上书有十五条之多，基本思想（即所谓“平延寺思想”）是：不分在家出家，所有的人都可加入平延寺。这是对出家佛教的否定，对在家佛教的积极肯定。以为只供出家人住持寺院没有必要存在，世俗的城隍就是寺塔，皇帝就是如来。又以在家生活的夫妇为圣众，积极赞成婚姻生活，肯定儒家的家庭制度。人人应以不贪的心态过社会生活，说：“平延寺思想”实现时，和平的理想社会就会出现于世间。并且说，这种“平延寺思想”是《大智度论》中天王佛的政令，天王佛告人装束和生活要与在家者无异，不要用僧人常用的钵，不要超出家人特有的生活，这是大乘思想最广阔的解释。
　　卫元嵩的这一套理论，深合武帝之心，在建德三年（５７４）六月二十九日的诏书中，武帝把“平延寺思想”称为“至道”的见解，并把它表述为“即事而言，一切无非道”。武帝在这种理论的支配下，推行了极为严厉的灭佛政策。《房录》卷十一云：“建德敦牂（三年），迄于作噩（六年，平齐），毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔，扫地悉尽。融刮圣容，焚烧经典。八州寺庙出四十千，尽赐王公，充为宅第。三方释子减三百万，皆复军民，还归编户。”
　　周武帝灭佛的理论根据是“即事而道”，这促使中国大乘佛教哲学“即事而真”的思想成熟。武帝的思想造成了佛教的断灭的兴隆，它好比一把“双刃剑”，一方面为灭佛提供了理论根据，另一方面却又为中国佛教的产生指出了方向。武帝的目的，无疑是在于前者，但无意间历史却朝向后者的方面展开。印度传入中国的佛教，从武帝灭佛得到转变，灭佛的理论，反而成为中国佛教诸宗的思想渊源。
　　（二）“即事而真”思想的展开——天台宗的产生
　　与北周武帝“即事而道”的思想相通的，是“即事而真”的思想。
　　鸠摩罗什在中国传播印度龙树的中观佛学思想，鸠摩罗什的门人僧肇致力研究般若学思想，他在《肇论》中写道：
　　甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。
　　僧肇这段庆表现了下面的思想：道不远，它就在我们现实生活中，我们现实生活之外，没有真理。僧肇的“立处即真”被后来各宗普遍引用，如在唐末的临济的义玄语录中，就可看到；华严宗的澄观也引用过“道远首哉？触事即真”；初唐三论学者元康把僧肇的“立处即真”阐释为“即明众生是真际。”这是说众生性即佛性、菩提性。真正使用“即事而真”这个概念的是真言密教。密教批评天台宗等虽有“即事而真”的思想和用例，但并没有表现同真正的即事而真，只有密教才把它全部的内容表述出来。客观地讲，密教地讲，密教确实在“事”上将真理表象化得很彻底，但真正圆熟地表现“即事而真”的是天台宗。
　　天台智凯在他晚年的著述《摩诃止观》卷一中，道破了天台实相论的究极世界。他说：
　　“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。已界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集故无世间，无道无灭故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。
　　上文巧妙地阐述了“圆顿止观”——天台思想的究极。一切对象世界皆为实相，一切对象世界皆为实相，一切真实的世界，作为法界的世界，也也了“一色一香，无非中道”的妙有世界。开在野外的无名花朵、河川的流水声等，也都是色香中道的世界。按此说法，则我们喜恕哀乐的现实人生，自然也是佛界的显现。在我们生存的世界之外，没有别的世界。我们苦难现实就是佛的恩命，舍弃现实的苦难就是舍弃佛的恩命。生死即佛，又说无明、烦恼即菩提，因此四圣谛的集谛（无明的原因）不须断，只有在集谛中才能感悟佛性。若是这样，则没有特别修道的必要，本来就在佛的觉悟中，因为生死即涅槃，所以也不必憧憬涅槃世界。在绝对否定苦集二谛时，苦恼三界本来就是佛界，就是佛的慈悲发动。在绝对否定道灭二谛时，出世间的世界变成了乌有，真、善、美、圣的世界离不开现实世界。
　　智凯生于动乱的南北朝，年幼时父母双亡，出家后，彻底体悟到世间无常。越是真视充满矛盾的现实人生，就越感觉到佛的大悲。基于这种立场的天台思想，自然是重视“即事而真”的。
　　《摩诃止观》卷十上说：“又无名即法性，烦恼即菩提。欲令众生即事而真，法身显现。是故起慈，与究竟乐。”这是表明烦恼即菩提的立场即事而真所证实。
　　《法华玄义》卷八上又说：“若大乘观心者，观恶心非恶者心，亦即恶而善。亦即非恶非善。观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。”
　　这里，天台宗用“善恶相即”的观点来论善恶，认为善恶并非绝对对立，而是对立统一。这种思想后来再发展一步就是天台的性恶说，主张“佛不断性恶，阐提不断性善”，人人天生有佛性，只要能修善。哪怕是十恶不赦的恶人也可成佛。这种理论，显然是为现实世间作论证的，充分体现了天台的“即事而真”的思想。智凯还依据《法华经》的思想，说“治生产业，皆与实相不相违背。”他又说：“一切世间外道经书，皆是佛说”，“深识世法即是佛法，何以故？束于十善即是五戒，深知五常五行义，亦似五戒。仁慈矜养，不害于他，即不杀戒。义让推廉，抽已惠彼，是不盗戒。礼制规矩、结发成亲，即不邪淫戒。智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒。信契实录，诚节不欺，是不妄语戒。周孔立此五常，为世间法药，救治人病。”“又五行似五戒：不杀防木，不盗防金，不淫防水，不妄语防土，不饮酒防火。又五金似五戒：《礼》明撙节，此防钦酒。《乐》和心防淫。《诗》风刺防杀。《尚书》明义让防盗。《易》测阴阳防妄语。如此等世智之法，精通其极，无能逾。”以上的大段阐述，都是现实社会中的“事”，从仁义礼智信的五常到金木水火行，乃至《礼》、《乐》、《尚书》、《易》；从生产到生活、结发成亲、饮酒防盗、推廉、矜养等等。天台宗把现实社会中的一切“事”都收归实相，表现出对“事”的极其重视，表明天台思想是“即事而真”思想展开。
　　（三）天台“即事而真”思想对华严宗创立的影响——“理事无碍”思想的形成
　　华天宗也接受天台“即事而真”的思想，对“事”的重视，是华严思想的特质。例如华严第二祖智俨的《孔目章》说：“生死即涅槃”的思想就是表明“即事备真”。“备”是“俱”、“完全”的意思，因此“即事备真”就等于“即事俱备”。华严说事与理融即，重视“事”的思想基础可以就在于这“即事而真”上。
　　关于华严思想的源流，即其先驱思想，向来都说是地论宗促成了华严思想的产生。在教理上，或许真的是这样，但从重视“事与理”、“事与事”相即相入的华严思想特质考察，却不能只从地论宗来说明。
　　含有华严先驱思想的典籍，首先应提到的是天台二祖慧思的徒弟仙城慧命的《详玄赋》。这样说的依据是是，因为华严二祖智俨在《孔目章》中引用慧命《详玄赋》开头重要的一句。
　　《孔目章》卷四《融合三乘决显一乘之妙趣》中先说“夫圆融通之法，以具德为宗”，并比较同、别二教，论别教的特质，又说他的别教一乘思想同于慧命的思想：
