四阿含经的研究（2）

九、怀疑论——因果论
　　所谓怀疑论，即是对世间一切法生起的原理，以及善恶因果都有怀疑的态度，不信有因果的律定。故说：「于恒水南脔割众生，亦无有恶报，于恒水北岸为大施会施一切众，利人等，亦无福报」（中含沙门果经）。由于对善恶因果观念的怀疑，甚至说：「无施无与无祭祀法，亦无善恶，无善恶报。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无地，无众生世」（同前）。因为缺少正知正见，对宇宙间一切法生起，而没有正觉的了知，故发生怀疑。由怀疑而生邪见，以为世间一切法都是偶然会合，「无因无缘而想生，无因无缘而想灭」（长含布吻婆罗经）。这近于断灭邪见论。佛陀对此怀疑的邪见，说「有因有缘而有想生，有因有缘而想灭」。一切法生起，皆依因缘所生，依因缘生法，说善恶相应，善因善报，恶因恶报，因果循环，贯达三世，或今生受报，或未来受报，因果定律，如响应声如影随形，没有丝毫的遗误，更没有怀疑的余地，佛陀对此无因无果的怀疑论，说善恶因果报应，决定人生向上努力善的行为，建设合理的人生观。
　　十、现世主义——三世因果
　　所谓现世主义，即是无过去无未来，只认现世实有。「彼人愚惑欺诳世间，说有他世，言有更生，言有善恶报，而实无他世，亦无更生，无善恶报」（长含弊宿经）。佛陀对此现世主义，不承认过去未来以及善恶报应，是违背现世的原理。因有过去，才有现世，因有现世，才有未来，这是相续性的世间观。若无过去怎么可说现世，故迦叶问弊宿曰：「今上日月，为此世耶？为他世耶，为人为天耶？弊宿答曰：日月是他世，非此世也。是天非人」（弊宿经）。既承认有他世，即有因果报应。故佛对此现世主义，说三世因果，以过去我为现在我的因，现在的我，又为未来我的因。故以三世因果化现世主义。
　　十一、唯物主义——唯心主义
　　唯物主义，说我们人生整个身躯，都是物质的构造，依地水火风四大原素而成。人死以后，四大分散，「地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉败坏，诸根归空」（长含沙门果经）。这是极端排斥伦理观念。故唯物思想，并非发明于欧洲。古代印度社会极为风行，无父无母，无善恶报，无因无缘的思想，都是受了当时唯物思想影响，马列主义，视人为物，于此有何分别呢？佛陀对此唯物论，说唯心主义，以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主义，因救济唯物论，故强调唯心说：依此一心可以为人，可以为天人，可以为鬼，可以成佛。以心为身体的根本，使心与身体获得合理的调和，一切皆从心理为主。仅有身体，不能构想理论，人世间一切宗教、哲学、政治主义，皆导源于心地。佛法的唯心说，可说为理想主义，以一切理想皆导源于心思。心为理想的总汇。我们人格能够向上，全根据理想主义。唯物思想，只是摧毁人类伦理观念，排斥一切宗教把人类陷入无父无母兽性的世界。故说佛唯心主义救济唯物思想。
　　十二、神格的中心——人格中心
　　不论一神教，或多神教，或泛神教，都以神格为中心，宇宙人生为神格的创造，天时风雨，为神格的主使。于是把宇宙观、人生观都纳入神格观念里。神是万能，人无自由，人只有敬神祭神变成神的奴隶，一切畜生变成神的牺牲品。古代印度社会惑于神教的迷信，动不动要杀无数的生命供养神，以博神的欢乐，贪秽无厌的神怪，不知要杀多少无辜的生命。佛教根本否认神格，尊重人类平等，以人格为中心。人不但与神平等，并且与佛平等，、佛生于人间，长于人间，得佛于人间。人类贤愚不肖的差别，绝不是人种的问题，乃是人格的问题。有人格的，就是圣人贤人，没有人格的，就是不肖的愚夫。佛教根本不是婆罗门族，而能完成伟大的人格，佛教为人格完成的宗教。是故佛教极重视人格主义，否认神格的观念，并且鼓励人格向上，由人而超人而达到圆满完整人格的佛。人类历史上首先尊重人格的，就是佛教，是故佛教以人格为中心，否认神格主宰一切！
