《佛性与般若》之研究（1）

《佛性与般若》之研究*
　　廖钟庆
　　一、导言
　　研究中国佛学，基本上会遭遇到两个困难。第一是文字障。第二是理障。所谓文字障，并不单止说由梵文的佛典之词语音译成汉字这方面言，实则这种音译的名词是有限的，并不难突破;主要的是佛典中有一大套的专技术语（technical terminology），所谓的繁琐之名相，这必须花长时间细心作恰当的理解。并且，由于佛学的长期发展演变，形成了各种分歧的系统派别，而这些即使是文字相同的专技术语套在不同的系统内，往往亦产生了不同的意解。此层困惑之难以超克，甚至在一些号称专家学者之论著中亦常可窥见，种种穿凿比附之臆说大抵皆由之引起！所谓理障，是就佛典中所指涉或所透显的哲学理境而言，当然，我并无意去强调其理境之难了而为障，实质上，任何一大教派均不易理解；主要的是佛学内部的分歧系统派别，假如吾人对其不同的系统性格不能有相应的了解与厘清，则将永困陷于这理障中而无与于中国佛学之研究!
　　就佛学以言佛学，对各宗派之客观的义理有一相应的了解，这是第一序上的工夫；而对各宗派之客观的义理了解消化后而予以重新的科判，所谓的判教，则是第二序上的工夫。即就前者而言，必需具体地落实到各宗派之文献而扣紧文献去解说，切忌挂空之虚谈与游词滑转之臆说，要作到这步工夫，非长期地浸润于文献之中不为功。即就后者而言，则必需平视各宗派之客观的义理之所是而准乎理性之思维予以恰当之安排，切忌主观之好恶而随意褒贬，这步工作，若缺乏超旷的卓诚则不足与语焉。
　　业师牟宗三先生继《才性与玄理》（疏解魏晋玄学之著）与《心体与性体》（疏解宋明理学之著）之后，近日又写成《佛性与般若》一书，凡百万言，都二巨册。这是一部对南北朝隋唐一期大乘佛学之一总消化的经典性论著。对中国佛学之研究言，此书是一部划时代的伟大著作。牟先生在此书中，不但对中国大乘佛学各主要宗派之代表性的思想作了具体而透辟的疏解与说明，并且对佛学的各宗派之系统性格（所谓教相）予以重新的调整与科判。就前者言，依康德，是历史的（historical）；就后者言，则是理性的（rational），就是批判的（critical）。（注一）
　　由此两端，足见我对牟先生这部论著之钦佩并不是基于个人的主观之情，乃是站在学术的客观之严格立场而推尊其对中国佛学研究之责献的。以下谨就此书之内容作一客观的剖述。
　　注一：参康德《纯粹理性批判·超越的方法篇》第三章《纯粹理性底建构》P.655-P.657。
　　*此为十万字的长文，写于1978年四月，乃牟宗三先生七十大寿之祝寿论文，原刊于台湾学生书局《牟宗三先生的哲学与著作》一书中，今趁暑假之便，玆将此文重打分批登在论坛，读者假如能透过此文对了解牟先生的《佛性与般若》原著仍有一些帮助的话，那么，重打此一旧文之辛劳便算值得了。
　　二、《佛性与般若》底结构之说明
　　在陈述本书之结构前，一个简明的大乘佛学史之演变，是有助于了解本书的。就印度的大乘佛学之发展言，首先出现的是般若学，杰出的论师是龙树与提婆，所宗的经典是《般若波罗蜜多经》。继之而起的是大乘唯心学派，可细分为两支；其一是虚妄唯识学，杰出的论师是无着与世亲兄弟，所宗的经典以《解深密经》为主。另一支是真常唯心学，在印度，这一派的唯心大乘，并无杰出的论师；而重要的经典大体多译介至中国，并产生极大的影响，此如：《大般涅槃经》、《胜鬘经》、《法华经》、《华严经》等。
　　自中国之吸收消化言，首先亦是般若学，其次是唯识学，最后才是真常学。就般若学言，鸠摩罗什来华之广译此系之经论以及长期之讲习授徒，其主要之问题已大白于时（注二），一扫当时所谓的六家七宗格义比附之说；至于隋末嘉祥吉藏所开创的三论宗，只是问题之研探讲习更为熟悉的一种表现，本质上并没有任何的改变，因为都是套套逻辑地分析的 (tautologically analytic)。至于唯识学，自中国之吸收消化言，可分为两个阶段，此即牟先生在本书中所言的前期唯识学与后期唯识学。所谓的前期唯识学是指摄论师与地论师而言。《摄论》的作者是无着，《地论》的作者则是世亲。前者是无着之思想代表性的论典，是依据唯识学的经典而自抒己见的宗论，乃典型的虚妄唯识学的重要论书。后者则是世亲解释《华严经?十地品》的论典，属于释论；世亲本人之思想亦是典型的虚妄唯识学，但就此一本论书之思想言，则歧义地有导至真常唯心的倾向。继后魏佛陀扇多译介无着之《摄论》的是真谛三藏，他并将世亲的《摄论释》亦译出，在中国，他亦以讲述《摄论》的思想为主，当时即名之曰摄论师，其所开创的宗派则曰摄论宗。但真谛对《摄论》以及《摄论释》的翻译并不忠实，尤其是《摄论释》，更增益了许多译文，这可由对勘隋岌多译与唐玄奘译足以窥见，而增益的部份即是真常唯心系的思想，这无形中是对虚妄唯识学之误导，故此，《摄论》本身的思想并不同于摄论师或摄论宗的思想。自前期唯识学之另一支 地论师言，不管是菩提流支与其弟子道宠所代表的北道地论宗或勒那摩提与其弟子慧光所代表的南道地论宗，均走向真常唯心之说；这对于真正的虚妄唯识学言，俱非恰当而确切之讲述。故此，乃有盛唐玄奘之发心西行求经以图澄清之举。牟先生在本书中所言之后期唯识学便是指玄奘三藏所代表的唯识学而说，此方为真正能代表无着世观之思想的忠实之讲述；这是对唯识学吸收消化的一个概略。至于真常系之传入中国，主要是经典的翻译，在印度，此系亦无代表性与显赫的大论。相对地却在中国产生了甚具影响而成熟的论典 -《大乘起信论》，并且开出了最具代表性的三大宗。首出的是智者的天台宗，继之是贤首的华严宗以及慧能的禅宗。天台宗是依据《法华经》而创派，贤首则据《华严经》而创派，慧能则转变达摩所传之《楞伽》印心而特别看重《金刚般若波罗蜜多经》而创派（注三）。《佛性与般若》一书，主要是以中国大乘佛学之理论以及理论之发展作为研讨论究的一部巨著;至于史的发展则非其所重。全书共分为五个部分，此即：序文、纲领、前后期唯识学以及《起信论》与华严宗、天台宗之性具圆教以及附录。书名标曰《佛性与般若》，则知中国大乘佛学最根本的问题是在于对佛性以及般若两观念之了解。这一对观念，甚至是印度佛学的最主要的问题。就印度传入中国之经典言，论及般若一观念最多的则莫过于《般若波罗蜜多经》，而论及佛性一观念最多的则以《大般涅槃经》为主。牟先生在他这部巨著中部首先分解地展示了此两经之具体内容并以之为纲领。掌握了此纲领，则其后之各种义理系统之发展皆可一目了然；换言之，即一切大小乘各系统之性格皆由此两观念开展出，而其系统性格之不同以及其互相关涉之关节所在即在于对此两纲领性的观念之具体解悟之或同或异。在此纲领部中，复划分成四章：第一章是《大智度论》与《大般若经》。龙树的《智论》是解释《般若经》之作，故为释论。牟先生在此章中将《大般若经》之性格作了客观的厘定后复进而对《般若经》之全部领导性的概念(leading concepts) 均加以详细的说明。第二章是《中论》之观法与八不。《中论》是龙树随自意语的宗论，所谓宗论，此对应于《智论》之为释论而言。在此章中，主要是确定龙树学之系统性格并分辨其与《般若经》之精神之共同处（龙树学是依据《般若经》之旨而发展成）以及彼此之分别处(此为论师与经典间的差距)。第三章是龙树之辩破数与时。划出此一章来说明佛学中次要的问题是有其特别用意的，其旨趣在于顺著佛学中之各种的不用应行法，所谓的形式概念或形式的存有（formal being）予以疏通之，以开与西方康德哲学相会通之理境。第四章则是《大涅槃经》之佛性义。这是就《大涅槃经》中论及佛性之种种问题加以分解地疏释的一章，问题的焦点最后是归约到三因佛性上。三因佛性即相应于法身、般若、解脱三法而立，此所谓的三德秘密藏是。
　　《般若经》与龙树的空宗是就著般若妙用说诸法实相，而《涅槃经》则是就涅槃法身说佛性。佛性是克就成佛之根据即成佛之性能而言，是超越的主体义（transcendental subjectivity），相应于恒河沙数的无量法而为此无量法之究极的真源言．是存有论的根据（ontological ground）。这两面，均显示出佛性之体义，即：佛性是体。般若则是此作为体义的佛性之妙用或胜用，诸法之实相即在此般若妙用的穿透性之睿智的活动中而如如地呈现。《般若经》虽未如《涅槃经》将此般若妙用进一步分解地规定之为因性的佛性，但覆案全经对此般若妙用之不舍诸法不着诸法之铺陈式的描述实已充分地透显出般若是殊胜之智用。此二经，一明体，一明用，体用双显，互相呼应。牟先生在他这部巨著中首先将此二经之内容详细地揭示并以之为纲领实殊具深义的。