　　前德云，唯一实之渊旷，嗟万象这繁杂。真俗异同而体同，凡圣分而道合者，此则先人已通斯趣耳。
　　文中的“一实”是指“实相”、“真理”、“法界”，“渊旷”是指深远而空豁之意。而存在于现实中的一切事物，却千姿百态、性质各异，形成了繁杂的世界和现象杂多的世界，就是真与俗两个世界，两个世界是相即不相良离的。文中被智俨称为“前德”的，是指仙城慧命。
　　在道宣的《续高僧传》中，有慧命（５３１－５８６）的传略。从传略知，他师事天台二祖慧思，这对慧命思想的形成具有重要的意义。因为慧思是《立誓愿文》的作者，他亲身体验到北朝僧侣腐败堕落的现实，曾数次被恶僧迫害得几乎至死。他是中国佛教史上一个体验到佛教末法的人，而且提出了在末法到来时，佛教徒应如何生活的问题。慧思传给了慧命很深的人间洞察力。从慧命的《详玄赋》中可发现，他认为觉悟和烦恼非二，染与净、空与有都是融即的思想。
　　慧命的思想，可凭借他的《融心论》而得知。《融心论》现已不存，但永明延寿的《宗镜录》卷九八收录有一部，藉此可以有所了解。他在文中说：“理心涉事，事无非理”。显然，这是在表明他理事相即的观点。从华严的立场来说，那说终教的分合。说事与事圆融的思想，到华严宗才加以探讨。慧命的思想只停留在理事相即的阶段，它虽然显示华严一乘的思想，但那是在终教范围的华严思想。
　　注释慧命《详玄赋》的是《详玄传》被认为是表达禅宗三祖僧璨思想的典籍，今收于禅宗的《楞伽师资记》《详玄传》说：此明秘密缘起，帝网法界。一即一切，参而不同，所以然者，相无自实，起必依真。真理即融，相亦无碍故，巨细虽悬，犹镜像之相入。彼此之异，若珠色之交形。一即一切，一切即一。缘起无碍，理理数然也。
　　这段注释。是在发挥慧命《详玄赋》中的华严思想。尤其值得注意的是帝网法界、法界缘起的学说。由此可知，《详玄传》的思想是从理事无碍的立场来说明《详玄赋》的。
　　当然，除了慧命的《详玄赋》外，还有其他有关华严无尽缘起的佛学著作。如活跃于初唐的延兴寺沙门玄婉，著有《镜喻论》、《无碍缘起》、《法界图并十不论》等，都是阐述华严无碍圆融思想的。可以推定，华严思想渊源，除了当时的地论派外，还有其他比较成熟的华严思想。
　　上述只是说慧命对智俨思想形成的重大影响，亦即是华严思想形成的思想渊源，但不能说等同于后来的华严宗思想，因为慧命的《详玄赋》思想，只止于华严宗形成过程中的“理事无碍”阶段。对于阐述各个事物之间的相即相入的关系，即事事无碍理论的成立，只有《华严经》使它成为可能。
　　三、天台佛学中的净土思想探讨
　　净土思想是以《无量寿经》（二卷）、《观无量寿佛经》（一卷）和《阿弥陀经》（一卷）为主要经典，以称名念佛为主要持行，修往生阿弥佛净土的佛教思想。净土思想在中国普遍流行，除唐宋以后专修净土宗以外，中国佛教各宗无不受其影响，只是在持行上稍有差异。
　　探讨天台宗所蕴含的净土思想，首先应考虑其与印度佛教思想的关系。因为章安大师灌顶在《摩诃止观》卷首说，智者“命归龙树师，难知龙树是高祖也。”讲到天台思想体系，湛然在《止观义例》卷上说，一家教以《法华经》为宗旨，以《大智度论》为指南以《大经》（《涅槃》）为扶疏，以《大品》（《般若经》）为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。以上都说明天台宗思想与印度龙对确有渊源关系。
　　我们先来看看龙树的净土思想。龙树生于公元２至３世纪的印度，一生著作甚富，有“百部论主”和“释迦第二”之誉。又由于他的思想对中国佛教影响之大，在中国佛教史上被誉为“八宗之祖”。
　　龙树的《大智度论》已包含以下几种思想：
　　第一，念佛法门的提出。《大智度论》卷二十二中云：
　　佛告诸比丘：若于阿兰若处，空舍、冢间、山林、旷影，在中思维，若有怖畏，衣毛为竖，尔时当念佛。佛是多陀阿伽度（如来）、阿罗诃（应供）、三藐三佛陀（正偏如），乃至伽婆（世尊），恐怖则灭。
　　佛陀令修行比丘于心生恐怖之时念佛，这是净土法门初开，犹如佛陀于灵山会上“拈花微笑”的公案成为禅宗的起源一样。这段文字包含二层意思：一是说，佛是无上法王，修行比丘在山林旷野或空舍冢间静虑，作不净观惑魔来袭，心生畏惧时，只须念佛名号或观想佛陀庄严法相，就会有诸佛菩萨现前护持为伴，于是顿生清净安稳，恐怖自然消失。二是说，念佛的目的是系心定念，念佛一心不乱，定即生起，定一旦生起，恐怖自除。
　　第二，肯定西方阿弥陀佛净土的存在。《大智度论》说：
　　有一比丘康存之日，诵《阿弥陀经》及念《般若波罗蜜》，临命终时告弟子言：阿弥陀佛与诸圣众今在我前。合掌归依，须臾舍命。
　　又云：
　　云何不断三界系业？直尔少时念阿弥陀佛，即得往生，便出三界。
　　上面提到《阿弥陀经》和“往生”，自然指往生到西方阿弥陀佛极乐净土。因此，只要念佛一心不乱，妄念皆息，临终时，阿弥陀佛与诸圣自然会来接引，超出三界之外，往生西方。
　　第三，主张念佛三昧而不离佛。《大智度论》说：佛是无上法王，菩萨为重臣，所尊所重，唯佛世尊，是故应常常念佛也……有菩萨复言：我于因地遇恶知识，诽谤般若，堕于恶道，经元量劫，虽修余行，未能得出。若一时遇善知识也，教我行念佛三昧，其时即摒弃诸障，方得解脱，有斯大益，故愿不离佛。
　　佛是无上殊胜法王，常念不懈，即得解脱。念佛三昧能使因遇恶知识堕入恶道中人，摒弃恶业恶念而得大利益。持佛名号而一心不乱，观想诸佛像庄严，常随左右而不愿离佛。进一步念佛三昧，得诸法实相，即是非相，一念不看，一念不生，自身即是佛身，自然也就常不离佛了。
　　龙树的《十住昆娑婆论》中，讲净土念佛三昧内容的就有二品。《念佛品第二十》偈说：
　　当念于诸佛，　处在大众中。
　　三十二相具，　八十种严身。
　　偈的前二句是说新发菩萨于初地，在大众中修行当持诸佛名号，降诸烦恼魔障，此功德可生欢喜心，进而得见诸佛现前，是名为“持名念佛三昧”。后二句是说当观想诸佛三十二相，八十种好而心生敬爱，进而行大慈大悲之波罗密法，令智慧功德增长，是名“观想念佛”。
　　《助念佛三昧品第二十五》偈说：
　　菩萨应以此，　四十不共法。
　　念诸佛法身，　佛非色身故。
　　持名念佛是念法身佛，观想念佛是观佛身庄严，但都要以善行功德为基础，才能使三业相应。所以必须修行四十不共法，四摄六度等波罗蜜法，离色身苦，得法身乐。所以需要以观想念佛三昧得佛身庄严，即不生不灭之法。
　　天台宗的净土思想，其次与净土三经有关。《无量寿经》的内容：一是宣扬阿弥陀佛的“殊胜功德”和极乐世界的“妙相庄严”。二是讲了阿弥陀佛往者为法藏比丘时所发的“四十八愿”：要建立“无有众苦”的“极乐佛国”，众生凡闻念他的佛名而生起信仰的，他便把这些众生接引到佛国去。
　　《观无量寿经》的内容是讲十六种观。其中，前十三种观，是要人们从依报（国土）、正报（三圣——弥陀、观音、世至）等各个方面去观想“功德”、“妙相”。第十四、十五、十六这三观是讲在“往生西方”的行者中，分为“三品”、“九级”。
　　《阿弥陀经》，仅两千来字，主要宣扬极乐世界如何美妙，阿弥陀佛如何神通广大，众生“往生”之后如何享福——黄金铺地，天雨宝华，妙衣美食。只要一心称念阿弥陀佛名号，即能往生阿弥陀佛极乐世界。
