《佛性与般若》之研究（2）

以上是就现实的机缘说，仍是外部地说。进一步，就内在的义理说。如如智（无分别智）本是佛所呈现，但它总是清净心，清净之所以为清净乃是相应于如如境而不起分别，故亦为如如智。空有两宗本只如此说。这样的一种说法，明显地是将如如智与如如境作水平地平说（亦即横面的描述式之说）。但是，通过“如来藏恒沙佛法佛性”一观念，须对一切法有一根源的说明，此般若清净心须作一切法之所依止，在此一转机上，原初之水平地平说便马上转为垂直地坚说（亦节纵贯地说）：即：以如如智心为主纲，将诸法之如境空性吸收于此如如智心上而与此智心为垂直地同一（此与原初是水平地松散地说实相般若、般若实相之不二而进而说同一不同），于是，智心便转成垂直地坚立的真心而成为存有论意义的体，此即《起信论》所表示的“一法界大总相法门体”是。真心即真如心、心真如。真心为诸法之体即是空如为诸法之体。在空有二宗言，空如是不能为体的，缘起性空，依他无性，此无自性之空性只是抒义字（抒因缘生依他起之义），并非实体字。但到“真心”之成立，空如理与真心为一，空如理遂因真心故而亦成为一实体字。空如为体，实仍是真心为体。因空如理被吞没于真心而从心故。此便成为一条鞭地唯真心。就此而言，真心是一切法之所依止，故有实体性的意味；在此，亦得说，若见真心，即见诸法之空如无相（诸法实相）。般若清净心原只是因为照见如境而清净，这是松散地平说，现在转成坚立的真心，那是如境反射进来而使之内处于般若清净心，因此遂将此般若清净心映现成为一坚立的真心。此是将佛之松散的如如智与如如境之平平境界凸现为一紧张状态。这凸现为一紧张状态是由于以下两点而然，即由：第一、对众生而说其成佛可能，第二、对一切法作一根源的说明而然。也正因此紧张状态，般若清净心遂转成一有实体性的实有意味的真心。但是，就此一紧张状态言，亦可说只是为以上两点而权现为如此。既是权现，则可打散，因为佛终归是平平。故此，在此紧张状态下的佛、亦即在此坚立的真心系统下所说的佛亦只是权佛，而不是圆实佛。
　　坚立的真心既有实体性的实有的意味，此真心，以今语言之，便可有形而上的本体之嫌；以古语言之，便可有外道梵我之嫌。但嫌疑终归是嫌疑，而不是真实。所以在《楞伽》、《涅槃》等真常经亦已意识到此问题，故在《楞伽经》，即已盛辨此无我如来之藏不同于外道的梵我，而这无我如来之藏只是为了“断愚夫畏无我句”与“开引计我诸外道”而权设的。至于《涅槃经》则更清晰地表示此常乐我净的涅槃法身是常无常相、我无我相等，此常乐我净的涅槃法身之不同于外道之梵我之亦是常乐我净是因为《涅槃经》始终相应于涅槃法身中道第一义空而说。故将涅槃法身转成潜而不显的如来藏我亦不同于外道的“胜自在作者”。就此问题言，吾人再引牟先生的话说明如下：
　　如来藏“真心即性”之有“实体性的实有”之意味只因在对众生而说其成佛可能之根据并对一切法作一根源的说明上始显出这一姿态，即是说，只在这两问题所示现的架势上始显出这一姿态。这实体性的实有只是一个虚样子。如来藏真心“随缘不变不变随缘”之缘起并不是实体性的实有之本体论的生起。它是通过无明妄念（阿赖耶识），不染而染，始随染缘起生死流转之杂染法，它本身并不起现这一切。它本身染而不染，故又能就这一切杂染法而起还灭之功行，因而得有清净法，此即所谓随净缘起净法（内外其如熏习即是净缘）。至还灭功成，无明断尽，仍是无我如来藏，离妄想无所有境界。此时，那个有实体性的实有之虚样子的真心即被打散，而仍归于最清净而有丰富意义哟涅槃法身，即“如如智与如如境”之境界。其实体性的实有之虚样子之打散可分两步说。一是就此真心即性之别教当身说，二是就圃教说。就此别教当身说，如适所说，至还灭功成，归于无我如来藏时，只打散其心之本体论的生起之架势，但尚未打散那无我如来藏（离妄想无所境界）之孤悬性，此即示此真心系统之紧张性仍未完全松散，故为权佛也。何以故？以真心不即妄归真，乃离妄归真故。此即天台宗所谓“缘理断九”，属“断断”也。因此，涅槃法身本无任何色相，色相只是其应化上之示现，或菩萨依业识之所见，或凡夫二乘依分别事识之所见。若离此等识，便无所见。无所见，自亦无所谓示现。因此，“无色相而能现色相”便不是分析地必然的，以所谓“从本已来色心不二“，此“不二”非分析的“不二”故。因此，在法身上，本只是一个“智”，严格讲，只能说“如如智”而并无“如如境”之可言。以如如境必即缘起事而为如如境，而此时，却并无缘起事故。即华严宗就法身所展示的法界缘起亦是因地久远修行中之事之倒映于法身，因此，亦即是佛法身之映现或示现，随众生之所乐见而示现，而其自身即无此等事，既无此等事，自亦无所谓法界缘起也。此见下章可明。华严宗之所以如此，以其义理支持点本在《起信论》故，唯真心故，此所以同为别教也。既为别教，故佛仍是权佛。既是权佛，则佛法身之孤悬性所显的紧张相即仍未打散。若想将此孤悬性之紧张相打散，则必须进至于圆教：由“不即”而进至于“即”，由“断断”而进至于“不断断”。此即是天台宗之所说。此必须看《下部》方能彻底明白。《起信论》在“对治邪执”申提出五种邪执，表示对于如来藏真心之误解。其中说“第四邪孰”云：
　　“四者，闻修多罗说：‘一切世间生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如’，以不解故，谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本已来，唯有过恒沙等诸净功德不离不断，不异真如义故；以过恒沙等烦恼染法唯是妄有，性自本无，从无始世来未曾与如来藏相应故；若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处故。”
　　案若唯真心，则自不能说“如来藏自体具一切世间生死等法”。如此说之，则成邪执。但是去此邪执，亦正显《起信论》之唯真心是“不即”，是“断断”。若自“即”与“不断断”之圆教立场观之，则不必唯真心；而如来藏是就迷就事而论，说其体具一切生死等法亦是可能的；说“如来藏体有妄法”，而至“证会”时“永息妄”亦是可能的。这便成圆教底立场。既不唯真心，故亦非邪执。“息妄”者，“解心无染”也。体有世间生死等妄法者，“除病不除法”也。在此，主观迷悟染净与客观的净善秽恶法门有异，即两者可以岔开说。而在《起信论》，则两者是同一化，故必“缘理断九”，为“断断”而“不即”也。“断断”非必是错，但非圆教。焉能一闻“如来藏自体具世间生死等法”，便谓是邪执耶？依以上所说，唯真心最有实体性的实有之意味，亦最有本体论的生起之架势，然尚且可以打散，不同外道。至于天台圆教之“性具”系统中之法性更不可以实体性的实有之本体论言。此见《下部》详解可明。即禅宗六祖惠他所说“何期自性能生万法”（能合万法），亦不可以实体性的实有之本体论的生起言。此不可从表面的辞语望文生义。此见《下部》第二分第一章。惟神会和尚言“灵知真性”，此则同于“唯真心”。惠能不如此也。唯真心虽有实体性的实有之意味，本体论的生起之架势，然此一系统在佛教的发展中实是一特别的动相。它对内对外俱有特殊的意义与作用。对内而言，它比阿赖耶系统为进一步。对外而言，如《楞伽经》所说，它可以接引愚夫之“畏无我”，并开引外道之“计我”。兹再就此点而详言之，即，因这一实体性的实有之意味，这一本体论的生起之架势，佛法可以与其他外道以及其他讲本体讲实有之教义（如儒家道家乃至耶教）乃至一切理想主义之哲学相出入，相接引，相观摩。若与旁人不能相出入，相通气，完全隔绝，则亦非佛法之福。能相出入，相通气，而不隔绝，始可言相接引。即不说相接引，亦可相观摩。真理是要靠相观摩而始可各自纯净，各自丰富，各自限制的。凡一切大教皆非无真处。判教可，相非则不可。佛教发展中唯真心这一特别的动相有这作用。
