四阿含经的研究（1）

出版的话
　　献上一点点
　　新意和心意
　　佛学博大精深，佛理究竟圆融，而佛法更是「自觉觉他，自度度人」的最佳法门。
　　憨山大师说：「舍人道无以立佛法」。我们信佛、礼佛、学佛，最重要的，要有一个正信的「心」，须先把「人」做好，然后，始可入「佛」。所以，「楞伽经」说：「佛语心为宗」，太虚大师也说：「人成即佛成」，就是这个道理。
　　如何的去调摄我们的这颗「心」？古代的大德说：「深入经藏，智慧如海」，调心和摄心的工作，唯有凭借「智慧」，方能收到功效。
　　然则，佛学经典，就量言，浩如瀚海：就质言，博大深奥。如何着手？怎样入门？实为初学佛者所惶惑。本书坊有鉴及此，企使佛学大众化、生活化、普及化、实用化，历年来致力于这套「学佛必读」丛书的编辑，在「以佛法净化人间，以佛学美化人生，以佛理度化人心，以佛道变化人性」的工作上，竭尽一个学佛人和出版者的棉薄之力。我们祈愿大家一起来互切互磋，共学共勉，齐享般若法味，同证无上菩提！
　　心佛居士 张弓长 合十
　　佛历二五三一年仲春
　　谨识于「学佛雅集」
　　说四阿含
　　增一阿含经五十卷
　　苻秦兜佉勒国沙门昙摩难提等译
　　中阿含经六十卷
　　东晋罽宾国沙门瞿昙僧伽提婆等译
　　长阿含经二十二卷
　　姚秦罽宾国沙门佛陀耶舍共竺佛念译
　　杂阿含经五十卷
　　刘宋天竺三藏求那跋陀罗译
　　一、阿含与五百结集
　　阿含亦作阿笈摩，亦作阿含暮。译言「法归」，谓万法所归趣也（长阿含经序）。亦言「无比法」，谓法之最上者也（翻译名义集四）。亦言「教」，亦言「传」，谓辗转传来以法相教授也（一切经音义二十四）。本为佛经总名（吉藏法华论疏云「阿含」名通大小四阿含等为小涅槃称「方等阿含」此即大也）。今但以施诸小乘焉。
　　吾研究佛经成立之历史，拟拈出四个观念以为前提：
　　一、凡佛经皆非佛在世时所有，无论何乘何部之经，皆佛灭后佛徒所追述。其最初出者在佛灭后数月间，其最晚出者在佛灭五百年以俊。
　　二、佛经之追述，有由团体公开结集者，有由个人私著者。前者成立之历史可以确考，后者无从确考。
　　三、佛经有用单行本形式者，有用丛书形式者，现存之十数部大经，皆丛书也。而此种丛书，性质复分为二：有在一时代编纂完成者；有历若干年增补附益而始完成者。
　　四、凡佛经最初皆无写本，惟恃闇诵。写本殆起于佛灭数百年后，随教所被，各以其国土之语写焉。质言之，则凡佛经皆翻译文学也。
　　四阿含者，则佛灭后第四个月，由团体公开结集一时编纂完成之四种丛书。历若干年后，始用数种文字先后写出者也。此次结集，即历史上最有名之「五百结集」，其情节具见于四分律藏（卷五十四）、弥沙塞五分律（卷三十）、摩诃僧只律（卷三十二）、善见律（卷一）等书，今杂采略述如下：
　　佛以二月十五日平旦，在俱尸那入灭。时大弟子大迦叶方在叶波国，闻变而归。既葬佛后，默自思惟，宜集法藏，使正法住世，利益众生。乃请阿阇世王为檀越，于王舍城外之毕波罗窟（亦名七叶岩），以六月二十七日开始结集。参与斯会者五百人，迦叶为上首，先命优婆离结集毗尼（亦作毗奈耶），此云法藏，所集者则今之八十诵律是也。次命阿难结集修多罗（亦作素怛缆），此云经藏，亦云律藏，所集者则此诸阿含是也。
　　阿难，佛之从弟，为佛侍者二十五年，佛尝称其多闻第一，殆记性最强之人也。故结集经藏之大任，众以属之。结集时用极庄重之仪式，极复杂之程序，以求征信。阿难登高座，手捉象牙装扇，迦叶问：「法藏中梵网经何处说耶？」（即今长阿含中之梵动经非单行本之大乘梵网戒经也）阿难答：「王舍城那烂驮二国中间王庵罗缔屋中说」「国谁而起」「因修悲夜波利婆阇迦及婆罗门陀多二人而起」，如是问答本起因缘后，阿难乃诵出佛所说，首唱言「如是我闻」，诵已，五百罗汉印可之。如是次第诵他经，一切诵已，遂泐为定本，此阿含之由来也。
　　何故将阿含结集为四耶？增一（卷一）序品云：「时阿难说经无量，谁能备具为一聚，或有一法义亦深，难持难诵不可忆，我今当集此法义，一一相从不失绪。」据此则似阿难既将诸经诵出后，虑其散漫难记忆，于是谋集为「一聚」，以丛书的格式总持之。序品又云：「契经今当分四段，先名增一，二名中，三名曰长多璎珞，杂经在后为四分。」此论四种次序，分别功德论（卷上）释之云：「分四段者，文义混杂，宜当以事理相从，大小相次。以一为本次至十，一二三，随事增上，故名增一。中者，不大不小，不长不短，事处中适也。长者，说久远事，历劫不绝。杂者，诸经断结，难诵难忆，事多杂碎，喜令人忘。」弥沙塞五分律云：「迦叶问一切修多罗已，僧中唱言：此是长经，今集为一部，名长阿含。此是不长不短，今集为一部，名中阿含。此是为优婆塞优婆夷天子天女说，今集一部，名杂阿含，此是从一法增至十一法，今集为一部，名增一阿含。」据此则四部分类命名之意，不过因文字之长短，略为区分，无甚义例。法华玄义（卷十）云：「增一，明人天因果。中，明真寂深义。杂，明诸禅定。长，破外道。」此说不免杜撰。四阿含虽云将诸经加以组织，然此种论理的分类法，似尚非当时所有。以今译本细按之，亦不能谓某种专明某义也。
　　数何以限于四？或言仿四吠陀，此殆近之。但据善见律，则尚有屈陀迦阿含一种，是不止四矣！今锡兰岛所传巴利文阿含，确有五部。其第五部正名屈陀迦，然不过将四含之文摘要分类编辑（橘惠胜印度佛教思想史一二七页），恐非原本，吾窃疑此屈陀迦与大乘经典有关系，语在次篇。
　　二、阿含在彼土之传授
　　付法藏因缘传（卷二）载有一事，甚可发噱，今节引之：
　　「阿难游行，至一竹林，闻有比丘，诵法句偈。「若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得觊见之。」阿难语比丘，此非佛语，汝今当听我演（原文）。「若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得了解之。」（案此偈即出阿含中在何部何卷顷偶忘待查）尔时比丘即向其师说阿难语，师告之曰：「阿难老朽，言多错谬，不可信矣，汝今但当如前而诵。」
　　佛经以专恃闇诵不着竹帛之故，所传意义，辗转变迁，固意中事。乃至阿难在世时，已有此失。且虽以耆宿硕学如阿难者，犹不能矫正。此孟子所以有尽信书不如无书之叹也！不惟转变而已，且最易遗失，分别功德论云（卷上）：
　　增一阿含本有百事，阿难以授优多罗。出经后十二年，阿难便般涅槃，其后诸比丘各习坐禅，遂废讽诵，由是此经失九十事。外国法师徒相传，以口授相付，不听载文，时所传者，尽十一事而已。自尔相承，正有今现文尔，优多罗弟子名善觉，从师受诵，仅得十一事，优多罗便涅槃，外国今现三藏者，尽善觉所传。增一一经如此，他经可推。然则即今阿含，已不能谓悉为阿难原本。然印土派别既多，所传之本，各自不同。顺正理论（众贤造玄奘译）云：「虽有众经，诸部同诵，然其名句，互有差别。」（一卷）此正如汉初传经，最尊口说。故诸家篇帙文句，时相乖忤。即以增一言，功德论又云：「萨婆多家（案即说一切有部）无序及后十事。」然则萨婆多所传，固与善觉本异矣，而今我国译本，共五十二品，则既非阿难原来之百篇本，亦非善觉之十一篇本，又非萨婆多之九十篇本（或是此本而未译完亦未可定）。是知印土增一，最少当有四异本矣！吾所以喋喋述此者，非好为琐末之考证，盖当时诸部所释教理，有种种差别，虽同属一经，其某部所传之本，自必含有该部独有之特色，不仅如「水老鹤」等文字之异同而已。试以汉译四含与锡兰之巴利本相较，当能发现许多异义（记日本人所著书中有两译对照之文多条忘出何书）。他日若有能将全世界现存之各种异文异本之阿含，一一比勘，为综合研究，追寻其出自何部所传，而因以考各部思想之异点，则亦学界之一大业也。
