安世高所译经的研究

安世高所译经的研究
　　毓之
　　在中国佛教史上，翻译经典最早，又确有史实可证，并在当时发生很大的影响的，以后汉的安世高为第一人。我们如果要了解他所发生的影响，首先应对于他所翻译的经典作一番透彻的研究，才可以谈别的问题；而要对他所翻译的经典作透彻的研究，又必须把他究竟译出多少经典的问题解决了，研究起来才有所依据而不至于牵强附会。因为关于安世高究竟译出多少经典的问题，历来有许多不同的说法。梁僧祐出三藏记集卷二，列三十五种经名之后，又加说明云:“右三十四部[附注1]，凡四十卷，汉桓帝时安息国沙门安世高所译出。其四谛、口解、十四意、九十八结，安公云似世高撰也。”可见僧祐只承认安世高翻译了三十部或三十一部经典，其余四种为安世高所撰述，不是翻译本。其后慧皎高僧传卷一安清传云，安世高到了中国不久，即通达汉地语文，改梵为汉，译出安般守意、阴持入经、大小十二门、百六十品及道地经等共三十九部。文中引道安经录也只说译出三十余部。但现存安世高所译经典的数目，既非出三藏记的三十四或三十五部，也不是高僧传的三十九部，而是五十七部，那么，这些多出的经典是从那里来的呢?
　　隋费长房说，道安录、出三藏记集和高僧传虽然都只说安世高翻译了三十九部经典，但他广事搜求，在河西江南等地发现题注为安世高所译的经典共一百七十六部，一百九十七卷，所以编辑起来，使它广为流布（历代三宝纪卷四）。这就是安世高所译经突然多出一百几十部的原因。后来智升在开元释教录卷一中，批评费长房所录，“多是别生，从大部出未可以为翻译正数”，所以他就“随次删之”，确定为“译出大乘要慧等经九十五部”。我们知道，开元释教录行世以后，后来抄印佛教藏经，大都是以它为根据的。开元释教录既然那样讲法，凡是智升所肯定为安世高所译的经，即使属于失译一类的，也必然会加上安世高的名字。其中除了佚失的经典，就成为现存的五十七部了。
　　不过智升所定，究竟有什么依据呢?他自己没有详细说明。日人羽溪了谛在西域之佛教一书中说，“以开元释教录所传最为正确，今从之”，也没有举出理由。日人境野黄洋则以为历代三宝记所说的一百七十六部，除了三十四部（应为三十五部，三十四部误）记载在出三藏记集者外，有十三部是与竺法护所译混淆，九部典据不明，一百十八部见于出三藏记集的续失译录，一部见于同书的安公失译录，一部见于同书的疑经录（支那佛教精史）。证明费长房所说不足信，智升的说法当然也就不攻自破了。
　　我们再拿现存而见于安公失译经录的“禅行三十七品经”来说，道安经录既然著录了安世高所译的经典，而对于这部经独收入失译录中，可见在当时必有非安世高所译的可疑之点，在没有推翻安公这个鉴定之前，我们是不能肯定此经为安世高所译的。所以关于安世高所译经典的数目，还以出三藏记集卷二所说为可靠，因出三藏集记之说，是以安公的鉴定为根据的。
　　安世高所译经典的名称与数目既已确定，则现存经典孰者可靠，孰者不可靠，就一目了然了。兹分三类分别列述如下:
　　（一）现存而为安世高所译者，二十二部:道地经二卷、阴持入经一卷、人本欲生经一卷、阿毗昙五法经一卷、长阿含十报法经二卷、漏分布经一卷、四谛经一卷、七处三观经一卷、九横经一卷、积骨经一卷、八正道经一卷、杂经四十四篇二卷、五十校计经二卷、大安般经一卷、五阴譬喻经一卷、转法轮经一卷、一切流摄守因经一卷、是法非法经一卷、法受尘经一卷、本相猗致经一卷、禅行法想经一卷、普法义经一卷，共二十六卷。