　　就佛教自身言，这一特别的动相未至圆极，因紧张相未全散故。何以要全散始归圆极？因佛教毕竟是以“缘起性空”为通义，故不愿亦不能使“性空”之性落于实体性的实有之境也。是故唯真心之实体性的实有之意味，本体论的生起之架势，必须打散，观真心之由何而立（从何处来）再回归其原处。而此系统中佛法身之孤悬相亦即紧张相亦必须打散，始能归于圆实佛，即平平佛。天台圆教即能至此完全松散之境，而不失原初之佛法义也。（归于“实相”即是归于原初之佛法义。至“实相”始能至一体平铺，全体平平。盖无孤悬吊起之实相也。（注十三）
　　从牟先生这一段话，我们可以见出《起信论》之顺真常经提炼出一个真心之在佛教义理发展上的具体意义以及此真心在义理上所牵涉到的种种问题，并且，可以见出以《起信论》之唯真心为义理支持点而悟入佛法身进一步就佛法身分析地说法界缘起的华严宗所开展铺排出的“别教一乘圆教”，在佛教之义理言，仍需要作进一步的决了消化才是真实圆教，这真实圆教即是天台宗所表示的圆教，而在这真实圆教下的佛才是圆实佛。以下让吾人先看看所谓的“别教一乘圆教”的华严宗。
　　注十二：见《佛性与般若》P.473-P.474。
　　注十三：Ibid，P.477-P.480。
　　《佛性与般若》之研究 廖钟庆
　　Ⅲ4、华严宗之别教一乘圆教
　　依牟先生之判，华严宗是以华严经为标的，以《起信论》为义理支持点而开展成的。由“对于一切法须作一根源的解释“这一问题起，阿赖耶缘起系统是采取一经验的分解之方式而由第八赖耶妄识去说明流转与还灭之一切法底可能性，这是有进于龙树之般若学。然而却只是初步的，因为还灭的一面底可能性并不能被稳住，其不能被稳住是因为以妄心是主、正闻熏习是客之故。还灭底可能性置于外在的正闻熏习去解说，不但在理论上无必然性，并且在实践上能否终极地向还灭一面而趋亦很可以只是偶然的。顺分解之路进，除了阿赖耶缘起系统外，有如来藏缘起系统，此系统是采取一超越的分解之方式而由超越的真心去说明流转与还灭之一切法底可能性，其特色是对反于妄心是主、正闻熏习是客而转成真心是主、虚妄熏习是客之一种路数。就真心是主的一面说，在实践上积极地证成了涅槃还灭之无量无漏功德法之可能底必然性。就虚妄熏习是客的一面说，真心为无始无明所熏而转成念（阿黎耶识），于是开展出生死流转之一切虚妄差别法；然而，此作为念的阿黎耶识并非空头之阿黎耶识，它只是凭依真心之忽然不觉而起现的；故此，由此阿黎耶识所直接地生起的一切虚妄法亦间接地凭依于真心而为真心所统摄。这种思想的路数在印度的真常经即作此表示，在中国，地论师与摄论师均走向此路，而最成熟的表示则是《起信论》之一心开二门。循分解之路进，则至华严宗而极。所谓至华严宗而极者，即华严宗将此分解之路带至一终穷之境地而无可再进之谓。它是由如来藏缘起悟入佛法身，再就此佛法身分析地而言法界缘起、一乘无尽缘起 - 所谓的大缘起陀罗尼法，这便是所谓的“别教一乘圆教”的华严宗。
　　华严宗自称为别教一乘圆教，所谓“别教”，是专就毗卢遮那佛法身而言之教义，故亦曰“称法本教，非逐机未教”，此与天台宗说别教之就不共二乘之菩萨道而言别教之别不同。“一乘”即指佛乘。“圆教”是圆满无尽圆融无得之谓；圆满以主伴具足十十无尽明之，圆融以缘起性空之展转引申所成的理事无碍事事无碍明之。依华严宗，它是以华严经所说的毗卢遮那佛法身为圆极的。毗卢遮那佛在海印三昧中证此法身，海印三昧即是佛说此《华严经》时所依的“定”，亦名“毗卢遮那如来藏身三昧”。由佛法身而言法界缘起，这与阿赖耶缘起与如来藏缘起层次不同，而意义亦不同。因为佛法身法界无尽之法是于海印定中将因中普解普行者一时顿现而呈显者，这当然与阿赖耶缘起与如来藏缘起之说明一切法的来源不 一同。这佛法身上之大缘起陀罗尼法的显现是一时顿现，并不同于因中历别缘修所修者之次第地现。正因此顿现始可说法界缘起，此所谓法界缘起只是因地中之缘起相倒映到佛法身上而随众生根欲之所乐见而一时顿现于此佛法身上。故所谓缘起，只是方便的假说，实质上皆是佛法身之实德而非缘起；既为实德，则缘而非缘，起而无起。透过此方便假说方能展示出佛法身法界之无尽无碍，藉此以显示别教一乘圆教之教相，这便是华严宗之义理底大体规模。
　　华严宗之以华严经为标的者，即是以此经所说之毗卢遮那佛法身为圆极，故以之为宗也。毗卢遮那佛（不是释迦老比丘相）在海印三昧中证此法身，即如其所如而说此法身，所以此经是所谓的“称法本教”或“称性极谈”。就此毗卢遮那佛在海印三昧中之所证显的内容言，自佛说便是法身，自法说便是法界。并且，此法身不同于一切“逐机末教”中所说三身中的法身，因为它是圆满教中的法身，《华严经》即以十身佛说之，以十名之，取十是数目中圆满之征，故就十以显佛身无尽主伴具足也，此一圆满无尽之佛身，依《华严经》，即是毗卢遮那如来藏法身。就此法身之丰富意义言，它同时即是最高最圆而又最庄严清净的全法界，若曲示其相，此即《经》中所说的普入、普即、普摄，一微尘中含无量，无量入于一微尘中，凡此，《经》中铺排部夫，不胜枚举，总起来便是圆满无尽，圆融无碍。此海印三昧中之法身法界是毗庐遮那佛之所证，属于性海果分，乃十佛自境界，故不可说，因为言说与之不相应故。所以，此《经》便假借普贤菩萨之口以展示之，普贤之所以能说，是因为他承佛之威神力入于此海印三昧中而宣说此法身法界之具体内容，而他所宣示的是因中普解普行久远历别所修者。此因中所修者尽数倒映于佛法身上而于海印定中一时顿现即成为佛法身上之大缘起陀罗尼，这便是所谓的佛法身上之法界缘起。此一时顿现，依《华严经》，是于一尘一念一毛孔中圆融无碍地现，帝网重重地现，而不是因地修行中之历别次第地现，亦正因此顿现，始可说法界缘起。当然，此所谓缘起并不是因地中之随缘不变不变随缘之生灭缘起，因为在佛法身上只是如如，根本无所谓缘起，说缘起者只是因中之缘起相之倒映进来的方便假说，假说之以展示佛法身法界之无尽无碍。此佛法身法界之法只是毗卢遮那佛之实德，是一相无相之实德。此一相无相之实德是当初在因地中之久远历别所修者通过还灭而转成的。毗卢遮那佛在海印定中所展示者其实只是其法身之实德，并没有那些虚热闹的缘起相，那虚热闹的缘起相是随众生之机感，随众生之所乐见而将其因地中久远所修者一时顿现而成，你想高兴看什么便有什么，总能使你得到满足，即使毗卢遮那佛在因地中经百千万亿劫并没有修到的（这是逻辑地可能的，譬如说有一众生想看丁肇中所发现的J-Particle才相信佛法的话，毗卢遮那佛在因地中即未必曾修到这事物），他也可起作意神通而在其佛法身上顿现给你看（不要以为这里在说笑话，这是佛学中最严肃的问题，也就是说，圆实佛是何型态的佛，在此即见华严宗所说的佛并不即九法界以成佛，故必须通过作意神通，所以不是圆实佛。）然而，落实到此佛法身上言则只是如如之实德。