　　我国阿含四种，并非同时译出，其原本亦同在一处求得，则每种传授渊源，宜各不同。慈恩谓四含皆大众部诵出，法幢谓增一依大众部，中杂依一切有部，长含依化地部（日本金子大荣佛教概论所引何书待查），末审何据？今于次节述传译源流，略考其分别传受之绪焉。
　　三、阿含传译源流
　　我国译经，最初所译为「法句类」，即将经中语节要钞录之书也。次即分译阿含小品，盖阿含乃丛书体裁，诸品本自独立成篇，不以割裂为病也。藏中现存阿含异译诸经为（佚本约两倍今悉不录）。可以了然于阿含之实为丛书性质，实合多数之单行本小经而成。彼土亦各别诵习，而初期大译家安世高、支谦、法护、法炬之流，百余年间，皆从事于此种单行本之翻译，其曾否知为同出一丛书，盖未敢言耳！四含所有经总数几何，不能确考。按汉译今本，长含共三十经（原有目录），中含二百二十二经（据道慈序），增含七十二经（据道安序），杂含短而多，不能举其数，大约在一千二三百以上（卷一共二十八经全书共五十卷）。合计殆逾二千种矣，然必犹未全（增一体例每品皆累一至十一品，凡得十经，今本有品五十一而经仅得四百七十二，殆有阙矣！然据分别功德论则此书应有百品合为千经中土所传本，又未得其半也），今检各经录中，小乘经存佚合计，盖盈千种。窃谓其中除出十数种外（语在次篇），殆皆阿含遗文也。
　　前此之零碎单译，自然不餍人意，逮东晋之初而阿含全译之要求起焉，先出者为增中，其次则长，最后乃杂，前后垂六十年，而兹业乃完。
　　译业创始之功，端推道安，其译增中二含，正值苻坚覆国之年，序所谓「此年有阿城之役，伐鼓近郊」者也（增一经道安序）。盖在围城之中，仓卒杀青，逾年而安遂亡。道慈所谓「译人造次，违失本旨，良匠去世（指安公），弗获改正也。」（中含道慈序）故此秦译二书，皆可谓未定稿，然增一遂终弗克改，今藏中所存，即建元二十年本也（此据旧经录云尔，其实尚有疑点，安公序明言四十一卷而今本有五十卷，安序有「失其录偈」一语似是指序品而今本实有序品，疑后此曾经一度增修矣。安序又云「共四百七十二经」若今本经数不止此，便益可证明其有增修，惜吾尚乏此暇晷一检校之也）。长含以法和提婆之努力，又得罗叉从罽宾新来为之助，卒成第二译，而初译今不复见矣！杂含既旧有秦译，不知其出道安时耶？出罗什时耶？长含之译，则史迹最简矣！
　　吾述四含传译渊源，忽引起一别种兴味，即欲因各书之译人以推求其书为何宗派所传本也。印度小乘派二十部，皆宗阿含。其所诵习本各部有异同，具如前引分别功德论所说，汉译四含，或云皆出大宗部，或云增一依大宗部，中杂依一切有部，长依化地部，未审其说所自出。今以此四书之译人及其它材料校之，吾欲立为臆说如下：
　　一、增一阿含疑依「一切有部」本而以「大众部」本修补，增一译者昙摩难提兜佉勒人。兜佉勒，似为「一切有部」势力范围。近年欧人在库车发掘，得有用月氏文字所书之波罗提木叉（戒律），即罗什所译「萨婆多部」（即一切有部）之十诵比丘尼戒本也（日本羽溪了谛著西域之佛教一八八页）。结集毗婆沙之迦腻色迦王，即月氏种，与「有部」因缘极深。兜佉勒服属于彼，用其文字，则其学出于「有部」固宜。据分别功德论，他部之增一，皆仅存十一品，惟「有部」本存九十品，今此本有五十一品，益足为传自「有部」之据，所以不满九十品者，或是译业未竟，盖译时方在围城中，未久而苻秦遂灭也。功德论又云：「萨婆多家无序」而安公增一序亦云：「失其录偈」所谓序所谓录偈，似即指序品，然则今本序品一卷，或非原译所有，而后人别采他部本以补之，其所采者或即「大众部」本，故慈恩谓出自「大众」也。序品多大乘家言，自当与「大众部」有因缘（大众部为大乘所自出说详第三篇）。
　　二、中阿含疑出「一切有部」初译本中含，与增一同出昙摩难提，已足为传自「有部」之证。今所传隆安二年再治本，由僧伽罗叉讲梵本，僧伽提婆转梵为晋（道慈序语），二人皆罽宾人（即迦湿弥罗）。罽宾为「有部」之根据地，众所共知。提婆别译阿毗昙八犍度论（迦旃延之发智论）实「有部」最重要之书，罗叉续成罗什之十诵律，亦「有部」律也。然则创译中含之三人，皆「有部」大师，法幢谓中含传自「有部」当为信史也。
　　三、长阿含疑出「昙无德部」，长阿含译者佛陀耶舍亦罽宾人。但「昙无德部」之四分律，即由彼诵出，知彼当属「德部」则所诵长含，或亦用「德部」本也。
　　四、杂阿含疑出「弥沙塞部」杂含译者，求那跋陀罗中天竺人。本以大乘名家，于小乘诸部当无甚关系。惟杂阿含原本之入中国，实由法显。法显得此于师子国（即锡兰），同时并得弥沙塞律，然则此本与「塞部」当有关系。「塞部」本盛于南天竺，则师子国固宜受其影响。求那东渡之前，固亦久淹师子也。
　　右所考证，似无关宏旨，然古代印土各部之学说，传于今者极稀（除有部外），若能在四含中觅得一二，亦治印度思想史之一助也。
　　四、阿含研究之必要及其方法
　　我国自隋唐以后，学佛者以谈小乘为耻，阿含束阁，盖千年矣！吾以为真欲治佛学者，宜有事于阿含，请言其故。
　　第一、阿含为最初成立之经典，以公开的形式结集，最为可信。以此之故，虽不敢谓佛说尽于阿含，然阿含必为佛说极重之一部分无疑。
　　第二、佛经之大部分，皆为文学的作品（补叙点染），阿含虽亦不免。然视他经为少，比较近于朴实说理。以此之故，虽不敢谓阿含一字一句悉为佛语，然所含佛语分量之多且纯，非他经所及。
　　第三、阿含实一种言行录的体裁，其性质略同论语，欲体验释尊之现实的人格，舍此末由。
　　第四、佛教之根本原理——如四圣谛、十二因缘、五蕴皆空、业感轮回、四念处、八正道等，皆在阿含中详细说明，若对于此等不能得明确观念，则读一切大乘经论，无从索解。
　　第五、阿含不惟与大乘经不冲突，且大乘教义，含孕不少，不容诃为偏小，率尔吐弃。
　　第六、阿含叙述当时社会情事最多，读之可以知释尊所处环境及其应机宣化之苦心，吾辈异国异时代之人，如何始能受用佛学，可以得一种自觉。
　　研究阿含之必要且有益既如此，但阿含研究之所以不普及者，亦有数原因：
　　一、卷帙浩繁。
　　二、篇章重复。四含中有彼此互相重复者，有一部之中前后重复者，大约释尊同一段话，在四含中平均总是三见或四见，文句皆有小小同异。
　　三、辞语连犿。吾辈读阿含，可想见当时印度人言语之繁重。盖每说一义，恒从正面反面以同一辞句翻覆诠释，且问答之际，恒彼此互牒前言。故往往三四千字之文，不独所诠之义仅一两点，乃至辞语亦足有十数句，读者稍粗心，几不审何者为正文，何者为衬语？故极容易生厌。
　　四、译文拙涩。增中二含，杀青于戎马之中。中虽再治，增犹旧贯。文义之间，译者已自觉不惬。长杂晚出，稍胜前作，然要皆当译草创时代，译人之天才及素养，皆不逮后贤，且所用术语，多经后贤改订，渐成殭废，故读之益觉诘屈为病。故今日欲复兴「阿含学」宜从下列各方法着手：