　　《往生论》系公元５世纪时，印度世亲晚年依《无量寿经》作《愿生偈》二十四偈，并造长行申述释，故又名《无量寿经论》。北魏普泰元年（５３１）由菩提流支译成汉文。此论主要讲众生往生净土的业因和弥陀净土的二十九种庄严功德成就。
　　智凯站在天台圆教立场，用“六经注我”的手法，分别作《观无量寿经义疏》一卷、《阿弥陀经义记》一卷、《净土十疑论》一卷。
　　《阿弥陀经义记》，系智凯说，灌顶记。智凯所说的所有经疏中，以这本为最略，《阿弥陀经义疏》总共不过两千余字，这大概《阿弥陀纪》本身字少义浅有关。按照天台宗特有的诠释法，卷初虽然开列“五重玄义”下面却聊聊数言，文字断续，若不相接。因智者在《净土十疑论》中提到，据《阿弥陀经义纪》则功德庄严释不退义，而现传《净土十疑论》中提到，据《阿弥陀经义记》则功德庄严释不退义，而现传《阿弥陀经义记》却对功德庄严无所申述，故传本很可能是经后人整理过的删节本。宋代遵式曾秦请天台章疏入藏流通，入藏目录中有《阿弥陀经义记》一卷，但后来未刻入。所以孤山智圆和净觉仁岳认为《阿弥陀经义记》是后为伪托之文。
　　智凯从天台圆教的怀具说出发，认为净土极乐世界与世人所住的娑婆世界一样，本是凡圣皆能居住之乐土，只是世界凡夫必须借助佛力才能到达。而阿弥陀佛恰恰肯有救济世间凡人往生极乐世界的神力，即四十八愿之愿力。于是阿弥陀佛之佛格，与释迦佛一样，称应身佛。念阿弥陀佛名号，借阿弥陀佛愿力，智凯认为是完全必要的。
　　在持行上，智凯主张“观心念佛”和“心观念佛”。智凯在《摩诃止观》中将一切行法总括为“四种三昧”，归根到底是满足止观行后，得圆之初的妙觉极果。而且行止观途中若起障碍，要请佛陀加护。所请之佛因行种而异，常住、常行这种三昧行请是阿弥陀佛。特别是常行三昧，以景仰阿弥陀佛本尊为主要特点，故始终不离阿弥陀佛，或唱佛之名号，或念佛之观念；或唱念并运；或先念后唱，先唱后念；唱念相从，没有间歇，步步声声唯归向阿弥陀佛。所以常行三昧，即观心（理）与唱名（事）并举。
　　与“观心念佛”相对，智凯在《观无量寿经疏》（简称《疏》）中主张“心观念佛”。《疏》也是智凯所说，灌顶所记。《疏》按天台宗独有的五重玄义疏释，不过此《疏》卷初缘起部分，没有按名、体、宗、用、教的次序，而是先宗后体。智凯释此经云：“心观为宗，实相为体，心观净则佛土净故。生善灭恶为经力用，大乘方等而为教相。二藏明义，菩萨藏收；渐顿悟入，顿教所摄。托彼弥陀为所观胜境，由依报以见正果，述化主以兼徒众。”《疏》中多谈事相，少示观门，所以务彼初心，咸霑法益也。但由于唐宋之际，此经疏流通甚广，讲说甚多，以至记文不一。唐法聪《观无量经疏纪》云：“一念三千，依正必具，境观不二，六即殊途。宋即殊途。”宋知礼《观无量寿经疏钞》云：“托境观佛，佛相乃彰，全心是佛，全佛是心，终日观心，终日观心，终日观佛。”皆《观无量寿经疏》中之要旨也。
　　为了倡导净土法门，智凯根据当时众生在修行中提出的种种疑问，把经们归纳为十点，并一一作答，写成了《净土十疑论》一卷。《净土十疑论》也是智凯所说，灌顶所记。此论前有宋扬杰序，末有陈瓘序。智凯释《维摩经》明四种佛土，释《观无量寿经》明三种佛身，《摩诃止观》劝进四种三昧，常行常坐两种三昧，皆约念佛三昧而立。故杨杰序云：“赞辅弥陀教观者，其书山积，唯有此论，最为首冠。”能普令众生断疑生信。所谓十疑：一释求生净土无大慈大悲疑；二释求生乖无生理疑；三释偏求生一土疑；四释偏念一佛疑；五释具缚得生疑；六释得即不退疑；七释不求兜率内院疑；八释十念得生疑；九释九人根缺不生疑；十释作何行业得生疑。《净土下疑论》博引《华严经》、《维摩经》、《璎珞经》、《金刚经》、《涅槃经》、《无量寿经》、《小弥陀经》、《十六观经》、《鼓音声王》、《随愿往生》、《弥勒上生》等经。及《大智度论》、《十住昆娑婆经》、《中论》等。智凯著《净土十疑论》是受昙鸾的《往生论注》影响。北魏的昙鸾原是研究北方通行的四论——《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》的高僧，因此《往生论注》中留下许多四论的思想痕迹。如《往生论注》处处运用龙树的双即双遣的中道观点：《往生论注》继承了四论实相观。智凯有好多命题也是依四论立论的，如双即双遣的中道观，当体即具的实相观等。所以二者思想甚为契合。如昙鸾《往生论注》中依龙树的《十住昆娑婆论·易行品》，立难行、易行二道之说，以在五浊之世，无佛之时，求到不退转地，是难行道，以信佛的因缘愿生净土，凭借佛的愿力便是往生，即入大乘正宗之聚，是易行道。由于文理兼到，深为智凯推重，以至在《净土十疑论》中加以引用。
　　智凯还著有《五方便念佛门》一卷。智凯撰该书的目的是配合《摩诃止观》中行种三昧的常行、常往两种三昧，依五门禅观（一凝心禅观、二制心禅观、三体真禅观、四方便随缘禅、五息二边分别禅观）之次第，开念佛五门：一称名往生念佛三昧门、二观相灭罪念佛三昧门、三诸境惟心念佛三昧门、四心境俱离念佛三昧门、五性起圆通念佛三昧门。文章先叙五门来意，次叙入方便次第，卷未问答一行三昧及画像观礼所依圣教。又约四教明念佛义，问答中引《大宝积经》卷第一百十六及卷八十九。但佛学界对《五方便念佛门》为智凯所撰有疑问，主要有两个原因：一是该书引《大宝积经》卷第一百十六及卷第八十九，此二卷即梁曼陀罗仙译的《文殊般若经》和元魏月婆首那译的《摩诃迦叶经》。但此二经卷在隋代尚未编入《大宝积经》，而是章行流通一直到唐代尚未编入《大宝积经》，而是单行流通一直到唐高宗时，才由菩提流支把它们编入《大宝积经》。所以有人疑《五方便念佛门》的后二则是唐人学习天台宗所附记的。二是华严宗的清凉《华严疏钞》引述它，但又说《五方便念佛门》古已有人之，不是智凯所作。因华严宗和天台宗就“佛性问题”、“五时判教”问题曾有过争执，清凉约五教为言，即别立五门，所以不欲显称天台智者，以启后世乖疑。但宋代慈云遵式的《天台教观目录》中，列有《五方便念佛门》一卷，并注明是阙本。
　　宋初以后，各宗高僧多兼弘净土，并仿效庐山之风（庐山慧远于元兴元年，即公元４０２年，和鼓城刘遗民、雁门周继之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等一百二十三人，在庐山般若精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，结社念佛，其期往生西方），结白莲社（慧远与十八高贤结白莲社同修净业。《佛祖统纪》卷二十七《净土立教志》之二，列入《往生高僧传》的宋代僧人，有七十五人，实际上把当时各宗的名僧都列进去了。北风在宋代愈演愈烈，从省常铁易行社起，有知礼的念佛施戒会等二十余个。其中人数我的灵照的净业社。参加的僧俗多达二万人。宋代，天台宗也大力弘扬净土之风。知礼组织念佛施戒会。结社万人，心心系念，日日要期，誓取往生，唯勤念佛。晚年，知礼结伴十僧。共修《法华忏》，以三年为期，期满集体自焚，往生净土。后由于杨亿、李遵勖、遵式等再三劝阻，乃至宋真宗诏令他“住世”，方才不焚。知礼很重视智凯的《观经疏》，用本宗观佛三昧的理论方法来组织净土教。天台宗的另一名僧遵式则重视智凯的《净土十疑论》，而采用天亲《往生论》的五念门并参以忏愿仪式。常常集合道俗修净业会。立《晨朝十念法》，规定每天清晨，必须专心念佛，“尽一气为一念，如是十气，名为十念。随气长智，不限佛数，惟长惟久，气极为度。”这样念佛，“尽此一生，不得一日暂废。”他还经常拜忏，并写了好几部有关“忏仪”的佛书，为后世的寺院僧人念经拜忏作了规定，提供了经典。故后人称他为“慈云忏主”。宋代重要的净土宗文南献《乐帮文类》和《乐邦遗稿》的编纂者宗晓，也是天台宗人。天台宗名僧智圆应省弟子虚白之请，为撰《钱塘白莲社主碑》，称道省常“闻庐山之风而悦之”，“乃矢结社之谋云”，“有此见西湖之社嗣于庐山者，无惭德矣。”