　　毗卢遮那佛法身法界所展现之圆满无尽圆融无碍便是华严宗以之为归宗之所在。这个毗卢遮那佛，再配合海印三昧定以及缘起性空此一通义便形成了华严宗所谓的“别教一乘圆教”，此即将缘起性空之通义套在佛法身上以示法界缘起之相，贤首之“缘起因门六义”、“十玄缘起无碍”、“六相圆融”，以至传说为杜顺所说的华严法界观等等妙谈，无非都是此一义下之展转引申。从“缘起性空”之展转引申言，这些妙谈都是分析的。再从套于佛法身上而说法界缘起而成为圆满无尽圆融无碍之圆教，这圆教亦是分析的，因为这一切都为此圆教系统之基本前题所函蕴。依牟先生，此别教一乘圆教系统之基本前题有二：①缘起性空。②毗卢遮那佛法身。③海印三昧。华严宗宗师所开展出的所谓别教一乘圆教之系统教相皆只是此三个基本前题下的套套逻辑地分析语，在这里说圆教是不决定什么的，因为这既是分析的便无问题，而决定圆教之真正著眼点是在形成此圆教系统之“所因”处去看。就此别教一乘圆教之“所因”处去探究，吾人发现其理论展示之入路是在《大乘起信论》之一心开二门，此牟先生所说的华严宗之义理支持点在《起信论》。如前节所述，《起信论》是典型的唯真心系统，由此超越的真心开出真如与生灭二门去说明生死流转与涅槃还灭之一切法。此一系统是真心为主、虚妄熏习为客的系统，也就是一般所说的如来藏缘起系统。华严宗的贤首则就此真心而说二义：一是不变义，二是随缘义。依如来藏缘起系统，真心之不变义是分析的，因为从真心之空与不空两面都可以直接地分析出不变义。但真心之随缘义则是综和的，因为此随缘是由“不染而染”而来，真心并不直接地函著随缘，而是通过无明迷染而始随缘。所谓的真心之随缘而起染净法，依《起信论》，是落在生灭门中不生不灭与生灭和合的阿黎耶识去说。就此而言，随缘义可说是真心底经验的现实性（无明插入），不变义则是其超越的理想性。贤首在其《华严一乘教义分齐章》中说真心之“随缘不变不变随缘”中有如此的话，他说：“虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净。只由不失自性清净，故能随缘成染净也。”前一语是成立的，但后一语则不切。因为真心之自性清净并不分析地直接的函著能随缘成染净，随缘成染净是无明之插入，真心辩证地转成念（阿黎耶诚，所谓真心底现实面）而成立的，吾人只能说：“只因不失自性清净，故虽随缘成染净而可还灭”，而不能说：“只由不失自性清净，故能随缘成染净也”。“虽随缘成染净而可还灭”底超越根据正在“真心之不失其自性清净”，但“能随缘成染净”却不能就“真心之不失自性清净”说，因为这不是分析命题而是综和命题，其为综和命题是插入了无明之迷染。无明之插入，真心忽然不觉而辩证地转成 一识念，这正好是不失而失，由此始能随缘成梁净也。但是，假如将此随缘义移于海印三味中之佛法身法界上说则是分析的，因为在佛法身佛界并无无明之迷染，只是随众生根欲之所乐见而圆融无碍地一时顿现种种相，这时说“只由不失自性清净，故能随缘成染净也”便能成立，因为在佛法身上说，不变随缘两义只是一义，皆是分析的，这种随缘实与《起信论》之透过生灭门说随缘根本不同层次，故此，必须清楚简别。由真心之现实面开展了流转的一切法，而真心之超越面（理想面）则开展了还灭的一切法。所谓还灭，是由于真心之染而不染，故随缘起修，由始觉而渐次还归真心之本觉，最终便是般若智德满与解脱断德满而证显法身。当初随缘起现的一切流转法，通过还灭后，全部转为无量无漏功德法而变成法身之实德。华严宗便是站在这还灭后之佛法身而分析地说法界缘起，所不同的只是华严宗将《起信论》之终教佛法身（华严判《起信论》为终教）经过一顿教复相应于《华严经》而提升至其所谓的圆教之毗卢遮那佛法身，再配合缘起性空与海印三昧定便可充分地作成华严宗师之种种妙谈（注十四）。就法界缘起言，我们可分两方面说，第一、从佛之示现说，那只是因地中随缘所修者因著示现而透映过来，在海印三昧定中一时顿现，故是圆融无碍圆满无尽；此一法界，就佛之示现 一言，亦可曰“性起”，即佛之圆明性能性德之所起现，此是直接地顿现，并不是真心之不染而染通过阿黎耶识念而起现。第二、从随众生根欲之所乐见而起现说，则亦可曰“缘起”，即随众生机感之缘而起现，此亦可曰随客观的染净缘而起现染净法，但这却不是真心在迷而起现，故在此，起现即示现，因为此时所谓的染净是就客观的众生之机感以及佛之所示现者而言，简言之，是就客观之法而言，不是就佛之主观的心而言；佛心是绝对的圆明清净，无染净相的，故这与真心在迷时的不变随缘随缘不变不同。但这两面所成功的法界缘起都是分析的，即：就佛法身言是分析的，华严宗所开展出的别教一乘圆教便是在这佛法身上分析地言圆融圆满，其实这都不是问题之所在，因为佛法身无所谓不圆。在批判的考察下，问题之所在是在此圆教系统之“所因”处，亦即展示成此系统所依据之基本观念。如上所述，华严宗之就佛法身而说的法界缘起之圆教系统，其基本前题有三，此即：①缘起性空。②毗卢遮那佛法身。③海印三昧。这是系统内的展示前题，即展示法界缘起之相而为一圆满无尽圆融无碍的系统之前题。就此展示成的系统之“所因”说，依牟先生之批判的考察，有二基本观念，此即：①唯一真心回转（空不空但中之理）。②随缘起现、随缘还灭。此二基本观念是系统外的“所因”前题，即所因之以为前题者。由此所因前题始有那展示前题以成那法界缘起之圆教系统。自此别教一乘圆教系统之所因底二基本观念去看，此二基本观念正是从《起信论》之义理规模中导出。依华严宗之判教，《起信论》是终教，中间经过一顿教而至法界缘起之圆教。所谓顿教，依贤首，是“一切法唯一真心，差别相尽，离言绝虑，不可说也” （见《一乘教义分齐章》）。可说之法尽在圆教中，而圆教中之法系就普贤因门说，不就佛果分说，因为果分唯佛亲证，不可说故。但普贤因门之可说而藉以展示法界缘起者，其可说之义理根据唯在《起信论》。是故《起信论》其自身虽为终教（依天台，是别教），其上还有一圆教，而那佛法身之圆并无独立意义，因为那是分析的，故此圆教便尽吞没入于终教，所以，依天台宗，此种所谓的圆教仍只是一别教，即别教之佛、别教之圆也。依《起信论》而为圆，所以仍是别教 ．而非真圆教，此即在于“所因处拙”，而“因”处之所以为拙，正因为《起信论》是走分解的路（如来藏缘起是超越的分解），此超越的分解所肯认之真心佛性是空不空但中之理，它与无明构成一能覆所覆的关系而不即于无明。故此，顺此但中之理之随缘起现言，便是荆溪所谓的“真如在迷，能生九界”，此即六道众生、声闻、缘觉、菩萨等九法界法都是但中之理为无明所覆下之随缘而起现的，这也就是四明知礼所谓的“但理随缘作九，全无明功”。而顺此但中之理之随缘还灭言，还灭之功至佛而后满，即：无明断尽而空不空但中之理全显，这时，不但六道众生全在迷中，即声闻缘觉亦根本未触及无始无明，菩萨虽接触及之，但亦只能分断而不能全断；如此一来，九法界法皆不能脱离无明，成佛始脱尽，故九法界法犹是无明中的法，所以成佛便必须超过而断绝九界始能成佛，这便是天台宗所批评的“缘理断九”。所谓“缘理”，即缘空不空但中之理。“断九”者，以此但中之理本不具九法界法，所以成佛亦必须断九界而始显佛界。九法界法是由真心但中之理随缘起现的，真心但中之理全显成佛则九界自绝，这便意谓著九法界差别完全是随缘起现与随缘还灭过程中的事，还灭功成则过程自舍而九界差别亦自绝，此是顺分解之路前进之必然的结果。故就佛法身上分析地说圆教，只显一高不可及的塔顶，此塔顶上的佛身与九界悬隔而形成一种权高，此悬隔之权正显示本末之不融，故仍是权教而非圆教。佛法身当然是圆，但只是就塔顶上的佛法身说圆却不预于九法界之权事而建立起所谓的称法本教非逐机末教，这正是隔绝了九法界之权境而为佛，也正因此一隔，又显出另一层次的权。故此，必须再融化此一隔之权才是真正的圆教，而在此真正的圆教下的佛才是圆实佛。缘是，佛在华严时说《华严经》，小乘便如聋如哑而离座，天台宗判为“不摄小机、不开权、不发迹”诚是确切明当之论。由此可知，圆教不能就佛果法身上分析铺陈而说，因为这不能决定什么，天台宗即不从佛果之圆处说圆教。至于鉴定圆不圆之本质的关键则必须就“所因”处而作批判的考察。华严宗因为是顺《起信论》而走超越的分解之路，故正坐智者所说的“曲径迂回，所因处拙”也。华严虽开宗在智者大师之后，但智者之前即已有依《华严经》而建立法界宗去说法界缘起的，其实不管法界宗或华严宗，只要是就佛法身说法界缘起这都不能决定圆教之为圆教，而义理之支持点落在《起信论》的话（走分解之路），则仍是别教，而别教则正是“曲径迂回，所因处拙”也。