　　第一、宜先将重要教理列出目录——如说苦、说无常、说无我、说因缘生法、说五取蕴、说四禅等等——约不过二三十目便足，然后将各经按目归类，以一经或二三经为主，其它经有详略异同者，低格附录，其全同者仅存其目，似此编纂一过，大约不过存原本十分之一。而阿含中究含有若干条重要教理，各教理之内容何如，彼此关系何如？都可以了解原始佛教之根本观念，于是确立。第二、将经中涉及印度社会风俗者，另分类编之。而观其与佛教之关系，如观四姓阶级制之记述，因以察佛教之平等精神，观种种祭祀仪法之记述，因以察佛教之破除迷信。第三、
　　宜注重地方及人事，将释尊所居游之地见于经中者列成一表，看其在某处说法最多，某处某处次多，在某处多说某类之法，又将释尊所接之人——若弟子、若国王长者、若一般常人、若外道等等，各列为表，而观其种种说法，如是则可以供释迦传、释迦弟子传、印度史等正确之资料。
　　以上不过随想所及，拈举数端，实则四含为东方文化一大宝藏，无论从何方面研索，皆有价值也。（梁启超）
　　阿含概说
　　一、阿含之意义及其内容
　　一、阿含之意义
　　初期佛教的研究，分根本佛教与原始佛教，根本佛教即阿含佛教，阿含为释尊及其直传弟子言行实录，为奉行佛法的弟子根本的典型；从佛陀开教起至佛灭后百年顷佛教，即约西纪前五三○——三八○顷。原始佛教，乃释尊再传弟子以后的佛教，以维持教法传承的中心，确立教权。从佛灭后百年至五百年顷佛教，即西纪前三八○——西纪后第一世纪初。
　　阿含（Agama）二字，原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言，法归。僧肇长含序说：「法归者，盖万善之渊府，总持之林苑，其为典也，渊博弘富，韫而弥广，明宣祸福贤愚之迹，剖判真伪异齐之原。……道无不由，法无不在，譬彼巨海百川所归，故以法归为名。」唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起，即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依辞典的研究（Agama）近于来着、归趣、或知识、圣言、圣训集、经典等意。
　　佛陀说法，经常所用两种语言，一是巴利语，为印度古代通俗语，即说话的俗语；一是梵语，为古代圣典语，即是文学语。因两种语言不同的关系，故所记载经典的也就不同了。今南方（锡兰）佛经，即用巴利语记载，其「五尼柯耶」（nikaya译为集）以及「大品」、「小品」等律为主要的经典。「五尼柯耶」，相当北方的四阿含，其律与北方所传的「四分律」大同小异，在根本上为统一的。而北方经典，以梵语记载为主，北方所传的一切圣典的代表，现都存于自由国的尼泊尔，英人所辑集的：华严、法华、般若、律等经典都为梵语记载。因为语言不同，北方用梵语记载的说为四阿含，南方用巴利语记载的说为五阿含，南北两传阿含于佛陀遗言景行上说：用通俗语记载的五阿含，比较用文学语记载的四阿含，原始的色彩较为丰富。
　　要确实了知阿含成立的经过，当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后，第一夏季，在阿阇世王绝对保护下，五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩，以大迦叶为首，举行第一次结集。这时的法，即是经，依阿难诵出，律依优波离诵出。阿含经的渊源，即导源于此时。律与经为同一渊源，故其取材诸多相同。佛灭百年顷，因东印度吠舍离比丘提倡新佛教，遭保守派反对，于吠舍离城，会集七百众，以耶舍为上首，举行第二次结集，这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年顷，于波咤利弗城，依阿育王命，以目犍连帝须为上首，举行第三次结集，于是三藏教法始行完成。但这次结集，许多学者不以为然。总之，阿含经于第一结集诵出，于第二结集以后，即纪元前三世纪前后，应为阿含经正式成立的时期。以文体长短，分为中部、长部、杂部、增一，总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗，原始迹象，极为丰富。中部似经再整理，文句整齐，经名分类。但四部中互有重复，以长部卷数最少，仅二十二卷。
　　初期佛教，所谓经典，就是「无字圣典」，只是口口传诵，根本没有文字记载。这个经典，到阿育王摩呬陀（mahinda），传入锡兰，约纪元前八年Vattag
　　anani王时，始命比丘书写此经，「有字圣典」，初次出世。
　　佛灭后的教团经第二次结集，即种了分裂的种子，在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象，便离开中天竺，到北天迦湿罗毘国，以北方为根据，另组织教团。于地域上分中北二天，中天进步派称为大众部，以般若经为主。北天保守派称为上座部，以阿含为主。中北二天教团虽有分裂，但对阿含教义，深为信任，极为尊重。尤以中天大众部，特别重视增一阿含，分别说部重视长含，但两派对于宇宙万有的解释各有不同，北天上座部萨婆多部，即一切有部对于宇宙万有主张实有，故称为实有的思想。中天大众部对于宇宙万有，或分析或破坏主张一切皆空，故称为空观的思想。在教义上无形划分北天为实有主义，中天为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部，渐渐开拓大乘佛教，向西北发展的上座部，依然拘泥于保守，被斥为小乘。到佛灭后六七百年间，进步派大众系龙树提婆师弟出世。龙树出身于南方，出家后曾到北方雪山修学，眼见中北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想，综合大小乘的精华，倡导真空的大乘的中道教，保守派北天上座部系；佛灭后九百年间，无着、世亲兄弟出世，倡导幻有的大乘教。但空有的立论，都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有，空无自性，无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有，无徧计我性，但事象宛然存在，故说为似有。故空有辩论的方法虽不同，但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派，虽说是受传统保守与进步思想的影响，实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树，深入阿含，龙树中论所引证佛经，都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空，为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着、世亲，不消说出身于阿含的根据地；世亲的思想，根本发源于阿含，俱舍论所依的经，就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想，可说都与阿含有深刻的渊源，阿含经中虽没有大乘菩萨，若大智文殊菩萨，或大悲观世音菩萨参加教团，但阿含充满了大乘思想，可说为大乘思想的渊源，或为通于大乘共依的根本经典。
　　二、阿含之内容