　　（二）为安世高所译而已佚失者，十四部:安般守意经一卷、百六十品经一卷、大十二门经一卷，小十二门经一卷、道意发生经二卷、七法经一卷、五法经一卷、义决律一卷、思惟经一卷、十二因缘经一卷、十四意经一卷、阿鋡口解一卷、阿毗昙九十八结经一卷、难提迦罗越经一卷，共十五卷。
　　（三）现存而不能肯定为安世高所译者三十五部:大乘方等要慧经一卷、太子慕魄经一卷、长者子制经一卷、宝积三昧文殊师利菩萨问法身经一卷、自誓三昧经一卷、温室洗浴众僧经一卷、佛印三昧经一卷、八大人觉经一卷、舍利弗悔过经一卷、尸迦罗越六方礼经一卷、婆罗门子命终爱念不离经一卷、十支居士八城人经一卷、婆罗门避死经一卷、阿那邠邸化七子经一卷、阿难同学经一卷、摩邓女经一卷、鬼问目连经一卷、阿难问事佛吉凶经一卷、罪业报应教化地狱经一卷、柰女耆域因缘经一卷、柰女耆婆经一卷、坚意经一卷、骂意经一卷、处处经一卷、分别善恶所起经一卷、出家缘经一卷、阿含正行经一卷、地狱众生相害十八泥犁经一卷、长者子懊恼三处经一卷、揵陀国王经一卷、父母恩难报经一卷、禅行三十七品经一卷、犯戒罪轻重经一卷、大比丘三千威仪二卷、迦叶结经一卷，共三十六卷。
　　现存而为安世高所译的二十二部经典中，属于长阿含者一种:
　　长阿含十报法经为长阿含经卷九，十上经的异译。
　　属于中阿含者六种:
　　人本欲生经为中阿含卷二十四，大因经的异译[附注2]
　　漏分布经为中阿含经卷二十七，达梵行经的异译。
　　四谛经为中阿含经卷七，分别圣谛经的异译。
　　一切流摄守因经为中阿含经卷二，漏尽经的异译。
　　是法非法经为中阿含经卷二十一，真人经的异译。
　　本相猗致经为中阿含经卷十，本际经的异译。
　　属于杂阿含者五种:
　　七处三观经为杂阿含经卷二第十经的异译[附注3]。
　　五阴譬喻经为杂阿含经卷十第十经的异译。
　　转法轮经为杂阿含经卷十五第十五经的异译。
　　八正道经为杂阿含经卷二十八第三十八经的异译。
　　积骨经为失译杂阿含经第十一经的异译。
　　属于增一阿含者一种:
　　杂经四十四篇，其中第九篇为增一阿含卷十七第十经的异译，第十四篇为增一阿含卷二十四第十二经的异译，第四十二篇为增一阿含卷十二第七经的异译[附注4]。
　　以上共十三种，都是属于阿含方面的，再加上九横经、普法义经[附注5]、法受尘经，可以归纳为第一类。
　　五十校计经、大安般守意经[附注6]、阴持入经、禅行法想经、道地经、都是讲安般、止观等修行法门的，可以归纳为第二类。
　　第三类是阿毗昙五法行经，它除头上几节诠释四谛外，其余都和玄奘译世友造阿毗达磨品类足论辩五事品第一内容相同，也和法成译萨婆多宗五事论极相似，所以通常都认为是同本异译。
　　第一类内容的中心是“聚成无为，从苦得要出，一切恼灭”（见十报法经。后秦佛陀耶舍译长阿含经卷九作:除众结缚，得至泥洹，尽于苦际），或者是“疾为在道法脱结，无有结意脱从黠得法，已见法自证道，受生尽行道意，作可作，不复还来”（见七处三观经。刘宋求那跋陀罗译杂阿含经卷二第十经作:尽于此法得漏尽，得无漏心解脱慧解脱，现法自知，身作证具足住，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有）。