　　此外，就华严宗贤首之判教言，他是以小始终顿圆五教判佛所说的一切教义的。顿教之立，固成问题。而自称自已是别教一乘圆教的华严宗复又与同教一乘圆教的天台宗形成二圆并存的蹩扭状态，这明显是判教不尽，也见出华严判教不能消化天台。圆教只能有一，今据华严之判则两圆并存而非一，且二者关系亦不明，此示华严之判教论中竟无终极的圆教。假如定圆教于华严，则不应视天台之依《法华》而说者亦为圆教，当消化天台而有一终极的会判。但明显地，华严宗五教之判是欲尽而未尽，而同教一乘圆教的天台宗则始终成为其系统中的带累。再就华严宗的清凉澄观之就十玄而言十玄之“所因”言，此“所因”处，智者早已说其是“拙”，但澄观仍如此说“所因”而对于“拙”无答辩，足见澄观亦与贤首一样不能消化天台，不用说消化，连天台宗师对其系统理论底指摘批评亦无辞以对，足见华严宗师并不了解天台之说统彰彰明甚。不但不解，甚且更有所误解；华严宗的圭峰宗密即误解天台宗是“唯真心”的系统，这种误解见于他的《禅源诸诠集都序》中，他以为天台宗是依真常心系统中之三谛而“修三止观，成就三德”，殊不知天台根本自始即不唯真心！这些不能消化、不解，甚且误解，牟先生在论述华严宗之思想一章中均已详细地指出其谬，读者当细读深研之，切忌淆乱义理之分际。在没有问题之处而强说某胜于某，在有问题之处反予忽视，这都是淆乱义理之分际，而这种淆乱之成，大抵多是对问题浅尝辄止或无相应的了解所致。由上所述，圆教既不能定在华严，让吾人看看依法华经开出之真实圆教的天台宗。
　　注十四：我看不出这裹依据什么原则可作此提升，因为就“恒沙佛法佛性”一观念，终教的《起信论》与所谓的别教一乘圆教的华严宗均理解为空不空但中之理，所不同的只是在教相的展示方面华严宗提升到还灭后的佛法身作分析地说而已，但二者根本处都是认为与无明的关系是能覆所覆的关系而不印于无明，这样一来，尽破无明后，恒沙佛法佛性全显而现为法身，这法身佛岂能不同？若说经过一顿教便不同，为何不经过不定教或秘密教？依教相言，即：依教之为教的内容言，顿教并无内容而只是说法的方式，此即天台所谓化仪。华严宗判教中所说的顿教是很成问题的，将顿教列入实有点不伦不类，这不及天台判教来得明确。
　　《佛性与般若》之研究 廖钟庆
　　Ⅳ、 天台圆教
　　华严并非圆教已详之于前，是则真实圆教之为圆教必另有其独特之问题与抒义之独特的模式。依牟先生之判，真实圆教是在天台。天台之为圆实教，就其所接触的问题言，是对应于一切权教而高一层的问题，亦即消化层、反省批判层的问题；就其抒义之模式言，则是由诡谲的进路而作圆说。
　　天台宗既定圆教在《法华经》，则显示《法华经》必有其独特之性格而不同于众经之处，这一点，天台宗师智者与荆溪均有极其详尽之论述，此在智者的《法华玄义》与荆溪的《法华玄义释签》（解释智者《法华玄义》之作）二书中备之。吾人落实到《法华经》本身，可以发现此《经》空无第一序之内容，即无特殊的教义以及法数，内容可说是贫乏得很。假如将《法华经》与众经放在同一层次去看，根本可说是一点吸引力也没有。但是，《法华经》并不真是空洞贫乏，它亦有其内容，但这内容并不是第一序分解的内容，所以它不论列任何特殊的教义与法数，它所说的是第二序的问题。这第二序的问题是佛意，佛之本怀；是权实问题，迹本问题，而不是特殊的教义问题。它处理此问题的方式是开权显实、发迹显本。智者大师说《法华经》“唯论如来设教大纲，不委微细网目”，这大纲是第二序的大纲，不是分解铺陈的大纲，而是批判疏导的大纲；分解铺陈的大纲只是第一序上的那些特殊教义法数的撮要，但《法华经》没有第一序上的教义与法数 – “不委微细纲目”，所以你不能作那种撮要！如来设教大纲是《法华经》所论说的，它只是权实问题以及如何处理权实问题，这便是荆溪所说的“不过数行而已”。此如来设教大纲是预设了吾人已精熟于其他众经中之具体的内容后而作出的批判性之一总的消化。具体的内容是第一序的，在其他经典中已详细展示了；《法华经》所说的只是对于第一序上的那些具体内容作一批判性的反省消化。故此，不精熟其他的众经而单看《法华经》便一点眉目也看不出来。首先去弄清楚其他众经的内容，这便是学力工夫；但是，即便有了此足够的学力工夫也不见得便了解《法华经》，这只是基本训练，除了这基本的训练，仍需要的是智慧识见。顺是，吾人不能不佩服天台创教宗师智者，在他的《法华玄义》中，实显示了他的学力工夫与智慧识见均是如此地不可及。而智者在《法华玄义》之“明宗”中明《法华》以本门因果为妙宗，这仍表示《法华经》的性格是开权显实、发迹显本。要了解这两句话的真实意指，吾人当看牟先生的解释，他说：
　　“开”者就方便教原始要终而总言之之谓。就方便教之始出而言，“开”谓开出或开设或设立；就其要终而言，“开”谓开发（对闭塞而对于权者而言），畅通（对拘囿于权而不通者而言），或决了（执权为实而不了者言）。就华严之不摄小机而言其“不开权”，开字取开出义，“不开权”者即不开出权教也。既不开出，则亦无所谓进而开发畅通而决了之。就小乘经、通教经、及诸方等经之已有权教者而言其不“开权显实”，开字取开发、畅通、或决了义。其大小并说，偏圆并立者，而若不开权显实，则虽言大言圆，其大小与圆亦有权隔之相，此种权相亦须闻发畅通而决了之。大抵一说开权显实，开字便偏重在开发畅通或决了义。正由于此种开义，始能就权而显实也。而开出之开则已不言而喻矣。在此，说开权显实，其意不是说开出权来以显实，而是说就已开出者进而决了之以显实也。若只是开出而不决了，则不必能显实也。
　　“发”字同于“开”字，但却是就迹本而言，故言“发迹显本”。而发迹显本亦正是开权显实也。发字亦有发出义，此同于开出，发出迹来同于开出权来八亦有开发畅通或决了义。对华严之不摄小机而言“不发迹”，发字取发出义。既不发出近迹，自亦无所谓进而显久远之本。即事实上已有小乘矣，而小乘在华严会上如聋如哑，而不理它，则亦不能开发畅通而决了之；就已有此迹言，若不开发畅通而决了之，则亦不发此迹也。此发字印取开发畅通或决了义。故不但于华严说其不开权， 不发迹，即于余经亦同样说其不开权，不发迹。
　　权对实言，迹对本言。权者暂时义，方便义，曲巧对机义，非究意义，非了达义，粗不妙义。实者圆义，妙义，无那权中诸义。迹者近迹义，指佛有生之年之教迹而言。本者远本义，接久远之本而言，即佛成道成佛不自有生之年始，有生之年之“始成”只是其永恒生命所示现之近迹；他久远已来早已成佛，此即示法身常住，此即是远本也。此远本在其示现为有生之年之近迹以前，即已有种种示现以及权实，即所谓中间示现，此是久远以来之“远迹”。此远本远迹对近迹而言，皆为远本。故佛有久远本迹，菩萨亦有久远本迹，小乘亦有久远本迹。（余经小乘无久远
　　本迹），未受记成佛故，亦无体用本迹，无权用故；菩萨只有体用本迹，无久远迹；佛则只是始成，非久远成。（故发迹显本即决发声闻菩萨佛之近迹而显其久远之本迹也。发佛之近迹而显其远本，即显圆实佛法身常住，而且显其自始以来即不离迹，佛身即是迹，非只神通变化是迹。（《法华玄义》卷第九下“明用”中云：“余经但道佛所变化是迹，不道佛身自是迹。今经自道佛身是迹，其余变化宁得非？”）发声闻菩萨之近迹而显其远本，即显其久远已来即已被授法身记而可作佛矣。是故发迹显本即是开权显实，一是皆归于圆实之一乘，而无二无三。故《法华》之迹门因果及本门因果皆圆因圆果，不带方便。故上录《法华玄义》“明宗”中“开粗成妙文”云：“决了粗因同成妙因，决诸粗果同成妙果。故低头举手，著法之众，皆成佛道，更无非佛道因。佛道既成，那得犹有非佛之果？散善微因，今皆开决，悉是圆因。何况二乘行？何况菩萨行？无不皆是妙因果也。”（注十五）