　　纲领义明，则统之有宗，会之有元。第二部便是述说在中国所发展之广义的唯识学之各派．此广义的唯识学若依终极的学理而判，可分为唯妄识与唯真心两支。这部份，牟先生开示了共六章以综述之，如下：第一章是《地论》与地论师。第二章是《摄论》与摄论师。第三章是真谛言阿摩罗识。第四章是《摄论》与《成唯识论》。第五章是《楞伽经》与《起信论》。第六章则是《起信论》与华严宗。由第一章至第四章是述说前后期唯识学整个之思想内容，此前后期唯识学之划分， 如前所述，是依据中国对于印度唯识学的吸收消化之先后而区以别。简要言之，南北道地论师或地论宗与摄论师真谛或摄论宗即前期唯识学，而盛唐玄奘窥基师弟所宏之唯识学即后期唯诚学。前期唯识学，不管是地论师或地论师，均走上真常唯心之路，这是对于无着世亲之唯识学的一种误引、误导。反观后期唯识学则能严守无着世亲之立场而忠实地讲述。故严格言之，奘基所传之唯识学方为正统唯识学。但就理论本身之终极旨趣而言，所谓的非正统的前期唯识学之论旨则反较正统的后期唯识学为高，亦即比无着世亲之论旨为胜（此义在下文介绍本书之内容中将有详细的说明）。此前期唯识学之两宗，其思想之终极旨趣均向《起信论》的思想而趋，而《起信论》一书则是近时佛学界争辩得最为激烈的一本著作。但不管《起信论》成书是何时代以及作者谁属，依其理论本身言，则是真常唯心学派最成熟的一本论著。此书之思想的成熟程度实可摄前期唯识学之两宗的终极论旨而无遗；不但如此，即使贤首所开创的所谓的别教一乘圆教之华严宗，其义理之支持点亦是依据于《起信论》。故此，牟先生在综述前后期唯识学与《楞伽经》之思想特色之后，特别地对《起信论》的义理纲维作了极其详细的剖析与综述。就广义的唯识学之理论发展言，由虚妄唯识走上真常唯心是学理上宜有之转进，而真常唯心学之分析地圆满之表现则是贤首的别教一乘圆教之华严宗（此义亦将在下文中有详细的说明）。故此，牟先生在这第二部最后的一章便是对华严宗之究极的论旨与其套套逻辑地分析引申之理论作了确切而详尽的综述，并进而客观地决定了此别教一乘圆教之系统性格。
　　顺历史之发展言，智者大师所创之天台宗是早于奘基所传之唯识宗与贤首之华严宗的，但牟先生在他这部巨著中部将它放在最后而在第三部中始对其思想作全面性之综述，这是有其特别的原因的。第一、如前所述，本书是以理论与理论之发展为主，并不是以历史之发展的先后为主。第二、以理论以及理论之发展为主，则宜取理论之涵摄性最大的宗派，亦即取佛教中之真正的非分别说的圆教了义置于最后而探求其论旨之终极归趋并用之以综摄前面一切分别说之非了义。此真正的圆教，依牟先生之判，则唯独天台宗能当之。故此，特将天台宗放在最后予以综述。第三、天台圆教之思想本身殊难把握，即于宋初天台宗之僧人亦误解其本宗之思想，更遑论近时浅尝辄止、浮夸比附之辈矣。故此，牟先生特别费大劲将天台宗之理论与历史两部分详细地展示了其具体之内容，书成后，不觉已占全书总份量的一半，为了照顾这份量特多的篇幅以及其思想本身之连贯性，故此，在《佛性与般若》这部巨著的下册，除了《附录》的部份之外，则全部在综述天台宗，必如此，方能使读者对天台圆教有恰当而相应的了解以及对全部佛学之理论有一全面的通贯性的认识。由上三大点，可见牟先生将天台宗综述于最后，实在是特具用心的。
　　在这第三部天台宗之性具圆教中复约为二分：第一分是圆教义理之系统的陈述。第二分是天台宗之故事。第一分是理论的（theoretical），第二分则是历史的（historical）。理论的部份是主，历史的部份是从；然而，历史的部份对于了解理论的部份言，亦具有很大的辅助作用。在第一分中，牟先生用了四大章以系统地表述了天台宗之全部思想内容，如下：第一章天台宗之判教。第二章从无住本立一切法。第三章《十不二门指要钞》之精简。第四章智者大师之“位居五品”。在后一分中，判为五章，此即：第一章法登论天台宗之宗眼兼判禅宗。第二章天台宗之文献。第三章天台宗之衰微与中兴。第四章天台宗之分为山家与山外。第五章辨后山外之净觉。
　　除去《序文》与三部之正文外，最后的《附录》部份亦是极其重要的。标题的名称是《分别说与非分别说》，内中复析为四个小标题，此即：一、《诸法无行经》之两译与《观察诸法行经》。二、《观察诸法行经》之性格。三、《诸法无行经》之性格。四、诤法与无诤法 - 综述诸大小乘教法不同之关节以及最后的圆教。此篇短文综合起来可作为《佛性与般若》这部巨著之大纲Outline（注四）。读者若先研读这《附录》的部份可帮助了解那艰深而繁重的正文，幸勿以此为《附录》而轻忽之也。
　　注释：
　　注二：请参阅拙作《僧肇般若无知论析义》，见《鹅湖月刊》第一卷第七期，此文可对鸠摩罗什之高弟僧肇所了解的般若学有一了解。
　　注三：请参阅友人万金川先生《原始佛学之基本理论》与拙作《小乘佛学与大乘佛学》以及《中国佛学及其发展》。此三文是对印度佛学以及中国佛学的历史发展与理论结构底陈述之作，分见《鹅湖月刊》第二卷第二十二期、第二十三期与第三卷第二十六期。
　　注四：牟先生于六十三年秋在国立师范大学曾作一系列的演讲，内中第三讲是佛家的存有论，可作为《佛性与般若》的大纲，此讲已经整理成文刊登于《鹅湖月刊》第一卷第六期，请参阅。
　　三、《佛性与般若》之具体的内容
　　Ⅰ、《般若经》与龙树学之特色
　　对于《佛性与般若》之结构有了认识之后，吾人便可进而探究其具体内容。如本文《导言》中所述，牟先生这部巨著是担负了对于佛学之疏解，即说明与科判之两大要务，故此，吾人亦顺此两方面以阐述牟先生之透辟的见解与独特的卓识。顺牟先生之科判言，他是就天台智者之判而进一步顺成之与澈底化，并且也范围了较天台后出的华严宗与禅宗。这方面的页献，吾人所谓属于第二序的，也就是理性的或批判的。在阐述牟先生在这两方面的贡献之前，吾人首先必须对于所谓的判教以及天台智者的判教有一初步的认识。
　　如前文所述，依牟先生之判，天台宗是真实圆教，也就是说，天台宗是所有的佛学宗派中之最究极的归趋。此究极的归趋，真实圆教可分两方面去了解：第一、吾人可由其理论本身所指涉之独特的问题以及其抒义之独特的模式而窥见。第二、吾人可由天台宗之判教显示出其实能涵摄一切佛学之理论而罄无不尽，并且对于一切佛学中的可诤之系统教派皆予以开发决了而令之汇归于圆实。至于第一点，天台宗之理论本身之独特性与表达方式之独特性，吾人可暂且不论，而在下文中将予以详细述说，首先看第二点。正如《导言》中所言，佛学之长时期的发展，在印度与中国均产生了许多系统教派，这些系统教派之形成并非论师们之闭门而凭空臆造，乃是依据既有的经典之确定内容而引伸出。假如这些经典均看作是释迦佛四十余年说法教化众生之内容，则依据这些经典而形成的诸系统教派便没有理论上之真假的问题，因为佛无妄语，一切经典皆是其亲证之实境而如实地宣说的，这样一来，既成的诸系统教派之不同与诤辩只有理论上高或低的问题，用佛学中的术语去说，便是了义与非了义之别。也就是说，没有所谓的假的佛学，有的只是理论之澈底与否。顺此而说，诸既成的系统教派既皆为真的佛学，则对这些既成的系统教派与其所依据的经典便当有一个理论之安排，这步工作使是佛教中所谓的判教。
　　谈到判教，便当认识三大特点，第一是判的尽不尽，即：足否对一切系统教相均能穷尽之。第二是判的恰不恰当，即：是否对一切系统教相均有恰当之安排，也就是说，所依标的标准是否确切。不然，各判各的，随意褒贬而漫无标的，则终成戏论。第三是本身是否终极的。此三点中的前两点均理论地预设了第三点，也就是说，第三点是最根木的。因为自身若不是终极的，则不能涵摄一切可诤的系统教相，而且若如此，则由于欠缺一终极的归趋，更使所依据之标准无从确立。此自身是否终极的，正是吾人前面对于真实圆教之确切的了解之第一点，即：圆教之为圆教，其理论本身与表达方式均有其独特性。依牟先生之判，天台圆教是符合以上之要求的。就天台之判教言，它立五时八教以判摄释迦佛所说的一切经典与论师们依据经典所开出的一切系统宗派。也就是说，释迦佛有生之年教化之近迹不出此五时，即：一切大小乘经典均是佛成道后说法之经过的五个阶段中之所说，如下：一、“华严时”。二、“鹿苑时”。三、“方等时”。四、“般若时”。五、“法华涅槃时”。此诸大小乘经典，就其内容言，不出藏、通、别、圆。- 化法四教；而就其教化众生之方式言，不外顿、渐、秘密、不定 – 化仪四教。一切经典既已定位，则依据经典而开出之系统教派亦可得而决定。就五时言，天台宗所宗的《法华经》是最后有 – “末后教”。就内容而言，天台宗自居于圆教，而一切其他的诸派皆不外藏、通、别三教，此三教对应于天台圆教言，则皆是权教。所谓权教，即表示其是暂时的、方便的、曲巧对机的、非究竟的、非了义的、粗不妙的；圆教则翻此可知。
　　五时八教，最重要的是化法四教，因为就内容方面去鉴识，则一切系统教派其义埋三所是皆可得而定。牟先生在其这部巨著中，便是顺天台智者之判而对一切大小乘系统教派的义理之所是再重新论衡、批判，这是本书最大的特色。就藏通别圆四教以言，一切小乘诸般的教派．要皆隶属于藏教。通、别、圆三者则皆是大乘教。就通教言，天台智者主要是以般若部中之共般若以及龙树之空宗当之，除此之外，复有所谓的不共般若，这是很成问题的，吾人将在下文述说牟先生之新判中再讨论之。克就别教来说，阿赖耶缘起系与如来藏缘起系统均属别教，此二系统之严格区别，在隋代智者之时是不够明显的，俱判之为别教并没有错，但其理论之分际则需要作进一步之厘清，这步工作，牟先生在他这部巨著中亦充分地完成了。藏、通、别三教之后便是天台圆教。这是对于判教以及天台宗所谓的藏通别圆四教的一个初步认识，下文将详展之。