　　为什么要以此为中心呢?人本欲生经云“众生如织机相锁，如蔓草多有稠乱，匆匆喧闹，从此世至彼世，从彼世至此世，往来不能出过生死（此依中阿含经卷二十四的译文）”。又积骨经云:“人居世间一劫中生死，取其骨藏之不腐不消不灭，积之与须弥山等。人或有百劫生死者，或有千劫生死者，尚未能得阿罗汉道泥洹”。这都说明生死茫茫，有如长夜，而生死又是八苦交煎，不可乐，不可爱念，并且过去如此，未来现在也是如此的（四谛经），所以要求出离，要求解脱。
　　为了达到解脱或尽于苦际的目的，首先要了解生死从何而来。人本欲生经云:悉戚啼哭忧苦懊恼皆缘于老死，老死由于生，生缘于有，有缘于受，受缘于爱，缘爱有求，缘求有利，缘利有分，缘分有染欲，缘染欲有著，缘著有悭，缘悭有家，缘家有守，缘守便有刀杖斗诤谄谀欺诳妄言两舌，起无量恶不善之法。又欲爱及有爱缘觉，觉缘六入，六入缘名色，名色缘识。若识不入母胎，名色不能成身，但识若不住名色，则识无住处，即无生老病死忧悲苦恼。（此依中阿含经卷二十四的译文）这大概是十二因缘的一种早期的说法，长阿含经卷十的译文，就在“识”的上面，加上“行是识缘”“痴是行缘”，并且排列为:缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老死忧悲苦恼大患所集，造成十二因缘的一种楷定的教义[附注7]。所以佛教穷生死的根源是以无明（痴）贪爱，作为生死苦恼的原因的。
　　又杂经四十四篇的第十三篇云:“今世婆罗门非法贪世间，横欲行意堕非法。以是辈人自洿念堕非法，横堕贪非是是习者，便从是因缘日月不正行，巳不正行，便星宿亦不正行，巳星宿不正行，便日月亦不正，时岁亦不正，巳时岁不正，便漏刻时不正，巳漏刻时不正，便有横风，巳有横风，便天不时时雨堕，巳天不时时雨堕，便若人种地便不时生熟，得不如意，巳不时生熟，所谷若人食，若畜生飞鸟，便少色少力，多病少命少豪。”把一切自然的灾异以及岁时的歉收等等也都归于之于贪，贪和无明就成为世间一切事物的原动力了。
　　贪和无明就是“结缚”，就是“漏”，漏分布经云:“或有漏生地狱中，或有漏生畜生中，或有漏生饿鬼中，或有漏生天上，或有漏生人中”（此从中阿含经卷二十七达梵行经译文），轮回的说法，开始从印度介绍到中国来。这在后来固然成为佛教徒的老生常谈，但在当时，的确是很新奇的。
　　无明贪爱既然如此重要和可怕（杂经四十四篇第四十三篇以贪恚痴为三恶本），所以要“拔其本根，去离本恶”（积骨经），就应从无明贪爱或三恶本下手。下手的方法，据一切流摄守因经云:“有七断漏烦恼忧戚法，云何为七?有漏从见断，有漏从护断，有漏从离断，有漏从用断，有漏从忍断，有漏从除断，有漏从思惟断”（此从中阿含经卷二漏尽经译文）。从见断，就是亲近善知识，听闻正法，了知苦集灭道四谛“如真，知如真已，则三结尽”（同上）。从护断是防护六根，作不净观。从离断即远离恶知识、恶朋友、恶闾里、恶异道、恶居止。从用断“如用衣服，非为利故，非以贡高故，非为严饰故，但为蚊虻风雨寒热故，以惭愧故也”（同上），就是在日常衣食住行等方面要力求知足，无所贪求。从忍断即专心精勤，纵使身体皮肉筋骨血髓皆令干竭，也不要放弃精进。从除断即舍离欲念恚念。从思惟断就是思惟七觉支，“依离依无欲依于灭尽，起至出要”（同上）。此外十报法经所说的四念住、五解脱入、五无学聚、八精进、八解脱、九梵行，九次第定；人本欲生经所说的无我观；是法非法经所说的真人法；五阴譬喻经所说的“观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻”，也都是断漏法门，可以加在七断漏法当中去修的。