　　阿含虽为非大乘的小乘教，要是以忠实比较佛陀说法的行动，当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想，特别大乘思想生起重要的依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富，但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语：若三十七道品、三增上学、四摄事等，都预见于阿含经中。龙树的空，无着的有，显明的都受了阿含深刻的影响，尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛，绝不是限于小乘局部的思想，是一切大乘思想的渊源，尤其对于空、缘起、中道及一般的思想，都有深刻的发挥。
　　㈠无常即空
　　「色为无常，无常者即是苦，苦者是无我，无我者即是空，空者非有非不有，亦复无我，如是智者所觉知」（增含二四，一一）。无常、苦、空、无我，原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得，故说为无我。无我是我性的不可得，故无常无我都是空的异名。「此色无常，受想行识是无常，色是苦，受想行识是苦，色是无我，受想行识是无我」（杂含三，一四）。阿含的无常、苦、空、无我说，不是就外境说，乃依有情自身说。若无常苦者，是变易法（杂含一，六）。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯是无常则可，说是苦则不可，因为茶杯根本没有知觉领受的作用，无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身起了老、病、死的变化，才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我，是根据佛的慧观说无常即是空。「若因，若缘，而生灭者，彼因彼缘皆悉这常，彼所生识，云何有常，无常者，是有为行，从缘起是生法、灭法、欲法、所知法，是名圣法印知清净」（杂含三，一七），这就是因缘而显无常，因无常而悟入空性，以彼因彼缘皆悉无常，故说为空。或依次第观空，或依缘起显空，都在以无常而显空义。
　　「佛告阿难，我多行空……如此鹿子母堂，空无象马、牛羊、财物、谷米、奴婢；然有不空，唯有比丘众，是为阿难，若此中无者，以此故我见是空。若此有余者，我见真实有。阿难，是谓行真实空不颠倒也」（中含小空经）。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空，是空的财物知见，故说「若此中无者，以此故我见是空」。所谓不空，就是空去知见所显的有，故说：若此有余者，「我见真实有」。要能体验空有的真义，才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义，故又进一步的演绎说：「阿难，比丘若欲多行空，彼比丘莫念村想，莫念人想，当数念一无事想，彼如是知空于村想，空于人想，然有不空一无事想……乃至漏尽无漏，无为心解脱，真实空不颠倒」（小空经）。这是次第观空法。初于人空、物空，而有不空唯一无事想，这个不空无事想，心仍有所着，故要层层进步空于村想，空于人想，空于无事想，空于无量空处想……空于无量识处想……空于无所有处想……空于无想心定。乃至本所行，本所思，不乐彼，不求彼，不住此，不住彼，心无所着，漏尽无漏，无为心解脱，达到真实空不颠倒。这是初步观空法。中含大空经，更从内空发展到外空，内外空，或依空三昧观想，达到「我得空，能起无相，无作，无所有离慢知见，是则善说」（杂含三，一六）。这都是依次第观想所显的心空。故能无所得，无所作，于一切外境不起所著，所得，离诸戏论，故说为空。但这个空只是观想所成的空，所缘的空；不是真正的法空。真正的法空，要依缘起而显其本性空。即缘起而知空，才是一切法的真空胜义。
　　㈡缘起即空
　　缘起为阿含的深义。「我今当说第一空法，云何第一空法，若缘起时则起，亦不见来处，灭时则灭，亦不见灭处」（增含一，三○）；这就是说若于缘起中见来处去处，仍不能悟入空性。「若过去若未来……若远，若近，彼一切非我，非异我，不相在，是名正慧」（杂含六，三四）；这是依缘起所显不来不去非一非异的空义。是故要了知空义，必要了解缘起，不能了解缘起的意义，即不能理解真空胜义，「此有故彼有，此生故彼生」，即是显诸法生起，必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这个因缘相依所生诸法，都是空无自性。「色无常，若因，若缘，生诸色者，彼亦无常，无常因，无常缘，所生诸色，云何有常」（杂含一，六）；这就是依因缘所生法，明确地是无常。无常因，无常缘所生无常（法）即是空。佛告三弥离提：「眼空，常恒不变易法空，我所空，所以然者，此性自尔」（杂含九，四六）。佛说得更明白，眼等诸行，若因，若缘所生色，若苦，若乐，不苦不乐，都是无常，都是空。为什么要说他是空，是「此性自尔」。并不是佛的发明，也非是上帝所作，故佛说：「非我所作，亦非余人作，如来出世，及未出世，法界常住」（杂含一二，六八）。这是把缘起性视为常住，不生不灭所显诸法的理性，自性空，故「因缘所生法，我说即是空」。依因缘所生法，都是生灭的，依缘起和合所显的本有性，都是无常无我的，不生不灭、不来不去、不一不异的空寂性，所以说为无常、无我，即是空。这个空，即缘起而显空，或缘起即空，非缘起以外而有空，或空以外而有缘起。故曰「法住法空，法如法尔，法不离如，法不异如」（杂含一二，六八）。这是依据起性空显不生不灭、非一非异的空义。这个不生不灭的性空义。在声闻比丘中，也只有舍利弗、须菩提才能完全通达。舍利弗说：「我恒游空三昧」（增含四二，二二），须菩提证得无静三昧为解空第一。像厌世苦行的大迦叶，只是拘泥生死事相上说明生灭无常，不能于缘起而知不生不灭的性空，即缘起而悟空，或于生灭中而知不生不灭的「此性自尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义，即是阿含的空义。
　　㈢中道义，世俗的知见，不是偏于有，就是偏于无，都是落于二边的知见，佛说中道缘起法，即是不落于二边，亦「即是离于二边，说于中道」。「乐受者是一边，苦受者是二边，不苦不乐是其中，有者是一边，集是二边，受是其中。」（杂含四三，四六）这就是说有说无，或苦或乐，都落于情识的二边知见，不是绝对的中道法。绝对的中道法，是不苦不乐，不依情识知见而以正智正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说：「世人颠倒于二边，若有若无，世人取诸境界，心便计着。迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我。此若生时生，灭时灭。迦旃延，于此不疑不惑，不问于他，而能自知，是名正见」（杂含十，五四）。「如实正知见，若世间有者，无有，是无离于二边，说于中道」。（杂含一二，六九）世间人总依颠倒知见说有说无。佛法依缘起见到「此有故彼有」、「此灭故彼灭」正见的中道义，故不落于二边。不惑于二边的正见，为佛法根本的思想，释尊初于鹿苑说四谛八正道，即以正智正见为领导，建立正智正见中道义，这个正见的中道义也只有迦旃延才能善于了达，绝不是一般声闻比丘所能了知，是故佛陀缘起、空、中道、本怀的教义，至少在声闻比丘中失去了普遍性。