　　以上所举的十二种思想，虽说是为二千五百年前印度社会所流行的思想，也可说为现在人类社会所有思想的体系。佛陀出世后，对当时印度宗教哲学思想提出种种的清算——包括上说十二种在内——使人类对于宗教哲学思想起了革命的作用，对宇宙人生有了新的认识，发现人生的价值，完全在善良的行为及完整的人格，不在神教的庇佑。佛陀于开创印度新文明，破除神教的迷信，纠正偏见哲学的思想，建设合理化的宇宙观人生观，揭开人类光明的前途。使人类对人生的价值有了崭新的觉悟，促进人类自由平等的实现。是故佛陀的思想，不特于二千五百年前为适应当时社会的思潮，即于今日，犹不失为崭新进步的思想！
　　三、佛法根本有情论
　　一、以有情为本说
　　一、有情的意义
　　佛法根本的论题，即在观察有情生灭流转相续的真相。究竟从何处而来？将向何处去？以及有情心的组织及其活动的形态是怎样？这都是佛法观察的根本对象。佛说无常、苦、空、无我、蕴、处、界的一切法门，都是依有情为立论的中心。依有情而建立佛法，离开有情，即无佛法可说。是故要了解佛法，必先探求有情的意义，不能了解有情，即不能了解佛法的真义。
　　梵语萨埵，译为有情、人、士等。情，即是情感或情欲的意思。具有坚强意欲前进的力量，这与普通所说动物相近。但奥义书所说有情较为广泛，上从天界，下至植物，都说为有情。然有情真实的构造，是物质与非物质二种要素，亦即是精神与肉体二者结合体所成者为有情。依佛法说，即是「名色」（Namarupam）此语原出于梵书时代，含有现象或个体（individual）的意味，释尊采用此成立有情的单位。佛法说「名」为精神，即五蕴的受、想、行、识；「色」为物质，即四大及四大所造的肉体。中含大拘絺经说：「云何知名？谓非色阴为名。云何知色？谓四大及四大造色，此说色，前说名，是为名色。」简捷的说：名色，即指有情身心合成的身体。一般所说生命（Jiva），即包括精神与肉体而言，非是离开「名色」，另有生命。所以佛法不是偏于物质，或是偏于精神，佛法的生命，是精神与物质平等和合相应体。但佛法又非二元论的思想，是精神物质并行论（Parallelism）。
　　救护人世间，解脱一切有情的痛苦，原是一切宗教哲学的本怀，但一般宗教哲学家，都陷于主观的错误，不是从客观立场去分析一元、二元，或唯心唯物，就是妄想于自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作为解决有情的痛苦，全是一种空幻倚赖感。这样的结果，不是落于客观的唯物的实在论，就落于空幻的神秘唯神论。这都忽略了有情本身的了解。要解脱有情的痛苦，应从有情身心去求解脱。佛说中道法，是离去二边。所以佛法不偏于物质，也不落于唯神论。佛法根本否认神秘的神格。人生的苦乐，取决于有情自身正觉知行合一的德行，绝不是取决于梵天或是上帝，佛法是自觉力行的宗教，皈依佛法僧三宝，是重新认识人生，把握知行合一的德行，达到圆满成就身行善、口行善、意行善，净化人生的目的。中含思经说：「若有故作善，我说彼必受其报。……若不故作业者，我说此不必受报。」明确地指出人生升天堂，随地狱，都看自己作业与否为标准，绝不是仰靠梵天或上帝的挽救。假使作了十恶业道，最后死了，必定要堕入恶趣。这时任凭牧师怎样为你祈祷，想接你上天堂，也是一种诳妄愚蠢的举动。犹如投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛法不同于一般宗教就在此，不存倚赖的幻想，或求超越自然界以外的神力，脚踏实地，努力于知行合一的德行，取决有情自身正觉的行为，所以佛法以有情为根本。
　　二、有情的种类　佛说众生无量，而无量众生（有情），依其精神活动的不同，可分为五类，或曰五趣（Panca Gatyah）或曰六趣（Sad
　　Gatyah）。所谓五趣，即天、人、地狱、饿鬼、畜生。这是古代的分类，再加上阿修罗，即为六趣。亦即通常所谓六道轮回，无论五趣或六趣，都存于世间的。在人间里，有人，有畜生，有饿鬼。畜生中包括天上的飞鸟、地上的走兽，以及水里的鱼虾，这又称为傍生，鬼虽为人所不易见，但也住在人间。人间以上有天，天也有种种不同，有高的天，有低的天，全视天人福报的分别。在人间低一层的，是地狱，地狱是极苦的所在，通常形容地狱的苦处，有十八层地狱，有刀山、火箭种种的苦状，全视有情业力轻重而分别，长含世纪经就此有详细的说明。阿修罗徧于五趣，其性好斗。五趣或六趣，除掉人间与畜生，其余都含有神话的性质，但为各宗教一致的信仰，即如地狱天堂一类的，释尊也认为这是一种轮回应有的现象。