　　开权显实发迹显本既明之如上，此作为如来设教大纲的《法华经》即已透显出一圆教的规模。但是，这圆教的规模仍只是外部地说，若想内在地在义理方面极成此圆教，也就是说，如其为圆教之实而极成之，则必有一义理之实而后可。并且，此义理之实不能是分解的可诤 一的义理，而此义理之实则须靠一“原初的洞见”。此原初的洞见当然是由那圆教规模而启发出，《法华经?方便品》偈云：“或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛，自成无上道，广度无量众。”这便是智者的“低头举手皆成佛道”之所本，此中即含有一最根源的洞见，智者能参透出此根源之洞见，是其智慧识见之非凡。但是，由这洞见所开出的义理之实却不见于《法华经》，而是智者本人之所抒发。当然，在其他经，特别是《维摩诘经》中已有此理境，且亦盛谈此理境。但是，将此理境收于《法华经》之开权显实之大纲中而相应于法华圆教以极成圆教之所以为圆教、则是智者之创辟，也是天台圆教独特性格之所在，这也就是决定圆教之为圆教的标准之所在。
　　“低头举手皆成佛道”一语中所意含的“即”字便是那原初的洞见之所在。此“即”字，也就是《维摩诘经》中“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”之“即”字，菩提涅槃之成正是即于烦恼生死而成。推之，“若菩萨行于非道，是为通达佛道”、“淫怒痴性即是解脱”等莫不皆表示此“即”义。佛之成为佛必即于六道众生、二乘、菩萨之任一法任一行而成，九法界之任一法一经开决皆是成佛之妙因、圆因，而即此九法界之任一法、任一行所成的佛便是圆实佛。
　　即于淫怒痴而得解脱，此亦曰“不断断”，亦曰“不思议断”或“圆断”。所谓“不断断”，即不客观地断除或隔离淫怒痴等非道之恶事而主观地即得“解心无染”之谓。相反地，不即于淫怒痴等而得解脱，则曰“断断”，亦曰“思议断”而非圆断。在不断断中，首先显出主观的解心无染与客观的存在之法两不相碍而并存，此即《维摩诘经》之“但除其病而不除法”。客观地就法理当身说，诸法皆如，本无所谓断不断，但相应此法理而解心无染，则即有“不断断” 。“解心无染”并不是独自成为一个觉解清净体摆在那里，而是即于一切法之法理之如而当体即如其所如而如之，此即“不断断”或“解惑不二”。淫怒痴等即是惑事，不断断即解心无染。
　　就九法界中之各差别法言，差别之成是由于无明。故客观地说有法，则主观地说便是无明。客观的法之类聚于九法界而成为此九法界之差别则由于无明。此主观地说的无明至佛始究竟断，故佛法界之法全在清净中；然而在圆教的圆实佛言，由于其是即具九法界法而成佛，亦即十界互融而成佛，所以其断除无明是“不断断”。圆实佛之由十界互融而成佛，是则十法界中，除佛界外，有其他九界。就此其他九界而言，皆有无明在内。即就此皆有无明在内之九界而言，则曰“不断” 不离不除；就开发决了了九法界法使皆成佛法而言，则 曰“断” - 解脱，此断是不断断、不思议断或圆断。圆断后而成佛，佛界既与其他九界互融，即在不断断中即于九界而成佛，则虽佛界亦有其他九界之烦恼相、恶业相与苦道相，只不过是内心没有那无明染执而已。故此，在此不断断中的凡夫等法即与凡夫等之无明染执脱节，病除而法存，因此，即成为佛法。
　　顺“即”义透显出的“不断断”之原初的洞见进而相应于《法华》之开权显实而立一义理之实以成立天台宗所谓的圆教言，由于此一圆教是对一切法实有一存有论的说明之圆教，故此，那“不断断”的洞见便被收入于此存有论的圆教中去说，并不单只是《般若经》中不舍不著之实相般若之作用地说。其不只于此，是实相义被保留下来而复又进一步相应于《法华经》之开权显实而立的存有论的圆教而表现其为不断断。此不断断之洞见启发出一存有论的圆教，同时亦被收入于此存有论的圆教中而被表现。因此，此一存有论的圆教便在不断断的实践中而呈现。
　　这一在不断断的实践中所呈现的存有论的圆教因为由于一义理之实而成立，所以它亦是一系统，但这一圆教系统的义理既不同于阿赖耶妄心系统，亦不同于如来藏真心系统，它完全没有现成的论藏可据，完全是由天台智者大师之所独发，此一义理之实便是圆具一切法的“一念心”，亦名曰“一念无明法性心”，亦名“无住本”，亦就是六即中之“理即”之“如来藏理”。此“一念心”不是通过经验的分解而建立的持种赖耶识，更不是分解地说的八识中的第六意识，虽然它与分解地说的八识同属无明妄心，但“一念心”之为妄心是开决了此八识而成的一念妄心；分为八识是阿赖耶妄识系统的说法，这种说法，依牟先生，是始别教的说法，而此处的“一念心”则是圆教说，所以不能被看成是第八赖耶，更不可以被看成是第六意识。复次，它亦不是通过超越的分解而建立起的真常心。真常心之随缘不变不变随缘是如来藏真心系统，依牟先生，是终别教，而非圆教。“一念心”是决了消化这真心之“但中”，就“不断断”之实践中的存有论的圆教而说的烦恼妄心，故不偏指清净真如理心以为“一念心”也，它不是“知之一字，众妙之门”的一念灵知心。若就此“一念心”而言如来藏，这如来藏即是无明阴妄心，是就迷就事而论，此即“理即”之如来藏。“理即”者，意谓此“一念无明法性心”就法理言它原则上即是佛。法理之理即空如实相之中道理而且是圆具的“不但中”之中道理。法理如此，即是理佛。就众生言，即是一理佛，即潜存的佛。众生在迷，但有其理而无其事，故只能就之而说“理即佛”，至多再进而说“名字即佛”，然而，不能说“观行即佛”，因根本无观行故。至于“观行即”之后的“相似即”、“分真即”、“究竟即”则更不用说了。但是，“观行即”以至于“究竟即”也不过就是此“一念心即如来藏理”之在“不断断”中之明彻无染地逐步朗现而已。以上是对“一念心”之初步的规定。
　　注十五：见《佛性与般若》P.589-P.591。
　　佛性与般若》之研究 廖钟庆
　　进一步，“一念心”不但只是一念心，并且是圆具一切法的一念心。一切法趣此一念心，是趣不过 - 这是将《般若经》的“一切法趣某某，是趣不过”之语移在这存有论的圆具上说，这也就是“一念三千”。假如是经验的分解地说的识心，则不能说即具三千；同样地，假如是超越的分解地说的真心，亦不能说即具三千，而只能说随缘起现三千。但这“一念心”相应开权显实的圆教，在“不断断”中，它必须存有论地圆其一切法即三千世间法。智者《摩诃止观》第七章“正修止观”中说“观不可思议境”云：
　　夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可。只物论相迁，只相迁论物。今心亦扣是。若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时合一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言。所以称为不可思议境，意在于此，云云。
　　这是天台宗“一念心即具三千”的典型文字。此境是不可思议之境，有此不思议境，故有“不断断”之“不思议断”。因此，三千世间法皆成佛法。就十法界言，十界互融如水，非情执十界局限如冰，这明显地是开权显实、决粗令妙、不断断中的“一念三千”，故必须在不断断的层次上了解那一念三千不思议境。
　　复次，此一念心亦即如来藏理，这就是“理即”的如来藏，也是相应于开权显实在不断断中的如来藏。此如来藏是就迷就事而论，就迷，是由于有无明，所以有十法界的差别相；就事，是由于一念心即是十法界。如此言如来藏显然地不同于虚妄唯识系统之言如来藏是单就自性清净理而言，亦不同于真常唯心系统之言如来藏是单就自性清净心而言，这两种说法皆是权教下的如来藏，皆是分解地说，皆是断断、即皆是思议断中的如来藏。
　　此一念心即如来藏理，故此中有法性，亦有无明。法性是就空如说，无明是就十法界之差别相说。佛是即于九法界在不断断中成。是故此一念心即如来藏理亦名“一念无明法性心”；智者在《四念处》即说：
　　若约识为唯识论者，破外向内。今观明白十法界皆是一识。识空，十法界空；战假，十法界假；识中，十法界亦中。专以内心破一切法。若外观十法界，即见内心。当知若色若识，皆是唯识；若色若识，皆是唯色。今虽说色心两名，其实只“一念无明法性”十法界，即是不可思议一心具一切“因缘所生法”。一句，名为“一念无明法性心”；若广说四句，成一偈，即因缘所生法，即空，即假，即中。