　　㈣阿含思想与当时一般宗教哲学诸种思想有严格交涉的关系。特别对于非婆罗门教的六师思想的批判若长含沙门果经等，以及自我为中心的世界观、人生观思想的纠正若长含梵动经等，人生家庭社会伦理道德标准的确定若中含善生经等，神教迷信的破除若长含三明经等。在这些问题上都充分反映出，阿含是富有组织的论理学，特别富有时代交涉的精神。故研究原始佛教书籍虽争，若阿毘达磨论，只是限于经文比句表面的解释，而没有深刻内容意义的价值。是故欲了解原始佛教，不仅限于佛教一部分经典，必须注意到当时与佛教有关系的一般宗教哲学文化思想的对照研究。阿含的意思涉及到佛陀时代前后一二百年间的印度宗教哲学的思想。是故研究阿含，不仅可窥见佛教根本思想，也可窥见印度当时所有宗教哲学思想的体系。
　　㈤阿含虽被尊为根本佛教的经典，但从其内容思想体系说，显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想，这于阿含研究取材方面，应有区别新旧思想的必要。就如佛预示百年后，阿育王及优婆毱多的事迹。这纯为上座部于佛灭后三百年前后所编纂以抬高自己的身价，不能视为根本佛教的迹象。但是要严格区别这个新旧思想的问题，仅依汉译阿含的内容，还不足以决定，尤其思想方面，以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，佛陀仅止于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书及佛陀以后部派的经典，始能探得佛陀思想的起源背景及教团组织的次第。初期佛教所用的术语，若三皈依、五戒、持斋、四谛、十二因缘一类的法门，显都与吠陀书（法经）、奥义书的思想有密切的渊源。
　　㈥阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系，且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部份：㈠释尊自说出家年月，说法的时代，「我年二十九，出家求善道，须跋我成佛，今已五千年」（长含游行经）。㈡释尊预示百年后，阿育王及优婆毯多的事迹。「于我灭度百年之后，此童子于巴连弗邑统领诸方，为转轮王，姓孔雀名阿育，正法治世。又复广布我舍利，当造八万四千法王之塔」（杂含二三，三二）。㈢其余有关释尊、迦叶、阿难传承及与各国王的关系。这都为研究佛史重要的资料，于考证佛陀纪元问题上具有决定性的影响，至少在北传方面认为是如此。
　　㈦阿含不独为佛教全体思想的渊源，且为研究印度宗教哲学及一般思想的依据。佛陀时代的婆罗门教，虽失去统治人心的功用，但一般国民宗教意识（神的思想）及生活习惯（祭祀神格，赞歌）仍然与婆罗门教有密切的关系，中含梵志十经，特别可以看出婆罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师，虽以自由思想为号召，然在思想上缺少了正觉的依据，趋于极端（参阅长含沙门果经）故不能统一民心。佛陀以新鲜正觉思想，觉范天不，救济人间，故能折伏当时诸种思想（六师）。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教，并且不能了知一切经典根本思想的源流，甚至不了解整个佛法思想起源的背景，亦非过言。阿含为大小乘思想的根源，是故阿含有其独特性，不可拘泥于大小之间，日本佛教徒或称为「根本佛教」或称为「原始佛教」，这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含，就是阿含，不必再加上此形容词的名称，为了彰显阿含独特性的价值，故尊为「阿含佛教」。
　　二、阿含的思想与当时的思潮
　　一、当时一般的思潮
　　释尊的时代，不消说，即指西纪前五六世纪时而言。这时的印度思潮，无论在文化思想上，或民族思想上，或政治趋势上，或宗教改革上，以及一般教学上，都立于划时代转向的阶级。在思想体系上，是新旧思想交替，新印度文化宗教哲学思想开始勃兴的时期
　　要详细的分析这时的思潮，至少要有数十种以上。然当时最显著思想的倾向，也不过三四种而已。
　　㈠正统婆罗门教的思潮
　　奥义书兴起后，形式的婆罗门教虽渐趋衰落，然尚能以传统的精神对抗新兴自由派及革新派，以维持吠陀天启主义、婆罗门族至上主义、祭式万能主义，为教系的中心。
　　㈡俗信的思潮
　　这不同于前者拘泥形式主义，对吠陀以来种种神格虽多崇敬信仰。然以梵天（Brahmadeva）、毗纽拿（Visnu）、湿婆（Siva）三神为中心。然主要的，以期养成一神教的思潮，大叙事诗的中心思想，实是这种通俗运动的核心。
　　㈢哲学的思潮 以梵书、奥义书为根据的哲学思想，特别奥义书理论发展所掀起的派别：初为数论瑜伽，后为六派哲学大部份思想，部起于此时。
　　㈣非吠陀的思潮 非吠陀思想，即反对上面三种思潮，否认吠陀的权威。以自由独立的思想为标榜，即所谓六师异学及佛教为这一派的代表。
　　当时非吠陀思想为适应时代思潮而起，反抗传统的婆罗门主义。这是西纪前六百年顷至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀的思想，虽以自由觉悟人生为目的，但其本身缺乏健全思想的体系，而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论，不特无益于人类反危害世道人心（详长含沙门果经）。古的婆罗门教思想，既失去人心的归趣，而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想，实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安，思想混乱的时候，以自觉觉天下的思潮开始导演，以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者，这即是佛陀思想的起源。（西纪前五六○——四八○）佛陀的思想，无疑的属于非婆罗门佛系。但有时也采用婆罗门的特长，即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语，都导源于婆门教及奥义书。而以佛陀伟大智慧思想把它融会改造成为佛教的法门。佛陀无论于苦或乐，都以中道的立场，避免极端，实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者，但对古的思想——婆罗门教——或不彻底的思想——六师异学——一面用严格批评的态度，一面以伟大人格精神的感化，或接受他们的皈降，或改造他们的思想，互不相碍，同受王者所敬，这是佛陀伟大人格精神的感召。