　　在五趣中，最有意义价值的，就是人间的「人身」。在人间以上的天人虽比人间寿命长，但只沉醉庸俗的欲乐，根本没有正觉的真理。人间以下的地狱苦趣的有情，受苦不暇，那里还能努力修行？畜生与饿鬼，虽在人间，根本为业力所缚，愚痴而没有智慧，远不及人类。是故五趣中，只有人类才有知苦求乐的知觉。人在五趣中居在升降最重要的机纽，于是造成一般人想升天界，怕堕地狱的观念。但在佛法上说：天人虽有五欲可享，但五衰现前福报享尽，依然要下堕，惟有人间最好，所以佛说：「三十三天，着于五欲，彼以人间为其善处……所以然者，诸佛世尊皆出人间，非由天得也。」（增含等见品）这就是天上根本无佛可成，无真理可求，要求真理，要求解脱，只有向人间求。所以佛说：「我身生于人间，长于人间，于人间得佛。」（同上）佛是人间的圣者，是即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者；是人间最伟大觉者，天人为了要求真理的智慧，梵天帝释四天王常率领天人下降人间，参加法会，请佛开出正觉真理之道，所以天人要仰望人间为其善处。愚昧的众生，却为上帝使者所欺骗，说天堂是怎样的快乐？人间怎样的黑暗？把他们的心眼，都接引到一个渺茫天国上去了，释尊出现人间，彻底觉悟人生的真谛，佛说：「人身难得」，又把他们叫回到人间，要他们重新的认识人生，建设人间的净土！
　　三、有情的产生
　　无论是五趣或是六趣的有情，要依有情新生长育种种去分别，可分为四生（Caturyoni）：即胎生、卵生、湿生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生，都从母胎生。二、卵生，如鸡、鸭、鸟、雀等，都从卵生。三、湿生，如蚊蚋、鱼虾等，都从湿地而生。四、化生，如天界、地狱，都是三生以外的自然化生。四生的说法，也非释尊的发明，早于奥义书提出，胎生（Jarayuja）、卵生（Andaja）、湿生（Samsvedaja）种生（hija）。释尊以化生代替第四种生，因为佛法未把植物纳入轮回界，但释尊于植物也非常的受护，不准无故伤害植物的一草一木，这在佛制戒条中也有明文规定。佛说四生，可见比奥义书四生广泛而具体。
　　要依四生生长的助缘说，胎生与卵生，都必赖二性和合的助缘；湿生，无论蚊蚋，或是鱼、虾，都从自身分散成为新生命。化生，不需假凭肉体的结合，纯依业力而生。四生中以化生为最高——天界，也为最低——地狱，并且普遍于人、鬼、畜的三趣中。大智度论（八，五四）说：「五道生法，各各不同，诸天地狱皆化生，饿鬼二种生，若胎生化生，人道畜生四种生，卵生、湿生、化生、胎生。」人是胎生，是普遍的说法，但人的化生、卵生、湿生，虽是科学发达的今日，尚未能有证明。但在佛法中早有说明，劫初的人是化生；卵生、湿生，大智度论中虽有根据的说明，然尚待现代科学者来证明。
　　依有情的欲望说，佛说欲望分为：欲界、色界、无色界。以欲界最盛行五欲，从地狱到天界一部以及四生中都以欲念为本。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、亲族辗转共诤。……以欲为本故，王王共诤，民民共诤，国国共诤。」（中含苦阴经）人世间一切人我是非诤夺，都以欲为本故。色界与无色界，纯为天部，且属化生，二者同为禅定力胜，色界虽然有物质（肉体），但以住于禅定，故无欲望的活动。
　　四、有情的延续
　　要了解有情身心的活动，不仅从种类方面分别，必须从生命方面去观察。有生命的延续，就如灯一般，必须时时添油，使它能继续发挥光明。使这个光明能永远的延续下去，维持有情一期生命主要的因素，就是饮食。佛告诸比丘：「有四食，资益众生，食得住世，摄受长养。云何为四？谓一尘搏食，二细触食，三意思食，四识食。」（杂含一五，八三）饮食于有情生命不仅增加新的活动力，并于体质上增加了营养，使一期生命得以延续，并且能使精神体质历久而不衰。「诸比丘，于此四食，有喜有食，识住增长故……诸行增长，诸行增长故，当来有增长。」（杂含一五，八三）明白的说出，饮食不独能延续有情现前的生命，并且能延续当来的生命。是故佛说：「一切众生皆依食住。」