　　这“约识为唯识论”是开发决了了唯识宗而成的圆教说之唯识。所以说：“若色若识皆是唯识。若色若识皆是唯色”，一切法趣识，一切法趣色，是趣不过，唯声唯香唯味唯触亦然。故智者在《四念处》卷四亦云：“若圆说者，亦得唯色，唯声、唯味、唯识”。这明显地不是唯识宗的唯识。所以总起来成为一句便是“一念无明法性心”，这是开权显实，开发决了唯识宗之后所成的在“不断断”中的“一念无明法性阴识心”，所以是圆说也。
　　复次，此一念心即具十界，而一一界皆有三道性相，此智者在《法华玄义》卷五下所说的“凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有烦恼性相，恶业性相，苦道性相”。但是，在圆说下的一念心，三道性相即三轨性相，三道即三德，此即所谓的“不断断”是。故此在佛法界亦有三道性相，因为成佛本即具九界而成佛，佛自身即是迹，以永不离化迹故，只不过“解心无染”而已。 一
　　复次，此一念无明法性心亦名“无住本”。所谓“无住本”，是指“法性无住”与“无明无住”两面而言。法性无住处，法性即无明。无明无住处，无明即法性。此种来回地“相即”是表示法性与无明并非异体如别教之分解地表示成能覆与所覆的关系，而是在“不断断”中而为同体之不思议境。所谓同体，意即无明与法性同一事体，只是一个当体，并不是别教之分解地表示无明定能为障，破障方乃定能显法性理，这便成为两个当体，这种能覆所覆的关系亦即无明与法性是异体。无明无住，无明当体即是法性，非离法性别有无明。无明当体即是法性，即依法性而住，此表示无明虽无住无本，而却是“即”地依法性住，以法性为本，此言无明无性，以空为性也。法性无住，法性当体即是无明，非离无明别有法性，法性当体即是无明，即依无明而住，此表示法性虽无住处，而却是“即”地依无明为住，以无明为据，即依无明之无住而见也。故此，无明即法性，法性即无明，此二者不是分解地有自住地拉开说，而是紧扣在一起而诡谲地无自住地圆融地说。这诡谲地圆融地说的“同体”即是圆教之所以为圆教之处。
　　法性与无明在“不断断”中相即为一，即成一念无明法性心。此一念无明法性心即具十法界，这是就一念心而虚笼地言之，如此言之，是“心具”。若分拆而从主从胜言之，则是“性具”或“理具”。性指法性言，理指中道实相理言。法性无住，法性即无明，此即是心。一心是缘起造作或变现地具一切法。若圆说，一念心就是一切法。法性即无明，就是一念心，就是一切法，故此一念心乃刹那心、烦恼心。有心有法即有法性。法性者即是法之性，法之性即是空如，法不出如，以如为性；法性虽已即于无明而为心、为一切法，然法性亦不失。故“一念心即具十法界”就等于说“法性即具十法界”或“中道实相理即具十法界”。但是，心有生起，而性不生起，理不生起。故此“一念心即具十法界”此中的“即”是“就是”义，“具”是缘起造作地“具”。而“法性或中道实相理即具十法界”此中之“即”是“即于”义，不离义，“具”是以即而具，非生起地具。此即是说，法之性是即于法而见，在法处见其空如无性、以空为性也。是故此法性仍是抒义字，非宝体字，仍不失缘起性空之义。故此只说“性具”，不说“性起”。“性具”者，法性即于一切法而且具备著一切法之谓。故“心具”，从胜从主说，即是“性具”，法不出如也。以法不出如，故如性即具备一切法。故此，如性之“性具”是“圆具”，此即所谓“圆谈法性”。“理具”亦复如此。理即中道实相理，此中道实相之中是“圆中”，尚不只是“即空即假即中”之中，因为此后者可只是一观法之通式。“圆中”者，“即空即假即中”之中而复具备著十法界以为中也。反过来，若以十法界为主，则十法界之一切法皆趣空趣假趣非空非假之中也。一切法趣中，是趣不过，即是圆中。所以这“中道实相理”是即于而且具备十法界而为实相理，因此，遂名曰“理具”，并不是说此实相理是一实体性的本体或实有能生起万法。
　　假如吾人问：一念心既是无明法性阴识心，是所观之不思议境，则“真心”在那里？如何得见？吾人可答曰：即在“不断断”之解脱中依诡谲的方式见，不是依分解的方式先肯认一真心以为一切法之源，然后在缘理断九之还灭中再恢复之，此后者的方式是别教而非圆教，如《起信论》与华严宗即作此说。圆教之圆实地见真心亦即呈现真心必须依诡谲的方式见，依诡谲的方式呈现。假如再追问：吾人如何能如此见？则答曰：一念心具十法界即有三道性相，而三道即三德，因而即有三轨性相。三道即三德仍是不断断之诡谲方式下的语句，此明示三因佛性即在此三道即三德中见。三道即三德，若就一念心即具十法界说，此只是开权显实，相应圆教而说的“性德三轨”。性德者法性之德也。作为法性之德的三轨即是一念无明法性心所本具。一念心即是十法界，则此十法界皆是法性之德，亦皆是迷中之十法界法，三道流转法。而三道即三德，则性德三轨便是迷中之三轨。三轨中之真性轨是即十法界法而为真性，资成轨与观照轨亦然。由三轨而言三德 - 法身、解脱、般若，亦是迷中之三德。由三德而言三因佛性亦是迷中之三因佛性。正因佛性中道第一义空是即十法界法而为第一空，缘了二佛性亦然。《法华玄义》卷第五下论三法妙中云：“性德三轨冥伏不纵不横，修德三轨彰显不纵不横”。所谓冥伏，即合而不开，隐而不显之谓。是则“性德三轨”只是客观地依法理而言的三轨，然既是依法理而言的三轨，则就三因佛性言，其中缘了二佛性即能萌动而发为止观。“止”缘因佛性显，“观”即了因佛性显。缘了显，则正因佛性亦显。缘因满为解脱，了因满为般若，正因满为法身。此是由修德三轨而至究竟三轨。性德三轨中即含有修德之可能，此可能之关键即在缘了二佛性。缘了二佛性是性亦是修，是所亦是能，故与正因佛性不纵不横而为三德秘密藏，修德三轨彰显亦是不纵不横，至究竟三轨亦然。假如是分解地先预设一真心以使定慧（即缘了二佛性）为可能，此是方便之权说，今既开权显实，则此真心定慧缘了二佛性即诡谲地收入于“一念心即如来藏理”中而为不纵不横圆说的二佛性，而其自身即能萌动而为“能”也。其自身既能萌动而为“能”，则它们即能依诡谲的方式而为“不断断”之解脱，因而解心无染之佛心（真心）得全现 - 三德满即真心全现。真心即《中论》所说的寂灭相，由圆解脱与圆实相而见，是一个境界，而不是一个法，尤其不是一个实体性的法。是即无明无住，无明即法性，无一相可得，而亦三千宛然即空即假即中也。
　　《佛性与般若》之研究 廖钟庆
　　由以上之展转陈述，则知智者所说的“一念心”，虽是阴识心、烦恼心、刹那心，但是即具十法界而为不可思议境的一念心。故此，这一念心决不能以唯识宗之分解地说的识心去理解，它是决了唯识宗权说的八识、相应法华圆教、在“不断断”中依诡谲的方式而圆说的一念无明法性心，作为“无住本”的一念心，亦即可以视作一“存有论的圆具”的一念心。假如依迹门权教的分解方式视之则悖。故此，圆说与权说之层次完全不同。同理，这一念心亦不能视之为超越分解下所预设的真心，它是决了此分解方式下的真心而在诡谲的方式下，在即于烦恼中，在不断断中，令其在一念心即具十法界中呈现，因此之故，不先预设真心，而只说一念无明法性心，此纯是圆说下的一念心。
　　综上所论，可知圆教不与任何权教为同一层次，而表达方式亦异。但圆教必预设权教，必即于权教而显。而法华圆教是末后教，由开权显实而成。缘是，吾人根据那原初的洞见而说“一念心即具十法界”之义理以及此义理中种种的诡谲语，皆不能视作权教中分解方式下之陈述语。此种种的诡谲语与由“缘起性空”这一通义所作的展转引申而言佛法身法界之圆满无尽圆融无得不同。此后者是华严宗之所著力处，完全是套套逻辑地分析语，三德满后自然是如此，这根本不是问题之所在。问题单在此圆佛如何可能？欲详答此问题是天台宗之所著力处，依天台，则必须相应《法华》之开权显实发迹显本、由一最根源之洞见立出“一念无明法性心即具十法界”之义理而后可。此完全是相应于《法华》如来设教之大纲而为批判的解答。由此批判的解答始开出那诡谲方式下的圆教。