　　对应上文有了一个纲要性的认识之后，吾人便可进而探研牟先生对于佛学之疏解与说明这一方面之页献。首先当谈《般若经》与龙树学之特色。依牟先生之见解，龙树学是宗本《般若经》之思想的，但二者之间亦有其不同之处，这便是论师本身与经典之差距。就其相同处而论，二者俱在客观方面设定缘起性空此一根本原则；而在主观方面则肯认一殊特之睿智，此即般若智是。自客观方面之一切法言，皆由种种条件之和合而起现，此即所谓的因缘生；由于一切法是因缘生，故无独立不变的实在性 - 无自性，无自性即是空。所谓空，即对独立不变的实在性之否定，故空是遮诠字，以此遮诠字表示一切缘生法之本性、实相只是一种消极的表示（negative expression），这并不意谓著客观方面正面地有一物事名叫空摆在那里可作为一切法之实体之谓。故此，牟先生说“空”是抒意字，即：抒因缘生之意。由肯定一切法是因缘生便可套套逻辑地导出一切法无自性，一切法空，因为这是缘生如其为缘生之分析地必然的（analytically necessary）。自主观方面言，般若是活智，它的穿透性的活动恒能与一切法之本性、实相如如地相应，倒过来说，即：一切法在般若之智照之下恒以其本性、实相而如如地朗现，此本性、实相即是空。顺此两面以言，实能穷尽《般若经》之全部思想与龙树学之一切正面的表述（注五）。此两面之表示更可浓缩成一句话，此即“体法空”是。《般若经》之重重覆覆地铺排以及龙树之代表作《中论》从头到尾观这观那，均无非在表示此体法空之观法之巧而已。以上是《般若经》与龙树学之共同的特色。然而，从二者之不同处以观，依牟先生之判，《般若经》之思想并不采分解的方式，故此它无所建立，即：它并不在教相方面分解地有所建立，所以它是无诤法，因为它无所建立便无系统相故。但这种无诤法只是般若之妙用之不舍不著地具足诸法以显其融通淘汰之精神，故这只是观法上之无诤，尚未进至存有论之无诤。进至存有论之无诤必须对一切法有一根源的、亦即存有论的说明，并且这种说明复须不是以分解的方式出之，因为凡分解的表示皆是诤法。对一切法有一根源的说明则必须加上一新的观念叩此即“如来藏恒沙佛法佛性”此一观念是。就对佛性之观念以言，《般若经》并末明确地正面肯认之，但亦没有予以否认。如上所言，它并不在于分解地有所建立，只是顺已建立者而融通淘汰之以表现般若之不舍不著。但龙树学则不同，以《中论》为言，第二十四品《观四谛品》中则明确地表示无佛性常住之义，此表示龙树学除与《般若经》之思想有相同处之外，复有其不同之处。此不同处即是龙树学在教义方面有其特殊论点，此特殊论点即是所谓的教相是。由此，便显出论师与经之思想间的差距所在。顺此特殊之论点言，天台宗则判之为通教。所谓通教，即通前藏教，通后别圆。通前藏教是积极的，通后别圆是消极的；前者是通教之当教义，即通教之自身之谓。此通教之自身即表示通教有其特定之内容，此即所谓的特殊论点、教相是。顺其特定之内容以观，天台宗是从四方面去规定它的。①从观法方面说，为体色入空，此名曰“体法空”。这比藏教小乘之“析法空”进一步，故为“巧”。②从解脱方面说，只断见思二惑，与小乘同。但比小乘进一步，此即通教三乘人行大乘菩萨道可具道种智以断尘沙惑。然而，亦只是断界内尘沙惑，界外尘沙惑与根本惑则不能断。就灭度言，则只灭度分段身（三界内），不能灭度界外变易身。此因为其与小乘相同，皆依六识，未进至第七与第八识故。未进至第七与第八识则仍限于三界内则甚显。③从佛果方面说，亦与小乘同，仍是灰断佛，因为未进至如来藏恒沙佛法佛性之故。④总约四谛言，仍是有量四谛，与小乘同；然其异处则在藏教小乘停于有量生灭四谛，通教则进至无生四谛。但此无生四谛则仍是有量的，以其穷法之源只至界内故，即未能达到界外无量之境。能否达到界外无量之境，则决定于恒沙佛法佛性这一观念之有无。
　　顺此以言，通教之为大乘，依天台宗，似乎只在体法空与析法空之别。但依牟先生之判，这是很成问题的。因为通教之体法空与小乘之析法空只是观法上之巧拙的问题，观法上的巧或拙并不能决定乘之为大为小。顺因缘生的观点以澈底化，吾人可不须假借任何的观念之加入而能由析法空之拙度发展至体法空之巧度。小乘之为小，依天台宗，是“恩不及物，智不穷源”。“恩不及物”是悲愿问题；“智不穷源”是对法之根源了解的问题。在佛教，便是佛性的问题。就此两问题（实只是一问题，见下文）看通教，假如视作为大乘，必须在体法空观念之外加上悲愿与佛性两观念，因为吾人不能由体法空直接分析出此两观念之故。一般的佛学专家特别强调般若经与龙树学中所常提到的悲愿或大悲心是甚重要的，像欧阳竟无便是（见《内学年刊》），但这观念实不能真正决定大小乘之区别，因为通教三乘人固可在体法空下行菩萨道而不舍众生以与小乘之恩不及物、独善而不兼济区以别，但是，在龙树学或甚至《般若经》之思想以言，悲愿或悲心的观念只有形式的意义，因为龙树学与《般若经》根本末进至真常不空的佛性观念故；未进至佛性观念，则不能充分证成此限于界内的菩萨道之不舍，因此这悲愿之大亦无实质之内容，很可以是偶然的。这样一来，这种形式地说的悲愿大亦不足决定其为大乘。假如真正是有大悲愿，则必知成佛是以一切众生得度为其实质内容，顺此，必直接引至恒沙佛法佛性之观念，因而也必由界内之无生四谛渗至界外之无量四谛。故此，悲愿与佛性实只是一个问题。职是以观，一般对《般若经》与龙树学所言之悲愿大的强调并未知其实!
　　由上的陈述，吾人可见通教之体法空甚至加上那形式地说的不舍众生 - 大悲心，并不足以决定通教之为大乘。以下让吾人看看牟先生对此问题之殊特的处理。依牟先生，天台宗所说的通教应当作重新的界定，即：应该划分为无限定意义的通教与有限定意义的通教。就无限定意义的通教言，般若部中的般若之融通淘汰的不舍不著之精神以及龙树学的“体法空”之中观精神皆是共法。所谓共法，即一切大小乘均预设之而不能违者，它本身空无第一序上之内容，只是顺既有之大小乘教法中而如影随形地表现，它可在小乘中表现，亦可在大乘中表现，而它本身则不能说是大乘或小乘，因为它只是共法。故此，它并没有像天台智者所言的共般若与不共般若之问题。所谓共般若，只是般若共法顺小乘之教法而表现其妙用；不共般若只是般若共法顺大乘之教法而表现其妙用。就后者言，它并不含有通别圆三教，所谓的二粗一妙，如智者之所说。它只是随通别圆三教而如影随形地表现其妙用，它本身并不负通别圆之责，当然亦不负小乘之为小乘之责。天台宗所说的通前藏教、通后别圆，再由通前藏教之般若转成共般若，由通后别圆之般若转成不共般若，如此区分，实只是将般若限定化。实质上，乘有大小，般若则无所谓大小，般若只是一般若，无所谓共般若与不共般若之分。即就龙树学所言的体法空之中观精神说亦然。它只是一共法，一共通的模型，此模型可到处应用表现，可在小乘中表现，可在有限定意义的通教中表现，更可在别教与圆教中表现，但它本身则不负乘之为大为小之责。顺《般若经》中此种“不坏假名而说诸法实相”之般若精神似及龙树学的体法空之中观之精神而言通教，这是无限定意义的通教，此无限定意义的通教之通字只是就共法义之共而说通。另一方面，就有限定意义的通教言，《般若经》与龙树学皆表现出一种限定相，就《般若经》而言，般若之作用地圆具一切法而尚未进至存有论地圆具一切法即其限定相，但《般若经》所表现出的这种限定相并不是《般若经》之系统教义之一种特殊主张，因为《般若经》空无第一序的分解之内容，它只是就著既有之一切法而融通淘汰之而表现其不舍不著之精神进而说般若具足一切法。如说此种作用地具足一切法是一种限定相正好反显出般若是共法，故此，这种限定相并不是教义上之限定相，因为《般若经》并无特定之教义故。即此而言，共法义的般若本身即是究竟的，但这究竟只是观法上的究竟，观法上的圆融，牟先生特名此为“作用的圆”，这包括龙树学之体法空在内亦然。但就龙树学以言，除此体法空之中观精神是共法义之外，它本身复有特殊之主张，此特殊之主张即是特殊之教相，这便是有限定意义的通教，即通教之当身。此特殊之教相，吾已于上文中条陈之；顺此限定的特殊教相，吾人即以龙树学是一种有限定意义的通教而不是共法。体法空可以是共法，是无限定意义的通教，但特殊的教相则不能说是共法，这是龙树学本身所函的二义。吾人一般说空宗是一宗，实则就体法空之中道观此一共法义，或就空本身言，只是共法，根本不能说是一宗，因为从这里看根本没有特定内容。空宗之名则更不恰当，将龙树学说为空宗而与无着世亲的唯识学所谓的有宗对立起来则更属荒谬，（有宗亦是一不当之词），因为二者之本质差异并不在一言空、一言有，其实二者均一样谈空说有，而不管怎样谈怎样说则皆遵守“缘起性空”此一通义。就龙树学之共法义一面说，它与唯识学的区别是前者不是一系统，而后者是一系统，而就龙树学之特殊教相一面，即有限定意义的通教的一面以与唯识学对此而言，则前者对于一切法无一根源的解释，穷法之源只限于界内，并不像唯识宗进至界外之阿赖耶识。故此，吾人当认识龙树学之两面的特色，切忌浑沦而混漫义理之分际也。顺此似言，说龙树学有其系统性格则当知是克就有限定意义的通教一面而说，天台宗所说的通教即是此种意义之通教，至于无限定意义的通教则非天台智者之所知，乃牟先生之批判的考察之所提出者，此层区别，并不是所谓的“后学转精”而已，而是属于第二序之深刻的工夫，此即吾于《导言》中所说的准乎理性之思维而属于反省的、消化后的重新科判，吾人于此实可具体地见出牟先生之超旷的卓识之所在也。
　　以上是《般若经》与龙树学之思想特色，吾人特别地阐述了牟先生的特殊见解，至于细部的内容，学者当详细研读《佛性与般若》原著。以下当述《〈大涅槃经〉之佛性义》这一章之内容。
　　Ⅱ、《涅槃经》之佛性义