　　此外，各名僧门下传播也很广，如知礼的弟子本如神照继遵之后结白莲社以弘扬净土。其次，律宗元照受遵式的影响，以观心与念佛并重，而视同定慧之学，与持戒并为灾修法门。
　　南宋初，天台名僧道因，曾一度评破其说，但其门人戒度反加以辨正。后来由于各宗都顷向修行净土的推动，各地结社集会日益增多；有些寺院则建筑了弥陀阁、十六观堂，专供念佛修行的场所（如杭州延庆寺），就越加在民间推广净土信仰，并成为风俗。特别是一些在家居士也相随提倡，如冯揖之发起系念净土会，张轮之发起白莲社等。又在净土信仰发展的中间，有关净土的《往生传》之类也陆续传出，如遵式、戒珠、王古乃至声磐都有这类著述，从中可见净土和各宗相涉的事实，这也可以说是宋代佛教的特点之一。
　　净土法门是一种缺少理论的修持方法，它不像天台、华严、唯识等宗具有哲学的思辨性，也没有像宗那样“参悟”和“机锋”，究其何以在宋代如此风行的，原因主要有这样一些：一是净土法门给众生提供了一个比较具体的理想世界。如《阿弥陀经》描述的极乐世界甚是具体：黄金为地，昼夜为地，昼夜六时，天雨宝花，风是香风，水是宝水，神鸟鸣叫和雅悦耳，思衣得妙衣，思食得美食，等等。可以说为人们提供了一个理想社会的模型，所以众生向往净土。二是“向往净土”方法极易，即不需要高深的理论文化，也无需要繁复的修持仪式，只需念佛，临终即得佛来接引，共往净土。虽然士大夫阶级和文人学士乐道于深奥佛理的天台、华严、唯识、禅，但社会中，毕竟芸芸众生为多。
　　元代，天台宗弘扬净土的有怀则，他还著有《净土境观要门》一卷。在元代，天台宗僧人弘扬净土的主要是茅子元。茅子元之所以值得一提，是因为他创立了当时颇有影响的白莲宗。宗鉴的《释门正统》卷四及转引它的志磐《佛祖统纪》卷四十七都有简略记述，说他曾在天台宗净梵门下学法，以事魔之罪被流于江州。但《释门正统》载此事于绍兴元年（１１３１），《佛祖统纪》置于绍兴三年（１３３３）条。元普度《莲宗宝鉴》卷四所载“慈照宗主”之传较为详细地记录了他的生平事迹：“子元，号万事休，平江府（今苏州）昆山茅氏子，母柴氏。父母早亡。投本州延祥寺志通出家。十九岁落发，习止观法门。后往淀山湖，创立白莲忏堂。四十六岁流配江州。乾道二年寿圣高宗诏召，至德寿殿，演说净土法门。特赐劝修净业、白莲异师、慈照宗主。回平江府。三月二十三日，于铎城倪普建宅示寂，二十七日荼毗。华亭金吾里吴觉昌以骨建塔，赐名最胜。”
　　茅子元传教的地区除被谪流的江州外，是在以故乡平江府为中心的渐西一带，据点是他创建的淀山白莲忏堂。
　　淀山湖也叫薛淀湖，南宋时在华亭县西北七十里，湖心有淀山，山顶建有普光王寺。莫俦于绍兴十八年（１１４８）写的《淀山禅建塔寺》（《正统松江府志》卷十八）载：淀山寺（即普光寺）建成于绍兴四年，敕额下赐于绍兴八年，建成舍利塔于绍兴十四年。茅子元建白莲忏堂的时期是在他政和四年得度到绍兴十一年之间，大致是绍兴初年。即白莲堂与普光王寺是前后建成的。
　　白莲宗提倡念佛，历行菜食，许有妻室，其徒号为“白莲菜人”。此宗因发展迅速，遭受“妖妄惑众”之嫌，所以茅子元被流配江州（今九江），教团也被解散。后来，小茅阇黎纠集信徒，重新倡导，但他的见解就差远了，故被宗鉴的《释门正统》记于“斥伪志”。至大元年（１３０８）元朝第二次禁止白莲教之际，庐山东林寺白莲宗善法堂主普携自著《莲宗宝鉴》，旨在显彰茅予元的教义，破斥当时彰德朱慎宝、广西高山道等附托白莲的异说。并进京上书，要求复兴白莲正宗……至大四年（１３１１），元延敕许白莲宗复教，普度携敕旨回到庐山。其时，普度的奏文、圣旨、宣政院榜及高丽国王等的疏颂，皆被果满编的《庐山复教集》（二卷）收录。
　　在学术界有一种流行的看法，认为宋元时期的白莲宗是佛教中的异端宗门，把它等同于元未的白莲教。其实茅子元是天台宗僧人，其教说“依仿天台”。宋代以天台宗僧为中心，追诏东晋慧远白莲社的念佛结社是很盛行的。在信仰上，白莲社仍以弥陀佛为信仰，而白莲教则以弥勒下生者称。
　　自宋以后，净土宗即已成佛教各派的共同信仰。到了明代，更是如此。明代天台宗僧人弘扬净土的主要是幽溪传灯和藕益智旭。传灯著有《净土生无生论》一卷，从“理”到“事”，分为十门，宣扬净土思想。他主张以现前一心无法不具为本，即本此不可思议之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他具念三种念法。其次就是被后人奉为净土九祖的智旭了。智旭早年由儒入佛，遍涉诸宗，而以天台宗为主，行愿则专在念佛往生。他撰有《阿弥陀佛经要解》一卷，用天台宗言语解释净土教义；并选辑《弥陀要解》、《西方合论》等十种弘扬净土的著述。合为《净土十要》。
　　智旭的净土思想；曾经有过向个时期的演变。他二十二岁丧父，闻地藏本愿而发心念佛。这是结合儒家思想为报父母之恩而念佛，只是单纯的持名。二十八岁丧母闭关，以参禅工求生净土，说“禅者欲生西方，不必改为念佛。但具信愿，参禅即净土行。”可见是偏重于持理。三十岁至四十岁，他多疏释经论，融能性相诸宗教理，于四十九岁著《弥陀要解》，始形成了他的净土思想体系。
　　智旭于净土三经中主宗《阿弥陀经》，所以他关于净土教理的主要佛学著述，也就是《弥陀要解》。《弥陀要解》先按天台的五重玄义方式，说明以能说所说人为名，实相为体，信愿持名为宗，往生不退为用，大乘菩萨无问自说为教相。他以《阿弥陀经》总摄一切佛教，又以信愿行总摄《阿弥陀经》一经宗旨。宋代遵式曾作《往生净土决疑行愿二门》，已提出了信愿行。传灯《净土生无生论》更正式提出“一念之道有三，曰信、曰行、曰愿。”智旭特弘其说，在《弥陀要解》中将信的内容分为：信自，即一念回心决定自生，自心本具极乐；信他，弥陀决无虚愿，释迦及六方佛决无诳语；信因，即散乱称名犹为佛种，一心不乱宁不往生；信果，即净土上善人皆由念佛得生，如影随形，决无虚弃；信事，即实有极乐国土，不同庄土寓言；信理，即西方依正，不出现前一念心外。愿的内容是“厌离娑婆，欣求极乐”。行的内容是“执持名号，一心不乱。六字特名，念念欣厌具足，信决愿切，由此就能历九品生，净四种土。”他认为“参禅必不可无净土，净土必不可夹禅机”可见智旭是偏重于持名的净土。他又将持名分为“事持”、“理持”：“事持者，信有西方阿弥陀佛，未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子已母无时暂忘；理持者，信西方阿弥陀佛是我心具心造，即以自心所俱所造洪名为系心之境，令不暂忘。”他说念佛三昧有三种：念自佛在观现前一念介尔之心，横遍竖穷，百界千如种种性相自然具足，与三世佛平等无二，如此观察功深力到，得豁破无明，顿入秘藏。念他佛者，以弥陀果德庄严为我所念之境，或念其相好，或念法门，或念实相，总名念他佛。自他具念者，所谓心、佛、众生三无差别，知众生是诸佛心内之众生，诸佛是众生心内之诸佛，托彼果上依正，显自身之理智，此即我心性本具之功德不可思议，而诸佛果中之威力亦不可思议，是故感应道交，自他不隔，极果与圆因，称理而映发。天台即圆摄一切佛教，念佛也就圆寂一切佛教，持名一法就能统摄一切宗、教、事、理智旭晚年的持名是“以般若为导，以净土为归”，“以悟道为先锋，念佛为后劲”，悟起后修的持名，与袾宏所说的“无智称念”有别。