如果能够这样修持，则“观欲如火坑，亦如刀剑，知欲见欲，不贪于欲，心不住欲”。“眼见色无忧无喜，住舍专念，耳声鼻香舌味身触意法，不喜不忧，住舍专念”。“其心调柔，出要离欲”（同上），自证知五无学聚（无学戒聚、定聚，慧聚、解脱聚，解脱知见聚）、尽智无生智，具足三明、六通，得四沙门果，“一切漏尽，诸结巳解，能以正智而得苦际”（同上）。这纯粹是佛陀初期教人断欲出离的教法，和我国传统文化中儒家道家的面目迥然不同。因为当时社会动荡不安，这一套言之成理的教法，就为一部分人士所接受，而逐渐在中国社会里生起根来。
　　第二类谈修持的具体方法及其意义。如大安般守意经卷上云:“安般守意名为御意，至得无为也”。又云:“问，佛何以教人数息守意?报，有四因缘，一者不欲痛故，二者用避乱意故，三者用闭因缘，不欲与生死会故，四者用欲得泥洹道故也。”又阴持入经卷上云:“为一切天下人有二病，何等为二?一为痴，二为爱。是二病故佛现二药。何等为二?一为止，二为观。若用二药为愈二病，令自证贪爱欲不复贪，念意得解脱，痴已解令从慧得解脱。”这都说明修持的目的无非是为了得解脱，得涅槃。
　　修持的方法，在大安般守意经里详细介绍了数息、相随，止、观、还、净六种法门。每一法门，作用不同，如云:“数息为遮意，相随为敛意，止为定意，观为离意，还为一意，净为守意。”又云:“意乱当数息，意定当相随，意断当行止，得道意当观，不向五阴当还，无所有当为净也。多事当数息，少事当相随，家中意尽当行止，畏世间当观，不欲世间为还，念断为净也。”数息以十为度，能数至十息不乱，名为净息，又名道息。相随就是“息与意相随”。止有时在鼻头，有时在心中，又云:“息出入亦不复觉是为止。”观谓观五阴，还谓弃身七恶，净谓弃意三恶。但是怎样才能够数息不乱乃至弃意三恶呢?“当校计得观”，也就是念三十七品经（即三十七道品），其中四意止（即四念住）最为重要。修行的人如果常念苦空非身（即无我）不净，或“五阴出入成败”，“生死如流水”（阴持入经），则“坐禅数息，即时定意”。“意定便如知空，知空便知无所有”，便解下五结及舍上五结，度世无有漏，正得解脱。阴持入经在这下面提到“二无为”，也就是有余依及无余依两种涅槃，大安般守意经有云:
　　“问，数息为泥洹非?报，数息相随鼻头止意，有所著，不为泥洹。泥洹为有不?报，泥洹为无有，但为苦灭，一名意尽。难，泥洹为灭?报，但善恶灭。”
　　这一段关于涅槃的问答，可能就是安世高所加的注解，话虽简单，意义则很切要。
　　此外还要提一下也是讲修持的“五十校计经”。对于这部经，有人疑为非安世高所译，现在收入大集经卷五十九及六十中，就改为“高齐天竺三藏那连提耶舍译”，其实是没有什么理由的。因为道安编撰经录的时候，那连提耶舍尚未出世，如果说道安经录上记载的五十校计经已佚失，而我们现在看到的五十校计经就是那连提耶舍所译的话，历来的许多经录上并无此说，[附注8]并且开元释教录卷六叙那连提耶舍所译也没有列五十校计经之名，可见以五十校计经为那连提耶舍所译是不对的。又有以“校计”二字为支娄迦谶的习惯译法致疑者，更没有理由，因为在安世高所译的大安般守意经里面已经用过“校计”二字，如上文所引的“校计得观”。因此我们现在肯定五十校计经为安世高所译，恐怕谁也提不出正确的反对的理由来。