　　如前所述，《般若经》与龙树学是就著般若妙用说诸法实相，而《涅槃经》则是就涅槃法身说佛性。对于佛性义的说法，在《涅槃经》被探讨得最盛的时代，出现了很多分歧的异说。但这些说法之中除了地论师的“第八无垢识为正因佛性”与摄论师的“第九无垢识为正因佛性”之外，其它大体皆是就著《涅槃经》本身说及佛性义之处而寻章摘句地各立一说，并且，这些佛性之种种说实皆未能切实地了解《涅槃经》言佛性之恰当意义。即便连那号称“孤明先发”之“涅槃之圣”的道生亦不到家。依牟先生之判，只有天台智者大师将佛性规定为三因佛性才可称为对《涅槃经》言佛性的确解，所以，天台宗师是《涅槃经》的方家。在陈述三因佛性之前，让我们看看佛性观念之提出所关涉及的主要问题以《涅槃经》如何表述佛性之义蕴。依牟先生，佛性观念之提出是在说明两问题：第一、是说明成佛之所以可能的问题。第二、是说明成佛依何形态才是究竟的问题。就前者言，不但对“一切众生皆可成佛”之教有一理论上的说明，并且在实践上亦确保住成佛得解脱成为必然，因为佛性是成佛之所以为可能的超越根据之故。即就后者言，因为成佛必须以一切众生得度为条件，即为其具体的内容，故有待于“悲愿”一观念，但悲愿之大必须透至界外始能穷法之源至其极，而悲愿之大亦因之而充其极。是以若充悲愿之极，则必须透至“如来藏恒沙佛法佛性”始可。故此，成佛并不只是笼统地形式地不舍众生，如龙树学之所表示，而且必须即九法界而成佛（六道众生加声闻缘觉菩萨为九法界，再加上佛法界便为十法界），此印表示成佛必须依终极而圆满的形态而成佛方是究竟的。终极而圆满形态的佛是以具备九法界法而决定，也就是说是十界互具互融方为成佛之终极而圆满的形态。此形态即决定“如来藏恒沙佛法佛性”一观念之所是。法身佛性既是具备著恒河沙数的佛法而为法身佛性，此即函著佛性之观念是对恒沙佛法有一存有论的决定，此存有论的决定亦显示出恒沙佛法是存有论地无量的。这意谓著法身佛性必须遍于存有论的一切处并且满备著存有论的一切法。法身佛性既是这样的遍满，吾人卸因此遍满进而说常，此遍满常之常即是十法界法一体平铺之常，此常亦即常无常相之常。正由此法身佛性之遍满常，始贞定住一切法之存在的真实意义。亦由此遍满常吾人始进而说我、说乐、说净；而此我、乐、净亦是我无我相、乐无乐相、净无净相。缘是，吾人可以见出由恒沙佛法佛性、法身遍满常，一方面在实践中说明了流转与还灭两面的恒沙佛法之存在的问题，另一方面亦透显了圆实佛之形态必须对恒沙佛法有一根源的说明。此根源的说明亦即存有论的说明，即是说，必须对于流转还灭两面的恒沙佛法须有一存有论的圆满决定方为圆实佛、方为成佛之终极而圆满的形态。正由于这种决定底缘故，所以才有教乘方面的系统多端以及权教与圆教的问题。以上是就佛性一观念之提出所关涉及的两个主要问题，现在让我们看看《涅槃经》是如何表述佛性之义蕴。
　　依牟先生之分析，佛性有两重意义：第一、是佛之体段。一切众生悉有佛性意即悉有成为佛之体段之可能，不过为烦恼所覆，不显而已。依此，一切众生皆是一潜在的佛。从此潜在的佛说佛性，即曰如来藏。如来藏之藏有两义：一是藏库、一是潜藏。前者表示不空，如来法身是无量无漏功德聚。后者表示此不空之法身为烦恼所覆、隐而不显。第二、是所以能显有此佛之体段之性能，即：就此能显之性能而说佛性。此佛性义是“所以成为佛”之性能或超越根据之义，而不是佛之体段之义。
　　就《涅槃经》说，其言佛性首出的是佛之体段义。即由那一整一之佛果法身置于因地而说，如是，佛性与佛果其内容无二无别。就佛果而言佛性，则佛性之义首先是佛之性，犹言佛之性格，佛之体段。然而这并不是佛之所以成为佛之性能之义，通常吾人所理解之佛性大抵皆就佛之所以成为佛之性能之义，此犹如儒家所说性善之性是就性能或超越根据而说一样。就佛果而言的涅槃法身，既是解脱，又是般若，此法身、解脱、般若三者合成了《涅槃经》所谓的“如来秘密之藏”。所谓秘密是对应众生不解而言，在佛而言，安住于此秘密藏而入涅槃则法身朗现，而秘密藏亦朗现，根本亦无所谓秘密之可言。《涅槃经》即是首先将此佛法身转成因地而言佛性，即就此佛法身之隐而不显而名之曰如来藏、名之曰佛性。如此言佛性，则明显地是就一种隐显关系而说。即使说此佛性对应于佛果（佛法身）言亦有因义，但这恐怕亦只是一种笼统地形式说的因果关系，尚未能表示出佛之所以成为佛之性能义。假如吾人逼进一步追问此佛果法身之能显之因，则明显地只就佛果之置于因地并不能表示出。要表示此层意思，吾人必须对此置于因地之一整一的佛性有进一步之分解。就《涅槃经》而言，亦已涉及作为性能义的佛性这一层意义，但依牟先生的分疏言，《涅槃经》是表示得不甚显豁的。此作为性能义的佛性即《涅槃经》所言的缘因与了因，而作为佛之体段义之佛性则是正因佛性。此正因佛性，必须有缘、了二因以显之，但《涅槃经》实并未视缘因了因作为性能义之因性佛性，并且有时说得很含混而笼统，一时又以缘因为了因，一时又以了因为缘因，总之是未曾分解地以缘了二因作为性能义之因性佛性，更未能如天台智者大师进而分别地对应于法身、解脱、般若三德，而言三因佛性。正因、缘因与了因分别地对应于法身、解脱与般若三德而为三因佛性是智者大师消化了《涅槃经》言佛性之义而进一步提出的，不但名义谛当，并且亦各就其主要之义而立 一名。智者大师明确地规定为三因佛性虽非经中之原有，但亦不悖于经旨，并且可使经旨更为明晰确切，这可说是对佛性之了解的最恰当的表示。
　　依牟先生，智者大师之言三因佛性可以区分为法佛性与觉佛性两面。正因佛性即是佛之体段转为因地，这是客观地说的佛性；此客观地说的佛性亦可名曰法佛性。就此法佛性以言，实已含藏著缘因、了因二佛性于其中，只是隐而不显而已。故此，将此法佛性作进一步的分解，吾人即可由此客观地说的一整一之正因佛性而内部地分析出缘因佛性与了因佛性，此便是主观地说的佛性；这主观地说的佛性亦可名曰觉佛性。正因佛性是客观义的主体（Subjectivity in objective sense）或( Objective subjectivity），缘了二佛性则是主观义的主体（Subjectivity in subjective sense）或( Subjective subjectvity），此主观义的主体是真正的主体之所在，亦即那所以成佛之性能义的佛性之所在。此三因佛性实本是一整一之佛性之析而为三，正因佛性是就中道第一义空而说，缘因佛性是就解脱断德而说，了因佛性是就般若智德而说。通过观行，三因佛性步步彰显其自己，最后三因佛性满则成法身、解脱、般若三德，这是天台智者言三因佛性之要旨，实亦能充分地彰显了与发挥出《涅槃经》言佛性之终极意义。以上是佛性观念所关涉及之主要问题与《涅槃经》之佛性义以及智者大师所说的三因佛性之意旨，至于深入一步的细部问题，请读者顺吾人所阐述的要点去研读牟先生的原著，相信必能相应地理解牟先生原著之奥义。以下吾人将阐述前后期唯识学以及《起信论》与华严宗这一部之要义。
　　Ⅲ1、 《地论》与地论师
　　前后期唯识学之划分是就中国之吸收唯识学的先后而言的，自中国之吸收言，可分为两个阶段。首先依据唯识学的论典而在中国开宗的是地论宗，继之是宏《摄大乘论》的真谛之摄论宗，这是讲唯识学的第一个阶段，牟先生称之为前期唯识学；而盛唐玄奘所宏的唯诫学则是第一个阶段，牟先生称之为后期唯识学。地论宗的论师则是地论师，地论宗或地论师所依据的论典即是世亲的《地论》，具名为《十地经论》。这本论典原是解释《华严经》其中一品的释论，这一品便是《华严经》的《十地品》。依牟先生，划分开地论与地论师是有根据的。第一、地论师的思想并不一定能代表《地论》的思想。第二、即使二者之间是一种完全的等同关系，而地论师的思想亦不同于世亲本人的成熟的思想。因为世亲晚年成熟的思想是严格的阿赖耶缘起系统的思想，这在他的《唯识三十颂》，《唯识二十颂》以及《摄大乘论》释等著作均可明确地见出这种思想的典型便是妄心为主，正闻熏习为客的一种思想路数。在牟先生的详尽疏释之下，我们可以见出《地论》一书并不能看成是唯识学的典型论典，唯识学的思想只是顺看讲这本论而带进来的，更不能以这本论书的思想代表世亲成熟的思想，这是由于地论本身的表达是有歧义的，正因为这种歧义才导致地论师分裂成相州南北道的两派。翻译《地论》的两位梵僧是菩提流支与勒那摩提二人，他们的共同之处便是都将《地论》一书的思想引之成为真常唯心之说，此部变成是真心为主、虚妄熏习为客的思想路数。依牟先生之分疏，《地论》在解释《华严经?十地品》中的第九善慧地之“是菩萨如实知众生诸心种种相”之“心无形相”、“心无边一切处众多相”、“心清净相”、“心染不染相”、“心缚解相”、“心幻起想”、“心随道生相”以及“乃至无量百十种种心差别相皆如实知”时，是含有表示真常唯心之倾向的；尤其是在以八种相综摄经文中所言“众生心种种相”时，其第八“因相”更明确地提出“自性清净心”此一观念。但此观念之提出，在论文只正面地表示第九善意地的菩萨能如实知以心为因而生起的一切差别相，其所以能如实知，论文中说：“以自性清净心故”。但是，究竟这里所说的“自性清净心”是否能看作是通常真心系所说的自性清净心呢？假如是能够的话，则九地菩萨以“自性清净心”而如实知一切差别相便是九地菩萨在实践中朗现其自性清净心而证知，这样一来，论文中所提到的“自性清净心”便是无执的存有论意义之超越真心。然而论文并不明显地如此表示，这种九地菩萨“以自性清净心故”如实知一切差别之“自性清净”很可以只是描述在实践上达到了第九善慧地的菩萨之心底一种特征或状态，但是，这样解释并不合使用自性清净心一辞之一般使用的习惯，似乎需要改成“以心自性清净故”更为恰当。但不管怎样，就此辞在论文中之出现而言确是歧义性的，亦未曾明确地表示一切众生皆有此自性清净心，更未表示阿黎耶识即此“自性清净心”。说到阿黎耶识，在《地论》而言，亦同样是歧义的。论文中提到阿黎耶识有多处，如:“一者、报相，名色共阿黎耶识生。”、“四、依彼阿黎耶识观，如经‘大空三昧’故。”、“是凡夫如是愚痴颠倒，常应于阿黎耶识及阿陀那识中求解脱。”、“善住阿黎耶识真如法中故。”等，除了“善住阿黎耶识真如法中”一语似乎表示阿黎耶诚为真净外，其他处均见不出阿黎耶识有真净之表示。