　　三学摄归一念，以念佛总摄释迦牟尼一代时教，为智旭思想一大总结。清代以来台家讲教大多依据他的经论经疏，形成了合教、观、律归入净土的灵峰派。清初，比丘实贤（１６８６－１７３４），就天台宗的绍昙听受《楞严经》、《摩诃止观》，受记茄为灵峰四世，即而在真寂寺闭关三年，昼览梵筴，晚课佛号，晚年在杭州仙林寺洁莲社，单提净土，尝在所撰《劝发菩心文》中，阐发净土宗旨，激励四众；此外，撰有《净土诗》一百零八首、《西方发愿文注》一卷、《续往生传》一卷等。
　　清末有古昆（玉峰），自称溪传法后裔；尝在杭州建弥陀寺，撰有《净土随学》二卷，《净土必求》、《莲宗必读》、《念佛要语》、《念佛四大要诀》、《净土自警录》、《净土神珠》、《西归行仪》等各一卷。
　　四、天台佛学中的逻辑思想偶举
　　逻辑有三大源流，希腊的逻辑、中国的名辩和印度的因明鼎足而三，各呈壮观。
　　因明很早就已随着佛教东流而传入我国，如果从北凉玄始年间昙无谶迁译的《大般涅槃经》算起，至今也已有一千五百多年的历史。
　　天台佛学中的逻辑思想，既吸收了印度古典逻辑学（因明），又融入了中华民族的智慧，不泥前入人之旧说，明有自家之创见。所以，天台佛学中的逻辑是相当丰富的，即有形式逻辑，又有辨证逻辑。
　　（一）龙树的归谬证法和穷举证法
　　本来，谈６世纪后中国天台宗的佛学思想，似不该扯到３世纪初印度的龙树。但由于天台宗的思想确实相承于龙树，所以在研究天台宗时，必然要追溯到龙树的思想。这样，或许有助于对天台佛学及其思想的了解。
　　龙树的归谬证法是《中论》中常用的逻辑论证方法。《中论》是一部“破邪显正”的论战性著述在“善恶诸戏论”（即将语言及思维的产物——概念当做最终实在的观点）中，显示出自宗的“诸说中第一”。《中论》一开始以两个归敬颂揭出了全书的中心思想：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说说因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”上述中“八不”，略举生灭、常断、一异、来出这四对范畴，运用归谬法，在逻辑上对这些概念的实体性进行否定，从而烘托出超越名相之上的最高存在。
　　“八不”中的四对范畴，分别表示事物的存在与非存在；事物运动的连续性和间断性，事物的统一性和差异性；事和在时空中的运运状态。站在“缘起性空”的立场上看，这四对范畴即是矛盾的，又是不可分割的。世界的实相乃是即无生起又相干；事物即无新造出来的亦无还归本处的。但当时却出现了两种极端思想：一种极端是大乘内部的“恶趣空”倾向，这种虚无主义的空成为有部等派别攻击大乘空宗的口实。另一种极端是部派佛教和某些外道派别将上述不可割裂的概念加以割裂。龙树认为，那两种偏见都是由于不懂得概念与实在之间的关系所致。执著有者，认为概念等同于最终的实在；执著空者，认为否认概念析实体性连带着否定了概念所反映的世界。这二者都是错误的。
　　执著概念的人，认为生和灭分另对应事物的存在与虚无这两种状态。世界要么是生，要么是灭。不生就意味着灭，不灭就意味着生。
　　龙树认为，统一的、丰富的、处于普遍联系之中的世界根本无法用孤立不变、凝固的概念去限定。只要从逻辑上证明“生”这个概念与客观事实不符，那么作为“生”之对立面的“灭”也就不复存在。这时龙树所使用逻辑方法便是归谬证法，并且经常与穷举证法（又叫四句否定）合用。这种方法是：先列举某一概念所包含的各种不能情况，然后用归谬证法加一一否定，从而证明自己论点的正确性。偈文“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。对“生”的概念的否定就是一个典型的例子。
　　为了便于理解，现把偈文按种属关系列表如下：
　　生（存在）（一）有因生［１］自生（自己生自己）［２］他生（他物所生）［３］（自他和合而生］（二）无因生（即非自生也非他生）
　　在《十二门论》中，龙树对“自生”提出了十四个问难，青目注则将“自生”的错误归纳为三类：第一，如假自己产生自己，势必将同一物（自体）分割成所生（生）和能生（生者）二种，这与自生的原义矛盾（实际上取消了自生的原义）。第二，如果自己生自己，也就是自为因果，但离开其他原因，自生自等于无因而生，这在逻辑上也不通。第三，自生自若能成立，则生更有生，犯了“无限追溯”的过错。“自生”不能成立，同理“他生”亦无法成立，“自他和合而生”更无从谈起。以上三类属于有因生，尚且可破斥，更何况无因生！因为它直接破坏了佛教善恶报应的困果律，故不屑论辨。龙树在形式逻辑上列举概念可能遇到各种情况，然后证明不管哪一方面都是错误的，从而引导出更高层次的交性真理。
　　（二）智凯的逻辑重读
　　“空”、“假”、“中”是天台佛学中的三个重要范畴。与此相关的“一心三观”命题，虽从龙树的《中论》“三谛偈”，中经慧文、慧思的发展至智凯，但真正在理论上独树一帜的是智凯，是他完成了天台佛学思想自成一家的任务。智凯创建天台佛学思想体系与他善于运用逻辑思维方法是分不开的。比如在形成“一心三观”的命题中，他就成功地运用了逻辑重读的思维方法。
　　逻辑重读是运用调整句子中的中心词位置而求得不同语言效果的一种思维方法。据说曾国藩曾连打败仗，这使他不得不在给清延的奏章上写上“屡战屡北”的字祥。他的幕僚对此奏章只字不改，只是把其中的“战”字和“北”字换个位置成了“屡北屡战”。这样一换，语言效果就完全不一样了，因为“屡战屡北”是酒囊饭袋的形象。这便是逻辑重读的效果。智凯运用了“三读十如是”的方法，来表现“三观”，实际上是运用了逻辑重读。
　　“南岳师（慧思），……天台师（智凯），依义读文，凡有三转”：
　　“一云：是相如，是性如，乃至是报如”——慧思的读法。
　　“二云：如是相，如是性，乃至如是报”——经典原文读法。
　　“三云：相如是，性如是，乃至报如是”——智凯的读法。