　　缘是，吾人可将华严宗的别教一乘圆教之为分析的圆教与天台宗诡谲的圆教（此才是真正的圆实教）作一比较。依牟先生之判，华严宗的基本前题是：①缘起性空。②毗卢遮那佛法身。③海印三昧。其所因的前题是：①唯一真心回转（空不空但中之理）。②随缘起现随缘还灭。就华严宗之极成其为所谓的别教一乘圆教之所因作一批判的考察，则其是“曲径迂回，所因处拙”彰彰明甚。故此仍是别教而非圆实教，因为就佛法身法界而分析地说圆并不能决定什么。至于天台宗的法华圆教才是真正的圆实教，此一顺诡谲的进路作圆说的圆实教，其基本前题是：①原初的洞见 不断断。②一念无明法性心 – 无住本。③一切法趣空、趣色、趣非空非色。此一诡谲的圆教并不就佛法身法界作分析的铺陈以为圆教，只就所因处开权显实发迹显本以为圆教，明显地完全是第二序批判层所展现的真实圆教之系统。
　　别教一乘圆教的华严宗既非圆教而是权教中的别教，故亦待开发决了使之汇归于圆实。依是，吾人从上文之详细的综述中透显出天台圆教底义理之实明显地与中切权教之层次不同，而展示此圆教义理系统之方式亦复相异。进一步，吾人复可依贤首《一乘教义分齐章》所说诸教所依心识差别而确定地正说天台圆教之“一念无明法性心”与一切权教所依心识不同层次，并且涵摄一切权教所依之心识而罄无不尽。依贤首之所列而剔去顿教所依之心识（顿教地位不稳定故）再加上天台圆教所依的心识则成为：①小乘但有六识。②始教依阿赖耶识。③终教依如来藏自性清净心。④别教一乘圆教的华严宗则依“唯一真心回转”。⑤真实圆教的天台宗则依“一念无明法性心”。依智者之判，则是“四教皆从一念无明心起”。但经牟先生之简别，则知智者此说只是泛说四教所依心识之通相。以下吾人引牟先生的话来说明。他说：
　　严格言之，藏教“一念无明心”但限于六识，即，只限于界内，未达界外（智不穷源），故为有量四谛；而且又有“生灭相”，故为生灭四谛；而且又是析假入空（析法空），故为拙度。总此三者，其“一念无明心”非不思议境。此是迹门第一序上分解说的小乘权教也。
　　通教一念无明心亦限六识，亦属有量四谛；但因是“体假入空”（体法空、巧度），故为无生四谛。此一念无明心亦非不思议境。此是迹门第一序上分解说的通教权教也。
　　于别教“一念无明心”只说“依无明阿黎耶识分别无量四谛”，此则有不尽。别教当该分别教之始与别教之终两类。始别教“一念无明心”是阿赖耶诫，穷法之源而未至其极，智者于《法华玄义》已说其为界外一途法门，故虽可至无量四谛，而不圆足。终别教则依如来藏自性清净心，当然亦须与无明妄心和合始能随缘起现一切法，然总不能只说“依无明阿黎耶识分别无量四谛”。故于此只说“一念无明心”即为不尽不谛也。又，虽至无量四谛，而“曲径迂回，所因处拙”，即非无作无量四谛也。故其心“随缘不变不变随缘”亦非不思议境也。此是迹门第一序上分解说的终别教之权教也。（此中所函的华严圆教依唯一真心回转，亦仍是别教，不必论。）始别教之阿赖耶缘起亦非不思议境，故亦为迹门第一序上分解说的权教。圆教“一念无明法性心”是开权显实后在“不断断”中圆说的“一念无明心”，与前诸教所依心识不同层次，此可曰第二序上的“一念无明心”（相应《法华》之大纲而为第二序）。此一念无明心“具足一切十法界，无折积聚，不纵不横，不思议中道二谛之理。“即是不思议境，亦是无作无量四谛。此是迹门法华闻权显实第二序上诡谲说的圆实教也。经此简别，则可确定地正说此圆实教之“一念无明法性心”即摄前诸教所说心识。藏通二教之六识经开决后，即摄入于此“一念无明法性心”中而亦为不思议之妙境。始别教之阿赖耶识经开决后，亦摄入于此“一念无明法性心”中而为不思议之妙境。终别教之真常心经闲决后，亦摄入于此“一念无明法性心”中而为不思议之妙境。反过来，则说藏通二教之六识是由此圆说的“一念无明法性心”所开出的对机之限定说。始别教之阿赖耶以及终别教之真常心亦然。此种开出如破微尘出三千大千世界之经卷。开出后，再开发，畅通，而决了之，则复归于圆实。（注十六）
　　由上详尽的分疏，天台圆教之义理系统底综纲已显露无遗，吾人对牟先生这部巨著之研探亦至此而止。至于后文之天台宗的五时八教、七种二谛之差异以及其层层升进、从无住本立一切法、《十不二门指要钞》之精简、智者大师之“位居五品”等章节均属于天台宗的理论部份，每章每节均显示出牟先生对佛教问题之深入与精熟，而对于这艰深难懂的天台宗之圆教思想则更如示诸掌，并且，在天台宗师之论著中表达得不恰当处亦时时作出纠正，假如缺乏具体而深刻之了解与超旷的卓识，易克臻此；关于天台宗的历史部份，山家与山外之争并不是什么门户正统之争，而是圆教义理之实底真妄之辨，山家的四明知礼实能谨循智者荆溪之教而中兴天台，而前后山外诸师则均不自觉地以华严宗唯真心的思路去解说天台，尤其是采用圭峰宗密的思想去说“一念心”为灵知真心，这是将天台圆教拉下来齐彼别教，正是坠陷本宗。华严宗之唯真心并不是错，亦并不妄，只是非了义而已；但是以华严宗之思路讲天台则大错且妄！这一方面显示出山外诸师对自宗无了解，另一方面亦表示天台圆教义理之艰深，假如没有充分的学力工夫与卓越的识见实不足以语天台。故此，牟先生作了如下的训诫说：
　　须知天台圆教乃由消化一切权教而透出，本即思议为不思议，即次第为不次第；即权而为实，本不与任何构教为敌，而亦不与任何权教为同一层次。视之为一权教性的特定之说，而依据另一特定之说与之辩，皆不能得其实，亦不能了解其语句与思理之其实意义。是故学佛本不能下手即自天台入。自学习历程言，本应先自分解入，了解诸法相，了解诸义理，了解诸层面，了解诸系统。既了解已，然后知反省层面上的消化何以说权，何以说实，何以说圆不圆，总之，知何以有如此之判教。
　　前次之基本训练不足，（指净觉当初参与辩破庆昭门人咸润之非《妙宗钞》之时。）空头说圃不圆，只是学语，并无实得，日久必生厌，甚之起反动，净觉即此类也。若先有充足之分解训练，则自然流入圆实之教，即使自己不能自然流入，一经点示，亦可自然契入。到此自然觉得洒脱圆足，心安理得。尚何有争辩之足云，再于此起风波耶？须知圆实教是终穷极说，亦说而无说。说者只是就思议次第以显示不思议不次第耳。凡荆溪、知礼之精简（智者立范）皆是在此“就显”关系上以生或遮或表之辩说，辩说以显圆实，而此所显示之圆实本身则无可说，亦无可争辩，因其本非一特定概念也。必于圆实本身有恰当之了悟，有自然之契入，然后始可知那些“就显”关系上的辨说语句之其实意义。依据另一特定之说而争辩，则示其不解。不解由于其对于圆实本身无了悟，无契入。至此，只应暂置不论，退而勤学可也。故当净觉在知礼门下时，知礼只应督促其先作下学工夫，不宜使其参与权实之争辩，以虚浮其心志。当然，若有大根器，由圆闻开生圆信，由圆信生圆解，亦可豁然贯通，自然契入。然此谈何容易！不知经过几翻出入浮沉始能豁顺。亦有终生不豁顺者。是故顿悟成佛与历劫成佛，皆须予以正视。且不要说成佛，即了解亦不易也。（注十七）