依世亲其他的著作使用阿黎耶识一辞的习惯而言则明显地是妄识，至于论文中与阿陀那识连称之处言阿黎耶识亦无真净之表示，而阿陀那识见于唯识学之根本经典《解深密经》。依《解深密经》，阿陀那识则不是清净心。无著的代表作《摄大乘论》明显是说阿赖耶识亦名阿陀那识，并引《解深密经》中的“阿陀那识甚深细”一偈而加以说明阿赖耶识即是《解深密经》中的阿陀那识。在无著的《摄论》言，很明显地表示阿赖耶识是妄识，那么与阿赖耶识异名而同实的阿陀那识，依无著之使用言亦是妄识。世亲是无著之弟，最初宏小乘有部之学，后由无著之引导才舍小乘转宏大乘唯识学，并且世亲后来亦成为唯识学的权威论师，依照这种情形去判，即使《地论》一书并不是典型的唯识学的论典，但在使用到这些属于唯识学的专技名词时似乎不应该有与惯常所使用的意义歧异。当然，像阿黎耶、阿陀那等辞在原始佛学与部派小乘的经论中已出现了，但并不像唯识学的经论那么普遍与具有特殊的指谓，根本亦可说是罕见（注六）。据此而言，我们得出三个结论：第一、《地论》对于阿黎耶识并无明确之解释，并未表示其是妄识或是清净真心，更没有将阿黎耶识等同于所谓的自性清净心。第二、以阿黎耶识为真净不合正统唯识学之一般使用的习惯，假如《地论》真有此使用，则《地论》便是如牟先生所说的“不成熟之作”。第三、自性清净心就《地论》之使用言是歧义的。以上三点是依牟先生对《地论》的客观之分疏而得出的结论。让我们看看讲《地论》的地论师。
　　如上段与本文结构一节中所述，地论师是有相州南北道之分别的。南道以慧光为代表，他是勒那摩提的弟子；北道以道宠为代表，他是菩提流支的弟子。南北道对《地论》之解释互异的焦点即在阿黎耶识之真妄问题上，南道以阿黎耶识为真，那么阿黎耶识能生一切法便即是真如法性能生一切法。北道以阿黎耶识具有真妄二义，一切法从阿黎那识生，而阿黎耶识是真妄和合的，此即指真心为妄熏染而起现妄染的一切法。这种争论于勒那摩提与菩提流支二梵僧译此《地论》时即已产生了，故此才有日后二人之门下分派的事。但两派均有一共同的倾向，此即均将《地论》一书讲成是真常唯心。照这种情形来说，不管南道或北道地论师均未必符合《地论》的思想；假如其中之一是与《地论》的思想完全相符的话，则《地论》便是世亲不成熟之作品。假如《地论》完全不同于南北道地论师的思想的话，则《地论》一书中说到阿黎耶识与自性清净心之处便不应当依真心系使用这些语辞时去解释，而应该照世亲其他成熟作品所表示的思想去理解。但是，很明显地，《地论》一书使用这些语辞时是歧义的。故此，我们不能果断地认为南北道地论师完全违背《地论》之思想，此即函著地论之思想确有导至真心系之思想底倾向，因为《地谕》本身之歧义与无进一步之解释，所以我们仍无法断定《地论》一书究竟是属于真心派抑或是妄心派的一部论典。但是，很明显的便是：地论师或地论宗，不管是那一派的思想，都是走向填常唯心的一种路数，这是中国佛学史初期讲唯识学的一大特色，也即是前期唯识学的特色，包括摄论宗在内亦如此。以下让我们看《摄论》与摄论师这一章。
　　注 六：参印顺法师《唯识学探源》一书。
　　Ⅲ2、《摄论》与摄论师
　　《摄论》具名为《摄大乘论》，此乃无著所造之论，是典型的阿赖耶缘起系统的思想之一本论书，亦是所谓的正统唯识学的根本论典之一。依正统唯识学言，其特色是妄心是主、正闻熏习是客的一种思想路数。在中国，宏扬《摄论》之思想最力的是真谛三藏，并且在中国开创了宗派，此即摄论宗是。摄论宗或摄论师之名，一般的使用都是指真谛与其门下而言，尤其常常会偏就真谛本人而言。真谛本人在中国译经史与中国佛教思想史上都是极其重要的人物之一，他所译出的作品主要是属于无著世亲系的唯识学之论典，在对于唯识学思想之译介方面，他是远超过在他之前的僧人的，而最显著的特色则是他以宏扬无著的《摄论》为主。透过牟先生客观的分析，我们可以看出《摄论》本身的思想是与讲《摄论》的摄论师真谛的思想在型态上是相对反的，这种对反即是辩证的对反（注七）。在印度，《摄论》有二释，一是世亲释，一是无性释。论与世亲释均各有三种中文译本。论之三译是：①后魏佛陀扇多译。②真谛译。③玄奘译。世亲释之三译是：①真谛译。②隋达摩岌多译。③玄奖译。至于《摄论无性释》则只有玄奘译。我们能见出《摄论》本身之思想与真谛所宏的《摄论》之思想二者之间的差距是由对勘真谛之译本与其他译本之间的不同而窥见的，并且参照真谛所译的其他的唯识学之论典． 特别是他所译的《决定藏论》、《转识论》、《三无性论》、《十八空论》等论 所透显的思想型态使我们更形清晰地了解到真谛之思想与所谓的正统唯识学有极大的差距，这种艰巨而繁琐的工作，牟先生在他的这部巨著中的第二部之第二、第三章已充分地作成了，并且有客观而详尽的分析与扣紧文献的疏解。复次，牟先生除了将这两种不同的思想路数厘清分别之外，并且进一步对创始唯识学的弥勒之思想作了客观的衡定；在弥勒的《辩中边颂》与《大乘庄严经颂》二作中，依牟先生之分判，除了可导至其继承者无著与世亲所建立的虚妄唯识的倾向之外，亦可导至真常唯心的倾向。这样一来，真谛之走向真常唯心之路，在唯识学之内部发展言即可在创始者弥勒之作品中找寻到根源，再加上真常经典，我们实可内在于佛学之内部发展而厘定真谛之思想型态与确定其思想之根源。一般讲真谛之思想的人或作品似乎总忽略了这一层内在的关系而总喜欢外在地绕圈子去特别强调数论的思想与真谛的思想的密切关系，吾人认为这样一种强调实无必要，因为这种松弛的关系在印度哲学的每一宗派均存在，并且相互地或正或反地彼此影响，顺看这种发展去扯，更可以扯到《奥义书》、《梵书》与《四吠陀》。显然地，这样的一种强调并未见得扩大了吾人的视界而使比较哲学有长足的发展，倒反而很可以是疏阔无稽的比附与增加了对前贤思想底了解之误导！因为进行两派哲学之比较的工作，必须预设了对两派哲学之内部问题分别地具有客观而切实的了解这样的一种认识，不然便会流于主观的比附而非客观的比较，缘是，在解释前贤之思想时，落实在文献上这位客理的态度是首要且必须的。在牟先生的所有哲学论著中不但是严格地基于这种客观的态度而透显了他的精辟之论点与深邃之睿见，并且也为吾人奠定了学问研究之方法，这是吾人探研研他的所有哲学论著时务须认取的。
　　将真谛的《摄论世亲释》之译本与笈多与玄奘之译本对勘，吾人发现了真谛的译本并不忠实与多所增益，而增益的部份正好是另一套的思想。首先是表现在其对世亲之释“无始时来界”一偈之“界”字时之增译。在真谛的译文中出现了“此即此阿黎耶识界以解为性”，并且出现了“此界有五义：一、体类义……。二、因义……。三、生义……。四、真实义……。五、藏义……。”这阿黎耶识界以解为性与界之五义在其他二译本中均无，可知是真谛之所加。接著界之五义下便是引经文证成“无始时来界”一偈，所引的经文则是《胜鬘经》的略引，此可由对勘今本《胜鬘经》可知，而这一段引经证亦为其他二译本所无，足见是真谛之增入。依《摄谕》，此一切法所依止的“界”是第八阿赖耶识，而此阿赖耶识复同于《解深密经》之阿陀那识。照无著在《摄论》中之表示言，阿赖耶识是以迷染为性，即无覆无记式的迷染，很明显地不是清净真心，故此须进一步言“转识成智”。《摄论》引《阿毗达磨大乘经》“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”一偈此中之“有”字是歧义的，因为一切法共同地依止的界是迷染的阿赖耶识，吾人只能顺承此本迷的识体（界）直接地分析得出生死流转的一切杂染品法（有诸趣），但不能顺承此本迷之识体直接地分析得出一切无舶漏功德法（有涅槃证得）依牟先生的分疏，《摄论》如此说是可以成立的，但“由此有涅槃证得”之“有”字必须另解，即此两“有”宇不能是同一意义之谓。至于后一种有则是间接地曲折而有。依《摄论》以及一切正统唯识学的论典言，涅槃证得之直接根据是在正闻熏习而不在阿赖耶识，但是，正闻熏习正是熏习阿赖耶识中的无漏净种，这无漏净种不管是无著《摄论》所表示的新熏种抑或是后来抑或是后来护法随意加上去的法尔本有种，总为第八阿赖耶识所摄持。是故仍是环绕著阿赖耶识始可说涅槃证得，这种以阿赖耶识为中心去说“有涅槃证得”明头地便不是直接顺承地而有，而是牟先生所说的间接地曲折而有。《阿毗达磨大乘经》经偈之原意已不可得知，但《摄论》的意思却异常明显是如此。如此的一种思路则明确地是妄识是主、正闻熏习是客的一种思路，这种思路的最主要的特色便是第八阿赖耶识直接地缘起地生起一切生死流转的污染法，至于涅槃还灭一面的清净法则由正闻熏习去说明，而正闻则是依听闻圣教去规定，至于圣教之所以为圣为正之客观根据，依《摄论》，则是因为“从最清净法界等流”之故。因此，正闻熏习是客而非主。这是将阿赖耶识看成唯是虚妄识之必然的结果，也是无著所奠定的正统唯识学之系统规模。至于系统内部的小问题之出入并无损于此规模之特质。但是，真谛之意解却大不柑同，以下让我们看看真谛之意解。