　　据智凯解释：慧思读法意在于空。空并非是什么都没有的虚无，而是从认识上否定了概念、范畴（法）的实体性，消解主体用语言、概念强套在客体上而形成的执著。“空”的目的是要展现最高的存在“缘起法”，而处于无军因果条件系列之中最高存在，是消融了主体和客体、现象和本质、此岸和彼岸间的差别，非语言所能描述的。因为任何用语言描述的都是对存在的限制，无以名之，只好以“空”来表示那“不可描述”的实在，这并不是说在诸现象之外，另一个绝对的“空”存在，由“空”生起山河大地等法，而经典原文的读法是意在于假，说明一切法虽然幻似化，但并非没有内容，并非无因果相续，“假”不能笼统地理解为“假有”、“幻有”，由此而重新接受经验世界，主体在经验世界的报摄取活动，从对象中获取经验材料，产生概念，借以表达对象，但不等于对象，正如地球仪并不等于地球的道理一样，所以是“假”然而假名毕竟是主体对实在的摄取，具有假名赖以产生的根据，因此把握最高实在又离不开假名。一切世间、出世间的名相概念皆是指涉实相而权设的工具。在这两种读法下，真假两界已经交彻。“空”首先是对虚构的实体化语言世界的否定，但排除语言，那么这“空”就只是虚无贫乏的普遍、不具内容的抽象。“空”只有融汇了“假”，才是包含无限多样的普遍：“假”只有建立在荡相遣执的“空”的基础上，才能成为指涉实相的工具。在此基础上，智凯再增加一种读法，意在于中。这是顺前者而来的辩证的综合，即借语言表达，又超出语言上思想上的对立。“空”、“假”、“中”这三个范畴，一方面对立，一方面统一；一方面矛盾，一方面消解；一方面存在用语言概念涉批，一方面又双打掉这个概念。这种关系，很难再用般若、中观的双遣形式来表示，而是双遣双取，是立体构架，不能平铺了解。这里，智凯通过调整逻辑重读的办法，将前面的“双遣中”翻转为圆融的中道。他认为，“空”“假”、“中”三个概念，其实同时论为对象，在思想上可以有“空”、“假”、“中”的分割，以分别形成对象的三种观法，但对象的自身却是不能分割的，三者相即，在时间上亦无先后。所谓“即空、即假、即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。”所以他不是要遮拔现象而见空，而是即现象而见其空、即假的中道。如此的中道，智凯名之曰：“圆中”，以示与前面“双遣中”的区别。智凯这种“圆中”确立了天台宗的“观”的理论：先是各别观此三谛，称为“次第三观”，但最后成熟，三观一心中得，称为“一心三观”或“不次第观”。“一心三观”成了天台宗的一家要义。
　　（三）湛然的五支作法
　　天台宗从灌顶以后，一百多年间了无起色，其间的智威、慧威、玄朗几代，在理论上没有什么新的创见，仅仅只是守成而已。而当时的南能（慧能）、北秀（神秀）的禅宗、唯识宗、华严宗等却名僧辈出，各阐宗风。相比之下，天台宗显得很不景气。但到荆溪湛然，经他的一番努力，才使天台宗得到中兴。
　　湛然为了弘扬天台教理，直接批判了唯识宗、法相宗和华严宗等各家理论。如唯识宗的窥基曾作《法华玄赞》，其中有很多不同意天台的观点，湛然就针锋相对地写了《法华五百问论》，指出了《法华玄赞》五百处错误加以质难。针对化严宗他写出了著名的《金刚錍》讽刺华严宗众由于无明蒙蔽看不清问题（金刚錍是印度医生刮眼翳的手术刀），在《金赐錍中》他提出了无情有性的佛性论，借以反对华严宗的唯有情才有佛性的观点。湛然在阐述无情有性的佛性论时，成功地运用了古因明的五支作法的推理形式，共中：
　　宗（论题）——无情有性；
　　因（理由）——万法随缘；
　　同喻（正例）——水波之喻；
　　异喻（反例）——迷名者；
　　合（应用）——真如遍变；
　　结（结论）——一尘一心即一切佛之性。
　　湛然认为无情的东西同样天然本具“真如佛性”。为什么这样说呢？在为真如随缘，遍于万物，无情当然与有情一样具有“真如佛性”了。如果说无情者无佛性，这岂不是说这一部分“法”无真如了？万法与真如的关系就好比波与水的关系：世上没有无波的水，也没有无水之波；波虽有清浊，但作为水这一性质是没有两样的。有人根据《大智度论》中“真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性”的论述，质问湛然的无情有性说。湛然斥之为“小宗”，不懂大教的佛性就是具如有的异名，这是“迷名而不知义”。佛性本身没有差别相状，但能反过来说差别相状的万法没有佛性。尽管佛性随缘化为无情过来说有差别相状的万法都没有佛怀。尽管佛性随缘化为无情之物，佛性与无情又能合而为一，但每一个客观对象都是佛性的表现、佛性补充、佛性的变化，所以一草一木、一砾一尘、一纤一丝都同样是佛性的表现，这就叫“真如遍变”。由此得出结论：“一尘一心，即一切生佛之心性”。
　　五、天台宗对观音信仰的推动
　　佛教中的诸神，在我国民是影响最广、信仰最多的，即不是如来，也不是弥勒佛，而是观世音菩萨。不要说民间以观音为名或以供奉观音为主的寺、庙、阁、堂、庵不可胜数，就是农家厅堂的祖先神龛上，除了供“天地君亲师”或“历代先祖之神位”外，同时奉有“大慈大悲观世音菩萨”的神位者，到处可见。“户户念弥陀，家家有观音”，这句话虽有些夸大，却也有相当的基础。
　　在佛教中，佛是最高品位，并同时具备自觉（对一切法的性质相状，无增无减、如实地觉了）、觉他（不仅自觉，而且能平等地普遍地使别人觉悟）、觉行圆满（自觉、他觉的智慧和功德都已达到最高的、最圆满的境地）三个条件。观世音在佛教的品位中只是个菩萨，菩萨品次于佛，在德行上，菩萨仅具备自觉、觉他两上条件，是成佛果于未来的修行者。那么为什么在民间的信仰中，观世音的影响会远远超过如来呢？其实，这与天台宗对观音信仰的推动是分不开的。
　　天台宗对观音信仰的推动，主要表现在两上方面：一方面是通过对《法华经》的宣扬而推动了观音信仰，因为《法华经》卷七里的《观世音菩萨门品》，就是专门宣扬观世音的。
　　《观世音菩萨普门品》首先表明何谓“观世音”：“观世音以何因缘名‘观世音’？佛告无尽意，菩萨善男子。若有无量百千亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名‘观世音菩萨’，即时观其音声，皆得解脱。”
　　其次是对观世音法力的渲染：“假使兴害意，推落大火坑，念彼观音力，火坑变成池！或漂流巨海，龙鱼诸鬼难，念彼观音力，波浪不能没！或在须弥峰，为人所推堕，念彼观音力，如日虚空住！或遇王难苦，临刑欲寿终，念彼观音力，刀刃段段坏！或囚禁枷锁，手足被扭械，念彼观音力，释然得解脱。”
　　“若有女人设欲求男体，拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男。设欲求女，便生端正有相之女。”
　　再次是渲染观世音“随类化渡”，说观世音对一切人救苦救难，不分贵贱贤愚，不分良善丑恶，有求必应。为了教化不同类的众生，观世音常因时代、环境、风土人情、文化传统、众生根器的不同，而显示种种不同的形象（相）。观世音有三十二应身，三十三化身。
　　天台宗以《法华经》为正依，开他一宗之义。按天台宗的“五时八教”判教，《法华经》被判为第五时，认为《法华经》是世尊晚年定论，开示佛怀的圆熟之说，也是佛的最后咐嘱。所以《法华经》也被视为是经中之王。作为《法华经》中一品的“观世音菩萨”自然分享《法华经》的优越地位。天台宗列祖多有为《法华经》作注疏论释的，如慧思著《法华安乐行义》；智凯著有《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》三大部，对《法华经》的发挥，只识高迈、组织宏大，教纲广泛、理趣幽深，可谓古今独步；后来的湛然又为智凯的三大部作《法华文句记》和《法华玄义释签》。《法华经》的普遍讲说、注疏，对观音信仰起到很大的推动作用。