　　这时所有异学的派别，要依佛教史料说：最著名的就是六师外道，六师当时亦以摩竭陀国为中心，发挥其特长，因与佛陀居处相近，常与佛陀接触，阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长含沙门果经，略叙其思想派别于次：
　　一、富兰那迦叶（Purana
　　Kasyapah）即所谓无因无缘论，为伦理怀疑论。对人生行为善恶的因果，存有怀疑的态度。说入生行为不能为绝对善恶的标准，在战场上以刀杀人，或于路旁惠施小利，都不能决断为善为恶？要究其心理动机为何？因此不信因果。「若是以利剑脔割一切众生，以此由聚弥满世间，此非为恶。于恒水南脔割众生，亦无恶报，于恒水北岸施为大会施一切众，利人等利，亦无福报」（长含沙果经）。因此，说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。
　　二、未伽梨拘舍罗（Makkhali Gosala）所谓生命派（Ajivika）的开祖。即人生行为或命运以自然运行为原则，不拘束于因果法则，虽经数百劫轮回亦能独得解脱，六师中除尼干子外此为最有力者。故曰：「无施无与无祭祀法亦无善恶无善报。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无恶地，无众生世，无沙门婆罗门平等行者，亦无今世后世自身者」（长含沙门果经），这是纯粹邪见的命论。
　　三、阿夷多翅舍婆罗（Ajita Kesakam
　　balah）这属于唯物论。这说人生依四大和合而成人，死四大分散，一切都空，为所灭者，在这里无父母沙门婆罗门。人在世间只有肉体，不须道德，故主张人生目的，要以快乐，排斥一切严肃伦理的观念，这即后世盛行的顺世派，为唯物快乐主义的大成者。
　　四、浮陀迦旃延（Kakuda
　　Katynah）这一派却与唯物论相反，是主张物心不灭论。但是极端机械的，说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合，说有生死的现象。但人身虽有生死，然七要素自身是不灭的。即如以刀切物，仅能分散物体，而物的自身不灭。
　　五、散惹耶毗罗梨（Sanjaya
　　Vairatiputrah）这一派为一种诡辩论。即于现前论议上不易分判他的立论根据，就如问有沙门果乎？答曰：「此是如是，此事实，此异，此事非异非不异」，故称为诡辩。他说真理不是固定不变的，就如气氛一样，为一种不定论。在辩论上虽说如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍连二人未归佛前，即属此派。
　　六、尼干子若提子（Nirgrantha
　　Jnatiputrah）这是有名耆那的开祖，也是耆那教大成者。他与佛陀同时，其教势力与佛教在伯仲之间，其教理以命非命二元论为基础。但在实行上是极端苦行者，亦主张不杀生，为六师中最有力者，即现今印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。
　　以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种，但其思想主要的轮廓，不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外，还有许多的异学。最有名的长含梵动经，实是网罗当时所有异学的派别，而对宇宙人生问题的解答，作多种的探求。总共有八类：
　　㈠常见论：即世界与自我，都是常恒不变的。
　　㈡半常半无常论：即世界与我有一部分皆无常，一部分为常恒的。
　　㈢有边无边论：即世界与有情为有限与无限。
　　㈣诡辩论：即任何问题，都不作具体的解答。
　　㈤无因论：一切都是偶然的现象，并无因果的关系。
　　㈥死后论：对于死后意识状态作种种解释。
　　㈦断见论：对于死后主张断灭，犹如灯息一般，无影无形。
　　㈧现法涅槃论：即以现状态为最高的境界。
　　要详细分析上面八类主张，就是六十二见都包括其中。于此可窥见，当时一般思潮复杂的情形。
　　二、正觉思想的化导
　　这个世界，从何而来？依何而能相续呢？以及我们人生又从何而来？将往何处？这个世界为有边？抑为无边呢？佛陀时代的印度思想，对于这些问题，虽提出无虑数十种解答，但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想，认为有辩论价值的仅举其三种。中含业相应经说：「人生所为皆因宿命造，或谓人所为一切皆因尊佑造（神意论）。或谓人所为一切皆无因无缘（偶然论）」。这即是佛陀所论的三种外道论。
　　第一宿命论
　　所谓宿命论就是定命论，说人生现前一切的遭遇，都是前世预先安排的，不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观，这个世界自身有个永远规定的运动，所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张，正是其代表。这种完全宿命说，忽视现前人生善行的价值，为佛所否认，佛教虽同意宿业说，但犹重视现前业力的招感，以现业能减轻宿业，或根本改变宿业，转恶业为善业。
　　第二神意论（尊佑说）
　　就是一切依于神的意志。无疑的，这是婆罗门教为中心，为当时神论者主张。把人世间一切现象都归于神的安排，不但人不能改变现前的环境，就是「若沙门、梵志，若天魔梵及余世间，皆无能伏，皆无能秽，皆无能制」（中含四，二三）。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使，这人生不需要精进善行，「若于作以不作，不知如真者，便失正念，无正智则无可以教」（中含相应度经）。迷信于尊佑说，只有枯竭人类智慧，失去人生的价值，故佛陀斥为邪因。
　　第三偶然论
　　说人世间一切遭遇，都是无因无缘偶然的现象，善为偶然，恶也是偶然，善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍婆罗唯物论相近。
　　佛陀对于第一、第二说：以为忽视人生行为的价值，立于无道德的观念，都斥为邪因。第三说，表面与上两说不同，但忽视人生有价值的行为都是相同的，以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论，以及当时所有异学派别的思想，不问是苦乐极端派，或常断极端派，或唯物论、唯神论，依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。
　　一、神的创造—— 因缘所生