　　在真谛之增译部份．他给阿赖耶识添加了新的色彩与内容，他说阿赖耶识是“以解为性”的，这便是著名的“解性赖耶”。如此的一种说法便形成了赖耶除了具有迷染性之外复具有觉解性。这种觉解性之加入便使“无始时来界”一偈的整个意思产生了另一种不同的解释。依真谛，作为一切法等依的阿赖耶识界，一方面直接而顺承有“诸趣”，另一方面亦直接而顺承有“涅槃证得”，此二有，在意义上是完全同一的，因为二种有的根据都在阿赖耶识，所以如此的原因，是因为阿赖耶识具有双重性的缘故。依阿赖耶识之迷染性的一面，直接地说明了一切生死流转法(有诸趣)；依阿赖耶识之觉解性的一面，直接地说明了一切无漏功德法(有涅槃证得)。再进一步分解地去展示便是：阿赖耶识的觉解性是其超越的真实性，而其迷染性却是啊赖耶底经验的现实性；超越的真实性是其本性、是主，而经验的现实性只因为其在缠而不觉下的暂寄的客性、是客。因此，阿赖耶识不但是生死流转法之因，并且是涅槃还灭法之因。其为生死流转法之因是凭依因，只是识体底本性之不显不觉下的暂时现象，当其本有之觉解性作主时便将生死流转的一切法当体寂灭之而转成涅槃还灭法，如此一来，阿赖耶识之为还灭之因反而是直接的生因。这种思路显然是将《摄论》转成另外一个系统，但真谛的确是如此说。
　　职是之故．吾人见出《摄论》与摄论师真谛在思想型态上是两种不同的路数，这两种路数即一般所谓的妄心派与真心派之别，亦即阿赖耶缘起系兢与如来藏性起系统之别。前者是以妄识为主、正闻熏习为客的一种路数，后者则是以真心为主、虚妄熏习为客的一种路数。真谛本人也许或多或少意识到二者间的差异，但他总是将真心派的思想依附于瑜伽系之论典而使之转向，这在翻译的工作上当然是不忠实的，并且时常会显出刺谬之处。此外，真谛于其所译的《决定藏论》(即与后来玄奘所译的《瑜伽师地论》其中的《摄抉择分》相同)与《转识论》(从《无相论》中别出，《无相论》之作者不详)中，凡说到“转依”之处，他都拆成“灭阿赖耶识证阿摩罗识”，这便是将八识成九识。而这第九阿摩罗识是“常”、是“无漏法”，并且是“境智无差别”、“非心非境”的，这么一来，阿摩罗识对应于前八识言，显然是异质而异层，前八识是经验的，而阿摩罗识则是超越的。此层说法在其《摄论世亲释》之译文中言“转依”时已透露了这倾向，他将“转依”拆成“舍凡夫依、作圣人依”，这尚无关重要；但他又增加了“圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生”，这不但是笈多与玄奘二译之所无，并且显然地是将他所添加给阿赖耶之觉解性作为解脱转依之所以可能的超越根据，由此而进一步生起一切圣道。这种说法与他所言的第九阿摩罗识对照起来，便可以明显地见出所谓的阿摩罗识只是他所意解下的第八阿赖耶识之觉解性底另一种表示，于此，我们看出真谛本人之思路始终保持其一致性。但是，由于其思想依附于瑜伽系的论典而行，他在他所译的《决定藏论》中又说“阿摩罗识作圣道依因，不作生因”，这便显出了刺谬之处。至于他所译之《三无性论》（亦出自《无相论》）与他的《十八空论》（据牟先生之鉴定此乃真谛本人所作，《大藏经注》作龙树造，非是。）均明显地表现了不同于所谓的正统唯识学之思想，这种不同，完全是真心派的思想。故此，吾人可以肯定地说，真谛本人实不能被视作无著世亲之绍述者，他是据另一套思想说唯识学。依牟先生之分疏，真谛所据之另一套思想在创始唯识学的弥勒之《辨中边颂》与《大乘庄严经颂》两部著作中即可找到根源，这便要看《辨中边颂》中的“非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染”一偈与《大乘庄严经颂》中的“一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏”一偈如何去理解，假如“心性本净”是指自性清净心而“如来藏”又是根据《胜鬘经》的规模去讲，则真谛所宏之唯识学正是远绍于弥勒，而无著世亲反不得谓之善绍了。凡此，请读者顺吾所提的要点去研读牟先生之原著。以下让我们看《楞伽经》与《起信论》这一章。
　　注 七：我们使用辩证的对反一词是英文中的 dialectieal Opposition的翻译，这样的一种对反与矛盾的对反Contradictory Opposition不同。辩证的对反是可以解消的，因为属于这一类对反底正面论题与反面论题二者所指涉的理论层面并不相同，正因为其所指涉的理论层面之不同，所以正反题二者之间的对反是辩证的而不是矛盾的。举例来说，康德《纯粹理性批判》里的“纯粹理性之二律背反”便属于辩证的对反，凡属于矛盾的对反底正反论题则不能在理论上被解消，正反二者之间在理论上只能一真一假，但辩证的对反则可以俱真亦可以俱假，可以俱真或俱假是因为正反题之间所指涉之论域不同层，同此，透过批判的考察便可解消其膺冲突Pseudo Confliction，《摄论》与摄论师真谛二者之思想的差异是于属辩证的对反，在佛教唯心学派的唯真心与唯妄识两派之思想所指涉的论域并不相同。读者切勿被一般流行于坊间的佛学书籍所误，这类的书籍大体都是将这两派的思想看成是惊天动地的大冲突，实淆乱视听已极！其实唯真心是属于超越的分解的一种路数，而唯妄识则是属于经验的或心理学意义的分解的一种路数，前者是就超越的层面立论，后者则是就经验式可能经验的层面立论，根本在论域上便不同层次。此种淆乱视听的说法，即使那民国初年号称佛学研究重镇的支那内学院中的欧阳竟无与吕秋逸等人亦不能免，他们宗本无著世亲的唯识学（但并不见得对唯识学的究极论旨有相应的了解，并且在很多地方表现得是误解），而力反《起信论》，这便是明显地对此层区别无一点认识。我并无意去贬抑内学院对佛学研究方面的成绩与贡献，只想指出一点是：立于情绪或情感的基础去立论与诉诸权威，不但在学理的探研上是有极大的障碍，并且是极危险的一件事，因为在学术上很多无谓的争辩大体皆因之而起。关于辩证的对反与矛盾的对反，谊者请参阅《纯粹理性批判》一书P.396-P449以及牟先生现象与物自身一书P.290-P.315。
　　Ⅲ3、《楞伽经》与《起信论》
　　在《楞伽经》与《起信论》此章之前，牟先生特别提出《摄论》与《成唯识论》一章。在该章之中，牟先生主要的是在综述妄心派的阿赖耶缘起系统底大体规模与析论此系统内部的一些小差异，并且进一步简别了时下佛学研究者之误导误引以及作出了一总抉择（简滥与抉择）。简滥部份主要是简别印顺的作品之误导误引。依近时的佛学研究者言，太虚、印顺、演培等所代表的沙门集团与支那内学院的欧阳竟无、吕秋逸等所代表的居士集团相比较，前者在研究的成绩方面（指理论而不指宗教精神）是较后者优越的，尤其是印顺的作品更具深度，他在佛学中的各主要宗派底问题之探讨与对经论之重新疏解，都表现了他的专业精神以及深广的识见与胸怀。但是他以龙树学为佛学之终极归趋则与内学院之以无著世亲学为终极则同其谬误，至于他判大乘为“性空唯名，虚妄唯识，真常唯心”亦未尽大乘之实，而其作品中之误导误引更显出他在关键性的问题上未臻成熟而左右摇摆，为了使问题更形明晰显豁，牟先生在综述阿赖耶缘起系统底大体规模之后特别地对印顺的误导误引而显出的疏阔之处作了简别（注八），关于这些具体的内容，我们亦请读者详阅牟先生之原著。在此，谨述说牟先生所作的一总的抉择。
　　照牟先生之判，无著的《摄论》之阿赖耶本识与其余七转识的开系是一种互为因果的关系。就转识之现起而以本识为因种言，本识是因，转识是果。就本识受熏始现起而言，则转识是因，本识是果。所谓受熏，即受诸转识底种种动作以熏染本识中之潜伏种子而使之凸现生起现行法之谓。所以本识是因亦是果，而转识是果亦是因。这样的一种互为因果的关系，纵贯地说，名为“一种七现”；即：一本识为种，七转识为现行。这样的一种八识论是偏重在阿赖耶本识之“种子”义，所以纵贯地变现根、尘、我、了，此与《辨中边颂》、《大乘庄严经颂》相同。至于世亲的《唯识三十颂》则依据《解深密经》之偏重本识之现行性（注九），并且亦根慷弥勒无著之由本识变现末那，如是便成为八识现行的八识差别论，这是特别地凸显八识现行的横列开系，即：八识各有其见分与相分；此乃由于世亲的头脑特喜分析，故每喜作能所对列的分别。究其实，这种平列的八识现行之差别论与无著的一种七现只是系统内部的一些小差异，只是偏重点不同而已，本质上仍是妄心为主、
　　正闻熏习为客的阿赖耶缘起系统。
　　就这阿赖耶缘起系统之终极论旨去衡定，自其以妄心为主这一方面说，它积极地展示了生死流转这一面；自其以正闻熏习是客这一方说，它消极地说明了涅槃还灭这一面之经验的可能。就生死流转一面言，依牟先生，吾人可就其中的遍计执性与染依他发展出一套现象界的存有论，亦即执的存有论；因为吾人顺著计执这一普遍底子与不相应行法这一些独特的形式概念而剔除了其中言烦恼这一面的心理学的因素便能凸显出一康德式的纯粹知性之超越的分解，这样，吾人便能将本识缘起地起现的经验现象之存在性加以一认识论的先验决定而充分地作成了执的存有论。就涅槃还灭言，因为正闻熏习是客，即：是经验的，这便使涅槃还灭之所似可能无必然性。成佛的可能是正闻熏习熏得的种姓，而能得什么种姓并无定准，所以这一系统必主“三乘究竟”，进一步，“还灭”的动力根源是在经验的熏习，这种熏习是靠“闻他言音”而成，能否闻得到便无必然。故此，是不是终于能走向还灭一路亦极成问题，顺此而言，甚至连“三乘究竟”亦不可得而必。依牟先生，吾人顺这系统之言涅槃还灭中可有清净依他的呈现言，此中可函有一本体界的存有论，即：无执的存有论。然而，因为成佛之所以可能无必然性，所以这一无执的存有论亦不能积极地被建立。其所以不能积极地被建立是因为缺乏一种积极的基础之故；在佛家，要证成一无执的存有论，必须靠一无限的真心才是可能的，而这一无限的真心正是就如来藏恒沙佛法佛性而说的，因而必也进至佛性之观念之肯认始能使成佛有必然性，并且保证了无执的存有论之可能，即：能于实践中贞定住一切法之真实性。依天台宗，达到如来藏恒沙佛法佛性始可进入无量四谛，即：进入无量法门。