　　第二方面，我们先看一下《观世音菩萨普门品》在《法华经》中的地位。《法华经》二十八品中，是以第二方便品，十四安乐行品、十六如来寿量品、二十五观世音菩萨普门品等四位为最重要，这是天台宗妙乐大师湛然的说法。方便品是迹门的眼目，如来寿量品是本门的精要，安乐行品是法华修行的规范，观世间菩萨普门品是化他无穷的作应用。因此，得悉此四品的大义，便能了解全经的纲领。佛教是实践的宗教，大乘佛教尤其强调化他实践。按照湛然的说法，“眼目”也好，“精要”也好，“规范”也好，最后都落实到“应用”，也就是说，《观世音菩萨普门品》成了《法华经》听归宿。由于这个原因，智凯作《观世音菩萨普门品义疏》两卷、《观世音菩萨普门品玄义》两卷、《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经疏》一卷，在宣扬《法华经》的基础上，单独宣扬观世音，这便是天台宗时观音信仰推动的第二个方面。如果说第一个方面对民间观音信仰影响相当大的话，那么第二方面对思想界的影响相当大。
　　性恶说是天台宗理论的一家要义，这是思想界众所周知的事。天台宗性恶的提法出自智凯的《观音玄义》，其中有一段著名的对话：
　　问：缘、了即有性德善，亦有性德恶否？
　　答：具。
　　问：阐提断修善尽，但性善存。佛断修恶尽，但性恶在。
　　问：性德善恶，何不可断？
　　答：性之善恶，但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。……］
　　问：阐提不断性善，还能令修善起，佛不断性恶，还令修恶起耶？
　　答：阐提即不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自故，故不为恶所染；修恶不得起，故佛永无复恶；以自在故，广用诸恶法门，化渡众生，终日用之，终日不染；不染故不起，那得以阐提为例耶？
　　在这段对话中，智凯发挥了两个思想：一是从先天看，佛与一切众生（包括一阐提）一样，都性具善恶，这是永恒不变的，是本具的。所以是“阐提不断性善”、“佛不断性恶”。从后天看，阐提断尽“修善”，而佛尽“修恶”。只要众生行“修善”，断“修恶”，人人可以成佛。阐提也不例外，虽然他断尽“修善”，但由于先天本具的善性犹在，如碰到菩萨传法等善的机缘，仍可改恶行善直至成佛。二是佛虽本具先天恶性，但因为对恶有透彻的认识，所以即使生活在世俗的恶环境，甚至于地狱之中，“广用诸恶法门，化渡众生”，不被恶所污染，因此，不能说是作恶，而是依据心性自然“任运”以恶度人。
　　智凯这段话，表面上似乎观音无关，其实，他从理论上解决了人们长期疑虑的问题：哪些人能成佛？怎样才能成佛？智凯告诉人们，人的天性一样，都本具善恶，只要后天能断恶修善，就能成佛。这种观点受到两方面的人们，即广大下层众生和上层统治者的欢迎。广大的下层众生，长期受儒家“上智下愚”的精神禁锢，而天台佛教的法轮却把人与人之间政治上的贵贱、经济上的贫富、心性上的智愚统统辗得粉碎，把所有的人都推到可以成佛的同一条起跑线上：只要后天努力，都能“跑”到成佛的“终点”，人能够自己产宰自己的命运。这种思想对广大的下层生无疑是一次精神解放，具有极大的吸引力。本来《观世音菩萨普门品》已把观世音渲染得法力无边，加上智凯在《观世音菩萨普门玄义》里这样一发挥，对观音信仰自然起到很大的推动作用。
　　作为上层统治者，本来他们怕作恶而断修善，像一阐提那样佛门难入，而天台宗说他们天生也有善性，只要受菩萨善的机缘，也可成佛，因此他们参考观世音也表现出极大的兴趣。特别是这些人手中有权、囊中有钱，他们造寺雕像、刻印经书，无疑对观信仰起了极大的推动作用。
　　智凯的《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经疏》在思想界的影响也很大，因为它是宋天台宗山家派、山外派长达三十年争论的四个问题之一。贯穿智凯此疏始终的是“消伏三用”思想。所谓三用，即一事用，二行用。事消伏用，约果执行人，灭事毒；行消伏用，约前三教行者，灭行毒；理消伏用，约圆教，消伏法界无碍无染而集，即理性之毒也。宋代四明明知礼以为理毒即性恶，此之消伏，乃全修即性之意。而孤山智圆作《阐义钞》，以为性恶不可消伏。四明知礼作《释消伏三用》及《对阐义钞三用十九问》以难之。咸润作《签疑》，以三种消伏具约而驳四明。净觉乃引疏义，历四教十法界以除三障，述《止疑》以抉四明之说。
　　天台宗为观音单独注释的还有灌顶的《国清百录》中的《请观音忏法》，遵式的《请观世音菩萨消伏害陀罗尼三昧仪》等。
　　观世音，是梵文的意译，亦有译作“观自在”、“光世音”的唐代，由于避唐太宗李世民之讳，略去“世”字，简称“观音”。
　　观世音原出于印度婆罗门教，据婆罗门古经典《梨俱吠陀》载，在佛教尚未产生公元７世纪，天竺已流传观世音。不过那时的观世音是一对孪生的小马驹。公元前５世纪，佛教创立，婆罗门教徒而信奉佛教，观世音也随之带进了佛教。公元前３世纪，大乘佛教把观音作为一个慈善的菩萨，名叫“马头观音”。到公元前后，马头观音被改作男身形象的菩萨。《悲华经》说：“有转轮圣王，名无诤念。王有千子，第一王子名眗，即观世音菩，号称‘正法明如来’，成为了父王阿弥陀佛的左胁侍。”
　　观世音在西汉末年随佛教传入而来中国。最早的历史记载于三国时期，魏国译师（唐居沙门康僧铠）于嘉平五年（２５３）到洛阳，首译《无量寿经》二卷，其中有介绍阿弥陀佛、观世音和大势至的。到东晋时期（３１７—４２０），法旷（３２７－４０２）“每以《法华》为会三之旨，以《无量寿》为净土之因，常念咏二部”，由于法旷对《法华经》与《无量寿经》的宣传，观世音信仰开始在民间流行。
　　在中国，早期的观世音为男身，如甘肃敦煌莫窟的壁画和南北朝的木雕都为男性造像，造像的嘴唇上还有两撇小胡子。《华严经》也说，善财童子拜观世音，到了普陀洛迦山，“见岩谷林中金刚石上，有勇猛丈夫观自在，与诸大菩萨围绕说法。”但到南北朝末朝和隋朝初年后，中国寺院里的观世音造像出现了女身。元朝管道升书刊的《观世音菩萨传略》和宋哲宗符三年（１１００）所刻的《香山大悲菩萨传》碑，都把观世音中国化为妙庄王的三女儿妙善由于从善尽孝而成为千手千眼观世音。这个传说在我国流传相当广泛，今河南宝丰县香山寺的宋代蔡京所书的《大悲观音菩萨得道远征果史话》碑，就记载了这个故事。敦煌、龙门和四川的石窟中如今都保存有不少千手千眼的观世音菩萨造像；河北的正定隆兴寺、承德普宁寺大乘阁、天津蓟县独乐寺、山西太原崇善寺等都雕塑有千手千眼观音像作为主像供奉。元朝皇亲管夫人，精心地编纂了一本《观世音菩萨传略》，从各个方面证明观世音不仅是汉人，而且是女身。十一界，改千如为九百十如，改三千门为二千七百三十门。壬辰岁（即道光十二年，１８３２），得此书（指宋人陈瓘撰的《三千有门颂》）于龙泉寺，思之七昼夜，乃砉然破。骇者成粥饭，仇者成骨肉，移之念佛三昧立证。三昧云何？曰：以弥陀性具法界之我，念我性具法界中之弥陀！”龚自珍从而得出结论：“天台之言（性）具也，……莫能尚矣！……一切佛出世，我知不易其言。”