　　不过，通常说安世高所译偏于上座部或小乘佛典，而这部五十校计经的确是属于大乘的。经中提到十方佛现在说法，又说诸菩萨度人“欲使人悉得佛道”，佛并问菩萨“若曹辈宁能一日俱得佛不”。又说菩萨不即时成佛而仍出入生死，由于“本罪”未尽，及“本愿功德福未满故”。又说“用汝（由于菩萨）不厌生死苦习故，不早取佛故，不知细微意故，不知灭本断根故，不及佛一尘智，汝曹尽力精进行，亦当知十方佛智慧”，都和小乘的说法不大相同。谈到涅槃，一则曰“当得泥洹长生不复灭不死”，再则曰“是为菩萨法知泥洹乐校计法”，似乎有“常乐我净”的思想，与大安般守意经里所说的涅槃也不相同，这是很可注意的地方。
　　第三类的阿毗昙五法行经，解释色、意（心）、所念（心所法）、别离意行（心不相应行）、无为五法。一切名相，纲举目张，它的组织形式和思想体系，都不是我国所固有的，也足以引起学术界的好奇及求知之心。所以佛教经典自从安世高正式介绍到中国来以后，就不断扩大其影响，并大量译经以至于蔚为三藏，历史的事实告诉我们，决不是一椿很简单的事情。
　　安世高所译经典的内容既明，以下我想根据这个内容，探讨他在当时及后世所发生的影响。
　　（一九五九年一月十二日于北京）
　　(1)出三藏记集卷十三安世高传云:“其先后所出经凡三十五部”，可知卷二的“三十四部”是历代抄印之误，因该卷宋碛砂藏及日大正藏本均作“三十四”而非三十五。
　　(2)人本欲生经与长阿含经卷十的大缘方便经，亦系同本异译。但对勘三本，人本欲生经译文与中阿含的大因经最相近。
　　(3)现行本七处三观经共四十七经，其中第一经才是这里所说的“七处三观经”。又除了第三十的积骨经，第三十一的九横经，其余四十四经，就是“杂经四十四篇”。所以现行的七处三观经，名实不符，是被前人混乱了的本子。
　　(4)日本小野玄妙主编的佛书解说大辞典卷四，用巴利本增一经对勘“杂经四十四篇”，发见其中除了七篇与巴利本不同者外，其余三十七篇书与巴利本相同，但和东晋瞿昙僧伽提婆汉译的增一阿含经只有三篇相同，因而证明安世高翻译此经所依据的原本，是属于南传上座部的，和北传的本子不同。
　　(5)陈真谛译广义法门经一卷，在经题下注云:“此经出中阿含经一品”，勘与普法义经为同本异译。出三藏记集引安录云:“出长阿含经”。
　　(6)开元释教录卷一，在“大安般守意经二卷”下注云:“或一卷，或无守意字，或直云安般。安公云，小安般兼注解。祐录别载大安般一卷，房录更载安般一卷，并重也。”可见智升认为小安般守意经外，别无大安般守意经。如果说有大安般守意经，那就是道安所谓“小安般兼注解”的本子，安世高本人只译出了一种安般守意经，初无大小之分。
　　(7)阴持入经卷上云:“从痴因缘令有行，从行令有识，从识令有名字，从名字令有六入，从六入令有致，从致令有痛痒，从痛痒令有爱，从爱令有受，从受令有有，从有令有生，从生令有老死忧悲苦”，虽然译名比较原始，而也是楷定的说法。
　　(8)开元释教录卷一，在“明度五十校计经二卷”下注云:“或直云明度校计，亦直云五十校计，元嘉元年出，见朱士行汉录及僧祐录”。关于朱士行汉录，大唐内典录卷十云:“士行于洛阳讲道行经，因著其录。”按朱士行于魏高贵乡公甘露五年（公元二六○年）发迹雍州，西赴于阗，以后就没有回来，因此有人认为他不可能有经录的著作，但内典录既注明在洛阳所作，可能是他西行以前编好的。如果朱士行的经录上已有“五十校计经”，则更在安录之前，愈加可以知道改为“那连提耶舍译”是不对的。