无量法门是依无限真心之于实践中朗现而贞定的，如无无限真心，则不能积极地肯定无量法门。无限真心，不管其在迷在悟，均本具无量法门；而无量法门，不管是在染在净，均为真心所本具。在迷，则成立执的存有论；在净，则成立无执的存有论。这完全视乎真心之在迷在悟而决定。但是，阿赖耶绿起系统是以阿赖耶识为为中心，执持正闻熏习是客，则不能贞定住此无量法门；即使说阿赖耶识是无始以来便有，但我们毕竟不能积极地肯定它究竟是无限、抑或是有限。当然，我们不愿意肯定它是有限，因为佛不能有限故，但要肯定它是无限，只有如来藏恒沙佛法佛性始能保住它的无限，并且此佛性绝不能如世亲《佛性论》所了解成的只就客观的理去说的佛性，必定是心与理是一的佛性。故此，阿赖耶缘起系统只是向此无量法门而趋，向无量四谛而趋，并不真能至，更不能达到无执的存有论地将之完满起来，这在“穷法之源”一问题上言只是一个初步的阶段，即穷至阿赖耶识而止，虽然已比藏教小乘与通教大乘之限于六识限于三界内有所进，但亦只是进至阿赖耶识而止。再顺熏习缘修以起现那不空的无漏清净法一面说，其理论之困难固不待言，仅克就熏习缘修之经验的进程而论，亦不能使这进程完整起来以断说达到了无量之境，因为这进程何时是完满的并不是这进程本身所能决定的，故此，顺此进程以发展言，只好无穷地被拉长，无穷地向无量之境而趋。缘是，天台宗判之为从如来藏开出的“界外一途法门”，虽然是别教，但不是别教的典型，即非“通方法门”，也就是说不是别教之通方义。依牟先生之判，则是始别教，因为它向界外无量之境以趋而不能至，只是大乘别教之初步，故名始别教。达至界外无量之境而是以一种超越的分解之路出之的才是别教的典型，这便是牟先生所说的终别教。以上是对阿赖缘起系统所作的一总的抉择，以下让吾人看看终别教的系统性格。在述说终别教之前，先看看《楞伽经》与《起信论》的关系以及《起信论》的特色。
　　在《楞伽经》与《起信论》论这一章里，牟先生很不客气地评斥了吕秋逸之歪曲《楞伽经》之意旨。吕氏之歪曲完全是基于宗派立场而有的过剩情绪而起的。他的谬误并不在他有宗派的立场（他是内学院掌门大弟子，内学院则宗所谓的正统唯识学），而是在于他以其宗派立场去解释《楞伽经》，这种漠视义理之吝观性的作为，便是吾人所说的基于宗派立场而有的过剩情绪。牟先生为了遏阻吕氏这种过剩情绪之严重地妨碍义理之客观性，于是作了严肃的评斥。吕氏的谬误见于《〈起信论〉与禅 – 对于〈大乘起信论〉来历的探讨》一文，在该文中，他的主要谕点有二：第一、他把《楞伽经》的如来藏与藏识看成一层，即将如来藏拉下来与藏识完全等同。如是，如来藏藏识一复合名便只是藏识，只是虚妄赖耶。弟二、他说魏译《楞伽》是原本的误译，故是异说，而《起信论》便是根据魏译《楞伽》之异说发展成的。然而，就吕氏第一论所言，依据牟先生之分疏，《楞伽经》之三译本均无迹象可将如来藏看成与藏识等同，不但不能等同，根本便是两层。牟先生将刘宋求那跋陀罗之译文与唐实叉难陀之译文比照，得出了四个共同点，以下引牟先生的话来说明：
　　（一） 同肯定“如来藏是善不善因”。此同于《胜鬘经》言如来藏为生死依亦为清净无漏功德依。经文简略，未详细解释如何为生死依，如何为清净无漏功德依。如果如来藏同于阿赖耶藏识，则其为两者之所依，就生死言，是生因，就清净无漏功德言，不是生因，此如《摄论》之所说。如果不同于阿赖耶藏识，则又是另一种说法，此如《起信论》之所说，见下节。
　　（二） 同肯定“如来藏本性清净，离无常过，离于我论”。如果同于阿赖耶藏识，则藏识能说“本性清净”乎？如可如此说，则真谛说赖耶“以解为性”不算错。赖耶本性是虚妄迷染，无覆无记，是妄心派所共认的。如是，焉能说如来藏同于藏识，两者是一事之异名？
　　（三） 同肯定藏识是由“如来藏为无始虚伪恶习之所熏”而转名，如是，遂有“如来藏藏识”一复合名。然则焉能说此一复合名表示两者为同一事？如非同一事，则此复合名当如何解？此除依《胜鬘经》之“不染而染”作解，如《起信论》之所说，无其他解释。取性（迷染性）是它的内指的本性，解性是它的超越的本性。就取性而言，它是杂染生死法之所依，亦是其生因。就解性而言，它是清净功德法之所依，亦是其生因。如是，如来藏必是自性清净心，而不只是自性情净理（空如之理），如世亲《佛性论》之所解者。
　　（四） 同提到《胜鬘经》之说“如来藏名藏识”（唐译）或“如来藏及藏识名”（宋译）。（唐译是“佛为胜鬘夫人说如来藏名藏识“云云，宋译则是”佛以神力令胜鬘夫人宣扬演说如来藏及藏识名”云云。宋译为谛当。）但《胜鬘经》中无藏识名，亦无“如来藏名藏识”一复合名。这不要紧，加上亦可，因为俱是佛说或佛意故。若彼经加上“如来藏藏识”不表示两者是一事，而且是以“如来藏自性清净心”为中心，则此经之屡言“如来藏藏识”亦不表示此两者是一事，而如来藏本性清净亦必是“如来藏自性清净心”。然则《楞伽》不必如吕氏之所解甚显。不但不必如吕氏之所解，而且吕氏之所解倒反更不恰合。吕氏之所解不过是以无著世亲之赖耶缘起看《楞伽》耳。而故意忽视“本性清净”一语而不提，此尤不可也（注十）。
　　由上四点，足见吕氏之谬彰彰明甚。如来藏与藏识明显不是一层，而如来藏藏识之复合名亦不得等同于虚妄唯识系的阿赖耶藏识，不但不能如此看，根本便应当依《胜鬘经》与《起信论》的思路去理解。至于吕氏文中的第二点则尤见乖谬，依牟先生之客观的分疏，发现吕氏所引的魏译《楞伽》之处不单不是误译或异说，而是吕氏本人误读误解魏译《楞伽》，自己误读误解而反噬魏译，此真不通之甚！更因而说《起信论》根据魏译加以推阐，此真不知成何义理？实质上，《起信论》的思路多依《胜鬘经》之思想，这种基于宗派立场而有的过剩情绪，不但丝毫无损于《起信论》之价值，相反地，更显出自己之固鄙浅陋！这不止吕氏如此，即使欧阳竟无亦如此。民初以来，一般皆以为内学院是佛学研究的表率，这种表率，在今日言，早该扬弃，谬乎仍有人以内学院嫡传以自我陶醉，这种人，充其极也只配在佛学研究方面搅经生章疏之寻章摘句的活计，根本不配谈义理！当然，我并无意去抹煞内学院之各方面的贡献与价值，但他们的页献与价值在绝大多的地方都已是历史的。以下让我们看《起信论》。
　　注 八：印顺《摄大乘论讲记》不能很切实地简别真谛之思想与无著本人之思想之间的不同。此外，他的《中观论颂讲记》说天台宗《摄大智度论》说三智一心中得是“欺尽天下人”，他说《大智度论》无此说，故天台宗欺人，查《大智度论》卷二十七正如此说，故知天台宗并不欺人。详见牟先生《佛性与般若》上册P18-P.40。
　　注 九：《解深密经》是一本现六转现的七识论，这是由于《解深密经》偏重于本识之主体性，见性，亦即现行性，所以并不将“于身随逐执持”之阿陀那义别出为第七末那识，这种想法即是看重在本识之现行取性处见出阿陀那义，所以不立末那，因此，执身为我的特殊作用便只是本识的一种特性，故成七识论。其实别出之为末那识亦可，只要将本识的这种现行取性分离出来，说它是本识之变现，便建立了末那这一转识，这种想法是侧重本识之种子义，无著的《摄论》便是如此。
　　注十：见《佛性与般若》上册P.450-P.451。
　　《起信论》具名为《大乘起信论》，作者不详。《大藏经》题为马鸣造，真谛译；但依今日之考定是伪作。然而伪作云云，只是说不是马呜造与真谛译，甚至不是由梵文翻译过来的论典而是中国僧人之所造而假托马鸣造真谛译以增信。不管如何，吾人内在于此论书之思想去看此论书之价值，则明显地是真心系统之一本极成熟的作品，并且，依思想之发展言，此论书当成于地论宗与摄论宗开宗之后，而后二者当以《起信论》为汇归处，它是一本典型的真心为主，虚妄熏习为客的系统之代表作则无疑。
　　《起信论》之思想主要是经由一超越的分解去肯定一超越的真心，再由此超越的真心作为唯一的根源，开出了真如与生灭二门，在实践中说明了流转法与还减法之可能。首先，《起信论》解说大乘之所以为大乘，它是由两方面去解说的，此即所谓的“法”与“义”。大乘之所以为大乘，依《起信论》，从法体方面说，即是众生心。此众生心是大乘之所以为大乘的法体，而此众生心之为大乘的法体，是由“摄一切世间法出世间法”而见。至于大乘之所以为大乘之“义”是就此心之体相用三方面去规定，此部“体大、相大、用大”是。体大是就一切法之真如性之平等不二不增不减而遍一切处去说，一切法之真如性即是心之真如性。因为一切法一摄归于心故。相大是就此心（如来藏）具足无量无漏称性功德去说。至于用大则是指此心“能生一切世间出世间善因果”说；并且是就诸佛菩萨之乘此心至如来地而说。自诸佛言是已然，自菩萨言是将然，至于一切众生皆可成佛至于如来地亦必须乘此心而至，别无他途。缘是，吾人足可窥见此为大乘法体之众生心以及此心之“义”并不是经验的分解所说的阿赖耶识，而是经由一超越的分解而显的如来藏自性清净真心，并且此真心是成佛之内在根据。它不同于阿赖耶缘起系统之以外在的正闻熏习为根据去说成佛之可能性。故此，这样所成功之大乘法义即是“一乘究竟”之一佛乘之法义。