　　以上的一段话不单是就了解佛学中之高深哲理是如此，即使在其他的哲学之了解言亦是一样。不然，则只是知道一些漂亮的话头而徒作光景之玩弄而已，根本无得于心。欲上达而不下学，天地间没这等便宜事。牟先生平素常教训说：“小聪明害事”，正指这些讨便宜的人而说！他更常在自述其学思的经过时说及他的学问之每一点一滴都是“在艰苦奋斗与体认中得出来的”。故此，若不沉下心来作踏实的工夫，实无与于学问之事。天台宗之山家与山外之辩，正显示出实学与浮泛之别。而宋初的四明知礼堪称是一流的哲学家，其学竟不被知于近人，这不但可怪，亦见近人言学之陋！四明知礼之学与天台圆教之思想湮没不闻已久，今赖牟先生之提出与疏导讲论始得重光于当代，如此丰富的文献与深邃的思想竟不被知而隐晦多时，足见近人之无识也如此！谬乎冯友兰氏的《中国哲学史》竟据《大乘上观法门》一书以说天台，这一本书经牟先生之鉴定实不能看成是慧思所作，即使是慧思作亦不能代表天台。此书在思想方面言大体上是以《起信论》为底据，但其说如来藏体备染净二性起染净二事，既不合于性起系统之真心之随缘不变不变随缘，又不合于天台言性恶之旨，因为天台言性恶是就“法门不改”说，并不说法性心具恶性起恶事。在义理上言，此书似乎用意在调和天台与华严，但却两不著边，由于其在根本问题处并无透澈的把握也。据此，冯氏竟以此书讲天台，其鄙陋之情实彰彰明甚！天台宗之思想系统完成于智者大师，智者之著作甚丰（多由门人章安灌顶所记），荆溪与知礼的著作亦甚多，无视于如此丰富的文献，竟据《大乘上观法门》说天台思想，实不可谅也。复次，在天台宗的历史部份的第一章中，牟先生对于禅宗的思想亦作了握要而透辟的疏释，并且，进一步摄宗归教而判摄禅宗。因为自称教外别传的禅宗实不能独立地讲，其所谓的教外别传，只是教内的教外别传。此种判摄，华严宗的圭峰宗密亦曾作之，但却判摄不尽。主要的是他将直显心性宗的两类笼统浑论之以配合华严之真心即性教。圭峰私淑于荷泽宗的神会，神会是慧能弟予，其宗旨是“立知见”的如来禅。 “知之一字众妙之门”的灵知真心的确是相应于华严之教的。但是，慧能的宗风并不同于神会，真正能代表慧能禅的是青原行思与南岳怀让二人所开出的法系，此即所谓的祖师禅。依牟先生，相应于祖师禅的惟天台圆教，因为慧能的圆顿禅亦不唯真心也。凡此详细内容，牟先生在他的《佛性与般若》下册均详备之，读者必须细心研读才能对南北朝隋唐一期佛教发展的义理之实有一明晰而正确的认识，本文阐述至此而止。
　　注十六：见《佛性与般若》 P.618-P.619。
　　注十七：Ibid., P.1181-P.1182。
　　《佛性与般若》之研究 廖钟庆
　　四、结 论
　　综上所言，吾人已能清楚地认识到牟先生对于传统佛学底疏解与说明方面之具体的贡献。这些具体的贡献在在都显示出牟先生在佛学研究上之深刻精湛与研究态度之客观严谨。在本文导言中，吾人已指出这仍只是第一序上的工夫。就学问之研究言，要达到相应的具体了解，这第一序的工夫已极不容易。然而，牟先生却由具体的了解而消化这了解之后同时进一步对这一切大小乘佛学之系统性格重新科别、论衡，此即吾人所谓第二序上的工夫。这步工作便充分地显示出牟先生的深邃之智慧与超旷之睿识之不可及。
　　循牟先生之新判言，吾人可列述如下：
　　Ⅰ、小乘藏教：部派佛学之全部系统当之。
　　Ⅱ、大乘通教：有限定意义的通教、即通教之当身，此即龙树学所表现出的特殊教相 之为有限定相这一面当之。这有限定意义的通教之当身不同于天台之就共般若而说成一有特定内容的通教，因为般若是共法，并无共般若与不共般若之问题。
　　Ⅲ、大乘别教：
　　1、 始别教：无著世亲一系之阿赖耶缘起系统当之。此系统之特色是妄心为主， 正闻熏习为客，这是别教之开始一阶段。
　　2、 终别教：《起信论》一系之如来藏缘起系统当之。此系统之特色是真心为主，虚妄熏习为客，这是别教之最后一阶段。
　　3、 别教一乘圆教：华严宗之法界缘起系统当之。此系统之特色是以终别教为义理支持点，复相应于《华严经》之毗卢遮那佛法身分析地说佛法身法界之圆融无碍圆满无尽。这系统仍是分解地预设一空不空但中之理的真心，故是““曲径迂回”，义理之支持点在终别教，故仍是“所因处拙”。就佛法身法界分析地说圆教，此圆教只是别教之圆教，非真实圆教。
　　Ⅳ、圆教：天台宗之诡谲的圆教当之。
　　以上是就实层的系统方面判为藏通别圆四教，这是系统之四教，除此系统之四教外，有观法之教：这便是《般若经》之般若融通淘汰精神与龙树学之体法空的中观精神，这是大小乘之共法，牟先生名之为“无限定意义的通教”，此共法是观法上的而非系统上的，故是虚层的。故加上此虚层的观法之教便成藏、通、别、圆、共五教。由于观法之教是虚的，系统之教才是实的，所以落实下来仍是藏通别圆四教。并且，系统之教的圆教不单止摄前藏通别三教，亦摄观法上之教，因为观法上之教完全被吸收在系统之圆教中而圆实地被表现。又系统的圆教虽系统而无系统相，以非分解说故。正以此故，圆教无诤，圆教只有一，无二无三。
　　另一方面，以教摄禅而禅教合一，因禅宗不能离教而独立地讲故。牟先生之判摄如下：
　　Ⅰ、通教摄泯绝无寄宗（法融牛头禅）。
　　Ⅱ、始别教摄息妄修心宗（神秀清净禅）。
　　Ⅲ、终别教与华严别教围教摄直显灵知真性宗（神会禅）。
　　Ⅳ、天台圆教摄圆顿圆悟禅（慧能禅）。
　　吾人谨将牟先生的新判表述如下图：
　　大圆圈代表天台圆教涵摄一切而无外，在宗的方面则直接摄慧能之圆顿悟禅。般若共法义在大圆圈内侧的旁边代表其“软圆性”，在任何宗任何教中均如影随形地表现。?符号表示涵蕴关系。箭符号表示权教之发展，虚线的箭符号表示这发展不是分析的，实线的箭符号则表示华严圆教是由终别教分析地发展成的。圆教并不是由权教发展成的，所以吾人不用箭符号表示。天台圆教的大圆圈，一方面表示它涵摄著一切权教而不与之同在一层次，同时亦表示它即于一切权教而不离一切权教，此便是即权而为实，即思议而为不思议，即次第而为不次第。相信吾人此图可以对牟先生的新判之了解上提供一点帮助。
　　从牟先生之新判，吾人可对于佛教之一切系统教乘有一崭新而确切之认识，这一新判一方面是依据佛教内部之理论层次而作成的，另一方面则存在著一更根本的义理隐而未发。此根本的义理在《佛性与般若》这部巨著中亦屡已提及，此即牟先生的两层存有论之理论。所谓两层存有论即执的存有论与无执的存有论。前者亦名现象界的存有论，后者亦名本体界的存有论。就佛教以言，能使两层存有论充分地圆成的是天台宗。自执的存有论这一层言，在“计执”这一普遍的底据上凸出一康德式的“纯粹知性之超越的分解”即能对于经验现象之存在性作一认识论的先验决定，此便成功一套执的存有论。这一层存有论在佛家各派均不会成问题。但是，自无执的存有论这一层言，始别教的唯识宗则不能积极地证成之。终别教与华严宗能证成之，但不澈底、非究极，问题的焦点便在真心之随缘起现与随缘还灭上。因为所随之缘是敞开的，不决定的；有可随者则随到而起现因而还灭之，无可随者则随不到而不起现亦无从说还灭。这随不随到是偶然的，究竟这随到的范围是如何？能否圆足起来？在此，终别教与华严宗均是敞开的，即不决定的。但在天台圆教之性具三千言则圆足。当然，随缘亦可随到像天台所说的十法界三千世间法，并未划定一个界限不准其随到，但这随到只是“可能”而已，并无“必然”。反观天台宗之性具系统则是必然地具此三千世间法。在天台宗言，念具三千即开出执的存有论，智具三千即开出无执的存有论。三千世间法，在染在净，皆是本具，此即所谓的“法门不改”。主体在迷，法性无住，法性即无明，即是念具，念念计执，三千世间法皆成染污法；主体在悟，无明无住，无明即法性，即是智具，三千宛然即空假中皆成清净佛法。三千世间法但约染约净而论，不管是染是净，一是皆本具也。顺是，两层存有论在天台之诡谲的圆教系统下始能超越地圆成。倒过来，在佛教诸系统教乘中能超越地圆成此两层存有论者便是圆教，而此圆教尚只是佛教的圆教，此佛教的圆教仍未是圆盈之教之正。凡此以及这两层存有论之具体的理论具见于牟先生之《现象与物自身》一书。此书是牟先生融汇通贯中西哲学之究极论旨而写成的一部划时代的哲学巨著，这是一部自成一形而上体系的大作，亦是此时代的大判教书。牟先生本人之哲学理论详具于此书之内。吾人在阐述了《佛性与般若》之论旨之后，特别点明此层关系，为的是让读者了解牟先生的一切哲学著作以及此一切哲学著作之理论底最根本处之所在。假如在此最根本处能有一通透的认识，则在研读牟先生之哲学著作与其他中西哲学著作上必能有一更深入的解悟，吾人便以此重要的提点结束本文之阐述。时维民国六十七年四月二十八日述于瑞典，谨以此文遥祝
　　牟师七十大寿