　　当时印度宗教哲学都受神的支配，一切都是唯神论，把人生的遭遇都归于神的赏罚，人世间一切的现象，都为神的安排。宇宙山河为神的创造，梵天或上帝为万能的，主宰一切，长常远的存在！人是渺小的，只有屈服在梵天或上帝座下，永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理，剥削人权，并且违背因果的定律，所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起，皆假因缘所生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系，则一切法根本不存在。所谓因缘，即关系的异名。就如庭前一株花，先有花种为因，次有水土、日光、人工、肥料的助缘，才有花生。是故一切法皆依因缘所生。花是如此，人也是一样，是自己创造自己。今日的我，即过去我所创造。今日的我，又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡，但我所创作的业，是没有生避的。所谓业，就是行为论。现在自己的行为，为感受未来人生的主因，这即是自己创造自己的原理，自业自得。业有善恶的分别，故果有苦乐的不同。善因善果，恶因恶果，完全取决于人生自己行为——业。绝不是取决于神的赏罚。是故佛教否认神格的创造，确信自力更生，发扬人生的价值，不但合乎因果定律的原理，并且合乎人权时代科学的理想，达到人能胜天的目的，挽回人权，第一要否认神权的创造。
　　人类的社会，根本是平等的、自由的；不平等的现象，由于人的知识的浅深，而影响到职业的高低，绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说：「我种清净，余者黑冥，我婆罗门种出自梵天，从梵天口生，梵梵所化，现得清净，后亦清净」（长含小缘经）。这是想借种族优秀，于社会上造成特殊的地位，剥削人民。而奴隶阶级，不但享受不到一般人民的权利，并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压迫，所有的权利都被上等阶级剥削殆尽。奴隶阶级没有自己选择职业的权利，没有购置土地财产的权利，没有受教育的权利，也没有信仰宗教的权利，甚至也没有礼拜神的权利，是故奴隶的阶级，终身为奴隶；永远受不到神的庇佑？永远没有忏悔的机会，前途永远是黑暗的，当时印度社会受宗教的观念支配，造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教，否认阶级的制度，主张人类一律平等，不但人与人平等，人与其它动物，乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓，四姓出家，同为释氏。只要成就信、戒、施、闻、修的善行，断除食欲等的烦恼，即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族，身犯杀、盗、淫等十恶法，身坏命终，要堕地狱。首陀罗族善行，身行善、口行善、意行善，身坏命终，同样的要生善处天上。这犹如国家的立法，不问官吏或人民，犯了国家的法律，同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律，是绝对没有种族优劣的分别，佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团，打破婆罗门教，所树的社会阶级制度，提倡人类平等，开示人类机会均等。否定奴隶，发扬人类平等的精神。
　　三、牺牲主义——不杀主义
　　迷信神教的人，以为神掌管人类生杀的权能，犹如耶教上帝，信之导生天堂，不信降堕地狱。于是人能信神、拜神，即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。伤尽人性，残杀众生，讨好神灵，想求自己的幸福。这种牺牲他命，以沽自己，古代印度社会所举行邪盛大会（犹如过去拜拜的陋俗），动辄要杀无数的生命，祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生，根本反对。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊小小众生，悉皆伤杀，逼迫苦切，仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼，不喜不乐，众苦作役，如是等邪盛大会，我不称叹，以造大难故」（杂含四，一八）。这种残杀众生，罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生，祭祀神灵，求得善报。这种愚痴的行为，无异投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛陀为悲怜众生，积极提倡不杀主义，对抗邪道牺牲主义，人生前途的苦乐，绝不是取决于天神，是或仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪淫十善业道，离杀，断杀，不与取、邪淫，乃至离见而生正见，身坏命终，便生善处天上。要是身犯杀、盗、淫的罪恶，想借祭师祈祷而改变果报，就同长含三明经说：「奉使日月水火，唱言，扶接我去生梵天者，无有是处。」神教祭师的万能，释尊特别的反对。佛教的戒杀，不但有生命动物不杀，甚至一草一木都不伤害，不杀生养成仁慈德性，为人生应有的善行。佛教不伤害主义，影响后世人类思想很大，不杀生，才是发扬人道主义的根本。
　　四、邪命——正命
　　职业的宗教徒，迷信于遮道修法的咒术，或为祈祷，占相吉凶，为自己的生活，不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱，不问供养父母，或给妻子奴婢亲属，这种生命，都叫做邪命。故说正命。正觉释尊，根本反对咒术占相，邪命自沽，瞻相男女，吉凶好丑，及相蓄生以求利养……或召唤鬼神，或复驱遣，或能令住种种恹祷，无数方道，恐吓于人，能聚能散，能苦能乐……作诸苦行，以求利养，或为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方，□灵药石，广治众病。或言此国胜彼，彼国不如，或言彼国胜此，此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰，入我法中者，无如是事（长含阿摩画经）。人世间一切恐怖皆从愚痴生，不从智者生。是故佛教反对邪命遮道法。「若凡夫人信卜问凶者，必有是处，阿难，若见谛人，从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒，二句，三句，四句，百千句，令脱我苦，终无是处」（中含多兴经）。佛教否认邪命遮道法为生命，主张以正当职业，随其善巧，要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓：「随其技术，以自存活，或作田业，或行治生，或以学书，或作勇将，或奉事王……作如是业求图钱财」（中含苦行经）。以正当职业、合理方法依法取得的金钱，或供养父母，或给妻子、宗亲、眷属，乃至供养沙门，才能增进人生的福业，故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王，欺诳梵志、居士，依傍梵志、居士，欺诳于王」（中含梵志陀然经）。「不依正业，法以强权剥削人民，或以非法贪污、敲诈，取得金钱，虽能供养父母，或妻子奴婢，乃至供养沙门，或施慈善都不能减轻自己剥削人民的罪恶。」
　　五、断见——轮回