　　综持地解说了大乘之所以为大乘之法与义之后，《起信论》便进一步分解地展示了此大乘法义之具体而真实的义蕴，此“一心开二门”是。“一心”仍是就此超越的众生心说，“二门”则是就真如门与生灭门说；此真心法之真如生灭二门将综持地说的大乘之“法”与“义”透过一超越的分解之方式而表示出来。也就是说，此真心之全幅内容由此二门而表显无遗。缘是，此唯一之真心便是“法”，而二门便是其“义”。一心虽开二门，但任一门皆可“各总摄一切法”。就心真如门说，是涅槃还灭地总摄一切法；就心生灭门说，是生死流转地总摄一切法。依前者言，涅槃还灭地所总摄的一切法是无漏功德法；依后者言，生死流转地所总摄的一切法是虚妄污染法。这是就二门之各总摄一切法而作分解的说明。但是，心真如门之涅槃还灭地所总摄的一切无漏功德法是就著心生灭门之生死流转地所虚起的一切虚妄污染法而当体寂灭之所呈现的，并不是离开了生灭门中的一切虚妄污染法而别又有另一套无漏功德法，这当善会。此种圆融的表示便是《论》文中所说的“以是二门不相离故”。不解《起信论》的人总认为是两套法，真如门与生灭门是二元对立，这种没有曲线智慧的人最好不要谈佛学，也不要谈中国哲学，因为儒、道、释三家的思想都需要曲线的思考才能相应的。缘是，吾人可以清晰地认识到一切法是以这自性清净的众生心为依止的，而在展示此一切法之依止于众生心言，《起信论》则明显地是采取了一种超越的分解方式而由心真如门与心生灭门去说明的。
　　依心真如门，心与真如理是一，心即是真如，真如即是心，无二无别。故此说心真如，说真如心，以不二故。这不二仍是消极的表示，积极地说便是一，在外延与内含上完全等同的一。就心真如门说，此真心一方面是空，一方面又是不空；空是显真心远离妄念之计执所起的一切差别相，不空是显真心法体恒常而又具足无量无漏功德法。明显地这是依《胜鬘经》之“空如来藏”与“不空如来藏”而说。此一方面是空一方面又是不空的真心，就其空不空相融为一说，即是中道。这顺著一超越分解之进路而彰显的中道，依《起信论》，即是那作为一法界之大总相并且是一切法门之体的真心。复次，由真心分解地显的空与不空两面均足以彰著此真心之真如性是不生不灭的。从空的一面说，此真心主体之睿智活动恒远离妄念之计执所起的一切差别相，妄念是刹那生灭的，真心翻此，故不生不灭；从这一面说不生不灭明显地不是般若学之只就客观方面的缘起法之缘生无性而说不生不灭，《起信论》是将这些缘起法统摄归属于真心，故将不生不减移于心上说，因此心之真如性亦即是法之真如性，心之真如性是不生不减亦即法之真如性是不生不灭，倒过来说法之真如性即是心之真加性亦如此，以法不离心故。再从不空的一面说，此真心主体具足无量无漏功德法，此无量无漏功德法是由真心之对翻于妄念之计执所起的一切虚妄法而显，即：对翻此虚妄法而寂灭之便转成法身之无量无漏功德。此法身之无量无漏功德在其隐而不显时即名如来藏，明显地这也是依《胜鬘经》的说统而说的。复次，虽说无量，而依《起信论》，实是“无差别之相，等同一味，唯一真如”。此即表示此无量之语只是由对翻虚妄法之有差别相而虚说无量，虚妄法之差别相是由妄念之虚妄分别而有，既经寂灭，自是一相无相，因为这时已不再有虚妄分别而是无分别故，远离虚妄分别而一相无相的功德法复又虚说之以无量是表示法身实德底丰富意义。顺这功德法乃无差别之相等同一味唯一真如去说，可分析地得出心之真如性是不生不灭的，因为这不空之清净功德法只是心底真如性之如如地朗现，这是就心之实德而显心之真如性是不生不灭。生灭是属于妄念计执之经验层面中见，而真心是属于离妄念的超越层次，所以是不生不灭。故此，这超越的真心之真如性底不生不减之超越的特性可以顺一分解的方式由真心之空与不空两面去显示出来。
　　依心生灭门，此真心忽然不觉而起念即成为阿黎耶识。此念便是刹那生灭的生灭心，此生灭心，依《起信论》，便是指阿黎耶识说。但这阿黎耶识并不是如无著世亲之空头地说的阿赖耶识，它是凭依真心而起的；故此，《起信论》便说：“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”。不生不灭是此识的超越的真实性，生灭是此识的内在的现实性。超越的真实性是它的觉性，内在的现实性是它的不觉性、虚妄性。因为阿黎耶识有此双重性，所以便不同于无著世亲正统唯识学之说赖耶唯妄。生死流转的直接生因是阿黎耶识，真心只是其凭依因，一般说如来藏缘起，实则如来藏真心只是间接地缘起生死流转法。因无明之插入，真心忽然不觉，故有生死流转，此节《胜鬘经》所说的“不染而染”。但真心之本性并不因此而改变，虽染而虚现为妄念。其自性则慎清净离染，此印《胜鬘经》所说的“染而不染”。不染而染有生死流转，染而不染有涅槃还灭。故此真心一方面是生死依，一方面又是涅槃依。其为生死依是间接地为流转之凭依因，其为涅槃依是直接地为无漏功德之生因。复次，《起信论》再就此具备著双重性之阿黎耶识进一步地展示此识之觉性与不觉性之具体内蕴。就觉言，是相应于心真如之真心而说，亦即相应于此阿黎耶识之超越的真实性而说。就不觉言，是相应于此阿黎耶识之内在的现实性而说。具体地说便是：离念即是觉，在念即是不觉。就觉性之为心体所本有言，说“本觉”；但在现实上，众生是念念相续的，故说“不觉”；尽管众生现实上是不觉，但其真性并不因此而泯失，所以就真性之始显言，故对翻此现实上之不觉而说“始觉”，始觉有渐次，依修行之进程之所臻之次第不同，故分别地说有“相似觉”、“随分觉”（换一种表示便是断几品无明），此真心之真实性在实践之进程中步步彰显其自己，直到觉至心源便名“究竟觉”。实质上，所谓始觉、相似觉、随分觉、究竟觉等等只是对应于现实上的迷染不觉（无明）而觉体之次第彰显次第破除无明而分别地立名，而就觉之为觉底本性言，则与本觉无以异，所以《起信论》便说：“以始觉者即同本觉”。觉而透至心之本源之究竟觉即是真心之真实性在具体之实践过程中全幅彰显而无遗。缘是，顺觉的一面说，便有无量无漏称性功德；顺不觉的一面说，阿黎耶识便与七识俱而有生死流转，一切境界差别之相皆由此而生。这些都是《论》文中反覆地辩说的，不难理解。值得注意的是如何由不觉而至始觉，依佛家，便是“熏习”。但《起信论》之言熏习明显地不同于正统唯诚学之言熏习。就无著世亲之说统言，由不觉而至于觉的问题便是转识成智的问题，而转识成智的主力则靠正闻熏习。但是，正闻熏习是客，即：是外在的，而不内在的，故此，在这一系统之内，由不觉而至于觉的可能性是由于外缘而非出自内力，并且，觉之熏成完全是经验的、后天的，也就是说，是偶然的。但依《起信论》，则不只是由于外缘，外缘固重要，然而只是助缘，而不是主因。主因乃在内力，此即《起信论》所谓的“真如熏习”。在此问题上，吾人必须了解的是：《起信论》所谓的“真如”是就空如之理与真心合一的心真如、真如心而说，并不同于虚妄唯识学之只就空如之理说（般若学言真如亦是就空如之理说）。故此，在虚妄唯识学言，真如是空如之理而不即心，当然不能说熏习，即：既不能熏亦不受熏；而《起信论》所说的真如是就心与真如合一而说，心始有活动义，故心亦自有一种能熏力，并且亦受熏。心真如之真心其受熏即受无明所熏，故此心转而为念而有所谓不觉，此即《胜鬘经》所说的不染而染。然而，心真如之真心有内熏力，它亦可以熏无明，故此可以化念归心而由不觉而变成觉，此即《胜鬘经》的染而不染。内学院的欧阳竟无、吕秋逸等人说真如熏习为不通之论，此是未通晓二者之间的说统不同，自己先未弄清楚而遽断他人为不通，此才是真正的不通。真如心有内熏力，此即等于承认成佛有一先天的超越根据，缘是，成佛有必然性。并且，必须了解到此作为成佛之超越根据的真如心不可以种子说，此当善会。至于《论》文中说“真如自体相熏习”之处，表示得不甚恰当，牟先生亦作出了纠正，读者当读牟先生之原著（注十一）
　　注十一：拙文《〈大乘起信论〉之一心开二门的义理规模》，请参阅。该文刊于《哲学论集》一书中，中华学术现代文化丛书第一册，中华学术院印行，P.675-P.688。友人何国铨先生有《大乘起信论之研究》一专文刊登于《鹅湖月刊》第三卷第三十一期与第三十二期，该文全面性地探讨《起信论》之具体内容，请参阅。
　　《佛性与般若》之研究 廖钟庆
　　此外，在《楞伽经》与《起信论》一章之末，牟先生作了一总的检查，这是一段极其重要的批判的考察下之专论，兹简述如下。
　　就佛教内部言，依牟先生，《起信论》之依《华严》、《密严》、《楞伽》、《鬘衅》、《涅槃》等言如来藏之真常经而提炼出一个真心，实比印度原有的空有两宗为进一步。唯识系的有宗已比中观论的般若学为进一步，因为般若学无对一切法作根源的说明故。《起信论》又比唯识宗进一步，因为唯识宗以阿赖耶识为中心，以正闻熏习为客，成佛根据不足够故。《起信论》提出真心，成佛始有一超越根据，并且亦能稳定住生死流转与涅槃还灭两面的一切法之存在底真实性。
　　真心之成立可从两方面去了解，第一、是从现实的机缘说。第二、是从义理说。以下引牟先生的话来说明：
　　从现实的机缘说，意即现实上已有佛。真心是佛断尽无明“呈现如如智证如如境”之如如智。如如境是最清净法界，如如智亦当是最清净而无执著的心。《摄大乘论》说“无分别智”（如如智）“非心而是心”。“非心”意即非通常的生灭心、思量心。然而毕竟亦可以说“是心”。它是心，这心是无分别的智心，亦就是真常心。这是佛通过长劫的修行所呈现的。现实上已有佛，又既肯定一切众生皆可成佛，必亦肯定其皆有佛性。是则众生必亦有其与佛相同之无分别的智心即真常心，唯在迷中不显而已。虽不显而未始不有也。因此，就可以成佛言，必肯定其有一真心以为成佛所以可能之超越的根据；就流转还灭言，亦必同时即肯定此真心为一切法之所 依止。众生固在迷，但其所以生死流转亦必不离此真心。即为此真心之随迷染缘所起现，以一切唯心造故。是故一切生死流转法亦必依止于此在缠之真心。此真心同时即是还灭所以可能之根据，故还灭中一切清净法亦必依上于此真心。此真心既是成佛所以可能之根据，亦是一切染净法之所依止。此种肯定是就现实上已有佛，先对可成佛而未成佛的众生作如此之肯定。此尚是外部地说（注十二）。