（长含集经）古时印度苦行外道，因为找不到解脱苦的方法，迷信宿作因，于是尽量逼迫的吃苦，减少饮食，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食树皮，或食草根，存着「苦尽甜来」的幻想。释尊初出家，依仙人学，雪山六年苦行，日食麻麦，也受了苦行的影响。后来觉得这个非究竟之道，故接受牧女献乳，恢复身体的健康，才于菩提树下完成正觉。可见饮食不特有益于有情的色身，法身资养，虽不要饮食，但需假借色身而修，无形中饮食于法身也有间接的助缘。故根本说一切有部（第二九，一五三）说：「若无事断食者，得越法罪。」可见饮食于我们修道者是多么的重要了？
　　㈠尘搏食
　　或曰段食，即是我们日常食料所成的饮食，可以分成一段一段的食。「或大或小，如今人中所食，诸入口之物可食噉者，是谓名为搏食。」（增含苦乐品）此又称为段食。饮食为滋养色身重要的元素，延长有情生命的根本，特别我们人间的有情，一日不可少的——食。故佛说：「聚生之类，以此四食流转生死，从今世至后世。」（增含苦乐品）奥义书也说：食味所成我，即指饮食为肉体的要素。
　　㈡触食　触，即是根、尘、识和合所发生的感觉。由所发生感觉的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做乐受；不如意的，叫做苦受。这里所说的触食，当然主要的是指如意的乐受而言。因为在如意感觉上——乐受，才能使身心得到快慰的喜悦，精神才能畅旺，如同吃饭一样能增长身体的营养，活动力增强。因有这样的效力，故叫做食。不如意的感触，能使人苦闷烦恼，或刺激精神，甚至失望，都有损身体的健康。身体疲惫时，需要卧睡按摩，也能增长身体的精神。中含伽弥尼经说：「身粗色四大之种，从父母生，衣食长养、坐卧、按摩、澡浴，强忍……。」可见有情生命的延续，不仅需要饮食，犹需要触食，饮食只能增长肉体的营养，触食能增长精神的畅旺，为精神生命重要的因素。
　　㈢意思食
　　意思，即思心所的愿望，简捷的说，就是心思的希望，有情生命，不但需要饮食来滋养，并且需要理想的希望来鼓励，使其精神奋发，身心安乐。一个人要是感觉到没有希望，即成为绝望，绝望的人生，就不能活下去。故自杀的人，多半是对人生前途觉得没有希望，成为绝望，非自杀不可。假使有一点希望的人，绝不会自杀。梁启超常说：「人生生于希望」，也就是这个道理。可见意思食于有情生命的关系，是怎样的重要了！
　　㈣识食
　　这个识，不是第六意识的识，乃十二因缘中无明、行、行缘识的识。这个识，又名「执取识」，即执取有情的身心为自体，能使生命延续，发展身心的力量。识缘名色，为佛法重要的教义。「名色」，即是有情身心的自体。有情初托胎时，摄受父精母血赤白二渧，就是有取识。能使「名色」延续滋养，继续的出胎，乃至长大成人，都是这个识的力量。中含茶啼经说「识为轮回」的主体，虽遭释尊批判，但释尊初观缘起观时，仅上于识，杂含（一二，六五）说：「识有故名色，识缘故名色有，齐识而还，不能过彼。」这个有取识，不特为有情生命延续重要的因素，并为有情新生命再造的主体，初期十二因缘的根本，故一分学者说，无明与行二支是后来所附加，初期缘起观，仅止于识，即根据于此。
　　四食，是释尊经过深刻的观察，所揭示出来的，第一属肉体的要素，第二、第三、第四，属于精神的要素。有情有赖于四食延续一期的生命，并为发展当来的新生命的主体。是故人类的生存与未来生命的延续，都有赖意思食与有取识的再创。人类有个共同生存的欲望——思食，不但希望个人的生存，并且从个人到家庭，乃至整个民族的繁荣，整个国家的生存。不仅人类的有情是如此，即是非人类的一切畜生，乃至昆虫蚂蚁，都要繁荣他的种族，都要生命，这是人类有情及非人类的有情共同而普遍的希求。释尊的慧观，洞澈一切有情共同生存的欲望，故极端主张戒杀，使一切的有情都能达到共荣生存的欲望，故有「情与无情同愿种智」的悲愿。由此可知，四食于有情生命延续是如何的重要了！
　　二、有情组织的要素
　　我们于「名色」的分别，了解有情生命延续的要义，但有情身心组织是作样呢？依佛陀慧观的分别，即依蕴、处、界详细的观察，说明有情身心组织的内容。蕴观，为心理的分析，处观为生理的分析，界观是物理的分析。依蕴、处、界三法不同的立场，详细去观察有情身心的心理、生理、物理组织的真相，说明有情色心平等的真义。