　　龚自珍还推崇天台宗湛然的法性即佛性的无情有性论。龚自珍一篇短文，题为《法性即佛性论》，文中说：“今立法性即佛性，何以故？曰：竖曰三世，横曰十方。十方三世所有微尘非也他，知见而已矣。自佛知见，乃至地狱知见，皆遍一切处：汝开饿鬼知见，鬼泫界遍一切处；开畜生知见，畜生法界遍一切处，开地狱知见，地狱法界遍一切处。今开佛知见，知见如何？曰：了知十方、三世微尘，一尘皆无相，于无相中，……无可取，无可舍，如是之相，即无有相，无相之相，强名实相。”
　　“此实相也，……强名法界，又名法性。此法性者，……我今仰承佛力，开佛知见，故名为佛性矣。”
　　湛然主张无情有性说，认为世间万事万物皆有佛性，故说法性皆佛性。而华严宗根据《大智度论》中“真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性”的提法，质问湛然。湛然在《金刚錍》中斥之为“迷名而不知义”。
　　龚自珍说：“天台立性具宗，此书（指湛然的《金刚錍》）立无情有性宗。无情，指虚空而言，指一微尘而言；有性，指十法界而言。若曰虚空、一微尘且有十法界性，然而佛之必具九法界性，九法界之必具佛性，皆可知矣。”
　　龚自珍还提倡天台山家派知礼的妄心观。他在“弟子龚自珍稽首释迦牟尼文佛、阿弥陀佛、观世音菩萨、在势至菩萨及南岳大师、天台智者大师”后说：“或问：圣众以何为依止？答：以心为依止。真心耶？妄心耶？答：以妄心为依止，全妄即真故。”
　　真心观、妄心观是宋代天台宗山外派、山家派争论长达三十年这久的话题。山外派主张只要“理观”或观“真心”就足够了，不必再作“事观”或观“妄心”，而山家派知礼主张观“介尔一念阴念心”，即观“随缘之心”、“俗人之心”。龚自珍认为“全妄即真”，“妄心”即“真心”。
　　对一个事物的关注，必然引出两方面的后果，一方面推崇，另一方面就是批判。近代佛学家杨文会（１８３７－１９１１）和欧阳渐对天台宗就持批判态度。杨文会对天台宗最恨的是《佛祖统纪》。
　　《佛祖统纪》（五四卷），系南宋僧人志磐撰写的天台宗传承记载教史书（书成于南宋度宗咸淳年间，内容分为《本纪》《世家》、《列传》、《杂传》、《表》、《志》等等。作者在序言时说：“依仿史法，用成一家之书。断自释迦大圣，讫于法智（即四明知礼），一佛，二十九祖，并称《本纪》。所以明化事而系道统也。至若诸祖帝出，为《世家》；广智（即知礼弟子尚贤）以下，为《列传》。而《表》、《志》这述，非一门义，具在通例。……《纪》、《传》、《世家》，法太史公；《通塞志》，法司马公。”在《释本纪》里，声磐又说：“一佛、二十九祖，通为《本纪》，以系正统，如世帝王，正室位而传大业。”
　　以上说明《佛祖统纪》这部书，是模枋正史（《史纪》和《资治通鉴》等）而撰写的释门史书。杨文地专门写了一篇《评佛祖统记》，文说：“宋僧志磐所作《佛祖统纪》，收入《大藏》，流传已久，予阅之，觉其尊崇本意，实有违乎佛祖之本意也。”
　　其之所以有违乎佛祖之本意，是因为：“夫瞿昙（指释迦）舍……王位而作沙门，是弃世间之荣而就山林之寂也。传其道者，莫不皆然，而志磐立一派以为正宗，作《本纪》，尊之为帝王；近支谓之旁出，作《世家》，尊之为诸侯；远支作《列传》等之于世大夫。……全是世俗之见。”
　　至于传承，杨文会认为：“自迦叶受嘱咐而为初祖，历代传衣，至曹溪而止，此三十三代，皆从灵山会上一时印定，法身大士，应运而出，主持正法。”而声磐竟然“以慧文大师遥宗龙树一语，遂将后之十九祖判为旁出。稍知佛法者，断不出此。”又“近闻台家后裔，欲续《统纪》，自四明（知礼）以下，立一正宗，接至近代，以《本纪》尊之。”杨文会认为，这一作法是“无知妄作，至于如此！尚得谓之如来真子乎？！”
　　而对于《佛祖统纪》贬贤首为“有教无观”，贬慈恩为“立义疏阔”，而对天台的“平平无奇者”，却“亦尊为正统”，的做法，杨文会尤为不满。他说：“若不论道德而论世系，则禹、汤之传而为桀、纣；文、武之传而为幽、厉！”
　　近代佛学家欧阳渐（１８０７－１９４３）对天台宗颇有看法。他曾表态：“绝口不谈”天台宗、华严宗。原因是，他以为凡是“根据《起信》（即《大乘起信论》）而立教”的，都是“谬”的。天台宗到了湛然，把《大乘起信论》引入天台思想。到于华严，则可以说是“经宗《华宗》、论宗《起信》。”
　　欧阳渐对天台、华严的判教思想也十分厌恶。他说：“如天台有四教之教，贤首亦有五教之称。寻其根据，……皆以事义判别，教味无殊。故说四、说五，以义言则可，以教言则不可。”
　　欧阳渐认为：“自天台、贤首等宗兴盛后，佛法之光愈晦！诸创教者，本来入圣位：……而奉行者，以为世尊再世，畛域自封，得少为足，佛法之不明，宜矣！”
　　在天台、贤首二宗中，他对天台示尤为不满。他说：“天台智者，三观三止，已译经论，……都无其事；未译经论，或无或有，尔犹悬度，我固茫然，是事若何，故勿论议。然其词语，处处乖违。无生非缘，而彼于缘外谈生；无心非缘，而彼于缘外谈心。率意随情，不顾经论，藉缘无力，心缘无生。《法华玄义》卷二即说无病道人，一色一香，无非中道；又说一日一夜，常造种种，当自选择，何道可从。《法华玄义》第一一即说‘诸法不自生’，又说问观自生心，一念自生心。《观心论》如是种种，犯自语相违过，犯自教相违过，又犯随一。似此随情立教，谁能受过盲从。”
　　他认为天台宗“词语”“处处乖违”、“随情立教”、“不顾经论”，有“随机摄教”、“借题发挥的倾向。
　　他说：“天台……四教，臆说无征。圣言量离，根本不立，乌足判经。”认为天台宗的藏、通、别、圆四教之判，全属无征臆说，不足为信。
　　他又说：“天台智者，奈何立论：《涅槃》为世众说法，苟得《法华》意，不从其行可也。今世学者，不得《法华》意，亦复不得翔实，不屑渐，不事小，不能细，拘执而穿凿，侗而风谈，大法凌夷，谁之过欤？”
　　欧阳渐认为：“大法陵夷”，过在天台！
　　跋
　　《天台佛学》，是曾共海研究佛教天台宗的第三本论著。第一本《天台宗佛学论》是对天台宗佛学思想的产生、发展、变化的系统阐述；第二本《天台宗与日本文化》是以《法华经》为起点，对中日台宗关系、日本天台宗的发展以及天台宗对日本文化影响的系统阐述；《天台佛学》一书则从天台佛学与西方哲学比较、天台宗与其他佛教宗派关系、天台佛学宋明理学关系、中韩天台宗关系以及天台佛学本身五个方面展开研究。
　　《天台佛学》观点客观公允，立论角度新颖，材料丰富翔实，论证严蜜有力。《天台佛学》的出版，不仅又为学界提供了一本较有价值的佛学参考书，而且对促进中韩的文化交流也不无意义。
　　金国友
　　１９９８年冬
　　补跋：在此值得一提的是，在我的学术生涯中，永远也忘不了北京图书馆馆长、中国社会科学世界宗教研究所名誉所长任（继愈）公对我的鼓励和扶持，他那支持后学的长者风度、不责备求的大家风范，永远是我做学问的楷模。同时也忘不了椒江金国友先生对我成书过程的真诚帮助，以及上海师大人文学院副院长严耀中教授和台州师专蒋承勇校长对我的理解和支持。
　　曾其海
　　１９９９年元月