　　所谓断见，即唯物的实在论，只相信现前为真实、不信有后世，更不信善恶因果的报应，六师中富兰那迦叶、未伽梨拘舍罗，就属于这派——断见——「有言我此终后身，想乐有苦有想，或不苦不乐有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有无想，此实余虚」（长含梵动经）。这是彻底的断见论，以为人死了，就同灯熄了一般；永远消灭，无影，无形，无善恶后报，还有什么后世？「无有他世，亦无更生，无善恶报」（长含弊宿经）。人世间果无后世，无善恶报应，根本就不成为人的世界，就如现在唯物史观危害人类的前途，视人为物。佛陀为救护人间，对此断见，以轮回对抗。轮回为相续流转意，说人生躯壳虽有死亡，但人的识神（灵魂）不随人的身躯而殁亡。人的识神不灭，并且永远的相续，人可相续为人，也可转为畜生，或转生善处天上。这个转生就叫做轮回，而轮回的动力，就是业力。人转生善恶与否，完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐，要受业力支配，不是受上帝或神的支配，这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围，人为什么要受业力支配呢？就是「故作业故」。「若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受，若不故作业，我说此不受报」（中含相应思经）。所谓故作，就是身。意，故作十恶业，必受苦报。不故作业，就是身、口、意，精进行善业，具足戒法。「成就身清净，成就口清净，成就意清净……正念正智，无有愚痴，彼心与慈俱，遍满一方成就游。如是二三四，四维上下，普周一切；心与慈俱，无结，无怨，无恚，无诤，极广甚大，无量善修，遍满一切成就游」（中含相应思经）。这就是人生前途的苦乐，完全操在自己的业力，绝不是上帝的赏罚。人虽受业力支配，但人也可改变业力，恶业可转为善业，这个改变的作用，完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论，不特提高人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，创造自己光明的前途。
　　六、常见——无常这个常见，却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的，「我以种种方便人定意三昧，以三昧心忆二十成劫败劫，其中众生不增不减，常聚不散。我以此知我及世间是常，此实余虚」（长含梵动经）。或说人间复为人间，牛复为牛，瓜复为瓜，人复为人。说是遗传性的常性，这种说法，依然不出神教的范围。照这样的说法，人世间永远没有进步的希望，不独违背人类社会进化的原理，且违背宇宙人生的真理，是故佛陀对此常见，说诸行无常。佛法的无常论，不仅依人死，或物朽说为无常，乃依因缘生法，生、住、异、灭不停的变易，或进化、或退化、或动、或静、或高、或下，都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常，不恒说为恒」（中含十九，百六）。无常、苦、无我，本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。大王，色为有常？为无常耶？答曰：无常也世尊。复问曰：若无常是苦非苦耶？答曰：苦变易也。复问曰：若无常变易法者，是多闻圣弟子，颇受是我，是我所，是彼所耶？答曰：不也世尊（中含频婆娑罗王迎佛经）。是故无常，是从有情自身观察到世界，是从一，到多法，发现人世间一切法，都是生、住、异灭法的无常。
　　七、苦行——安乐
　　所谓苦行，就是以为人生现前所受的苦，都是前生所作的恶业，故今生要受苦，假使现在尽量受苦，把所有应受的苦受尽，这快乐自生。于是「或以一日食，或二三四五六七日食，或半月一月一食，或复食果，或复食莠，或食饭斗，或食麻米，或复食稻，或食牛粪，或食鹿粪，或食树根树枝，或食树皮，或着冢间衣，或有常举手，或常坐，或常蹲，或有卧荆棘上者，或有倮形卧牛粪上者……无数苦役此身」（长含倮形梵志经）。六师中尼犍子，就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行，因为这种苦行，根本没有价值的意义。「彼戒不具足，见不具足，不能勤修，亦不能广著」（长含枪形经）。既没有正知正见，怎么能了知三世因果？前生为有我呢？抑为无我？本所作恶？抑未作恶呢？以及现在所吃的苦为已尽呢？抑为未呢？这种种问题，苦没有根本的智慧是不能解答的。况且因果业报有其定律，苦是乐报，绝不会因苦行而转为苦报，或是苦报也绝不会因苦行转为乐报。现世报业绝不会因苦行而转为后世报。后世业报，也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法，全是虚妄，实无所得。要解脱苦报，要依正知正见而修正定，成就一切智，获诸快乐。佛告倮形迦叶曰：「若如来至真出家现于世，乃至四课，于现法中而得快乐，所以者何？斯由精动专念一心，乐于闲静不放逸故，迦叶，是为戒具足，见具足，胜诸苦行微妙第一」（长含倮形梵志经）。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知，便「知此苦如真」，无烦无恼，常住安乐，无有苦悲。故以安乐救济苦行。
　　八、自我——无我
　　古代的印度，不问是哲学，或是宗教，都是与自我相配合的，最著名的数论师，就是主张神我与自性相合的自我哲学，或自我清净的婆罗门教，都逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺，都导源于自我。因有个我，即有我所（欲望），因有我所，故有诤夺。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子兄弟姊妹亲族辗转共诤。……母说子恶，子说母恶，父子兄弟姊妹亲族，更相说恶。……乃至王王相诤」（中含苦阴经）。因各人要满足我的欲望，故造成人世间诤夺的痛苦。佛陀为救护人间，根绝人世间的诤夺，故说为无我。佛法的无我，不是理论的分别，乃依有情自身，依佛法的慧观，说有生必有死，判定为无常，无常即是苦，苦即不自在，不自在，怎么可说为我呢？无常、苦、无我为阿含的深义。无我的根源，乃从缘起说：以一切法生起，皆假众缘而生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的关系，以及无明缘行，行缘识，乃至缘有老死。若无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭的缘起观。愚痴的凡夫，不了解缘起的深义，于缘起法妄认为我我所，于法生时便认为我，于灭法时，便认为无我。这个我与无我，皆依因缘和合而有我我所。若无因缘，即无我我所。在因缘和合当中好像有个实体东西在那里生灭，其实「法无自性」。若有实体或自性，怎么会有生避呢？阿含普遍的说明这个「色是无常，无常故苦，苦故无我我所，乃至若有色，或过去，或未来，或现在，或内或外，或粗或细或好或恶，或近或远，彼一切非我，非我所，我非彼所」（中含迎佛经）。佛法依缘起故说无我，而化自我。