　　（一）蕴、处、界、观
　　一、蕴观
　　蕴，是积聚义，即同类相聚，大则是五，小则无量，这类似细胞的说法，杂含（二，一一）说：「所有诸色，若过去，若未来，若现在，若粗，若细，若好，若丑，若远，若近，彼一切总说色阴。」阴，是覆蔽义，蔽覆本性，为蕴的异译。经佛陀的慧观，把有情身心的组织，总归为五聚；即色（物质）、受（感情）、想（表象）、行（意志）、识（意识悟性）。这是有情心理组织的要素。
　　色（Rupam）
　　色的定义，为变坏、质碍义。杂含（二）说：「可碍可分，是名色。」变坏者，有体的质碍法终归是变坏的。质碍者，即甲乙二种物质不可同时占据同一处所，所谓物质不可入性。具此二义故名色。故色可分广义与狭义，广义的色，即显色（青、黄、赤、白等）、形色（长、短、方、圆、高、低等），甚至说：「寒亦是色，热亦是色；饥亦是色，渴亦是色。」（增含听法品）故色的范围极广，狭义的色，即是肉体，诸如眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，及法处所摄色，都名为色。
　　受（Vedana）
　　受，是领纳义，前说的色，是属物质方面，今说受属精神活动方面。即心理学所说：感觉与感情的作用。感情纯为精神活动的表情，即于外界色法，无论是显色，或形色，乃至音声等引起一种反应，使精神上发生苦乐等感觉及感情的作用。佛法的术语，即是受。受的原语（vadaa），即从知的语而来，由知识而起的感觉，这个感觉含有乐不乐的表情；佛法依情识的分别为三，即苦受、乐受、不苦不乐受。即心理学所说的快、不快、中庸的三种感情，全是有情心理情绪的作用。
　　想（Samjna）　想的定义，为「取像」，或曰「想象」，「亦是知，知青、黄、白、黑、苦、乐」（增含听法品）。就是于感觉或知觉上构成一概念、联想、分析、综合的作用。即如依眼所感受彩色、鼻所领纳的香味、由手触感的形状等，综合各种感觉构成一花的观念，这即是「取像」义。或曰想象花的色、香、形状。但这个「想象」，并不限于外界的知觉，即记忆以往领受上对象，亦是想的作用，故称为「想象」。
　　行（Samskara）　行的定义，即造作的意思。增含（听法品）说：「能有所作，故名为行，为成何等，或成恶行，或成善行。」即于外界花境，引起内心取花供佛的观念，经心思的考虑，而发生「取花供佛」的行动。思考即行为作业的根本。行的主要，即「思」心所，「思」为业本。这「行」相当心理学的意志，广义的说一切心理活动的基本。
　　识（vijnanam）　识，是了别义。「识别是非，亦识诸味，此名为识。」（增含听法品）前说受想行三法，虽为心理作用。但此作用生起的根本，即依心体识，此识为精神活动的主观体。于受想行的对象上发生区别的作用，即是识蕴。而识又是支配前三作用者，他的任务，即在保持这三种作用成为统一性。
　　在心理学上说，这个识纯为统觉（apperception）或悟性（understanding）的作用。就是统一判断推理分别司心的作用，不但区分青黄赤白的显色，而且判断苦、乐、不苦不乐的情绪，于此故说为识。要依心理学说明受、想、行、识、作用；这可依知、情、意相配合；想与识属知，受属情，行为意。这四种，全为心理的作用，而统一心的全体作用，即是识。故心理学上识为「统觉」义。
　　五蕴的分类，全为身心组织的要素，五蕴的色，属物质的——色，受想行识为精神的——心，也是唯一精神的要素。佛虽说色心二法，但非是区别色心，是以综合色心不二为主体。或以五蕴全体为名色，或区别为名色与识，或依名色而有识，或依识而名色等分别。要以主客观的分别，识为主观，其他四蕴为客观，或曰识为能诠，余四蕴为所诠。总之，五蕴纯为有情心理分别的组织。
　　二、处观　处是梵语（Avana），即生长门的意义，以有情眼等六识，不能单独生起，必须有其所依处所，由此处所，而引发六识分别色声香味等境界。是故六处，为主观的识与所缘境根本的依处。由六处而眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由此六根引生眼缘色、耳缘声、鼻缘香、舌缘味、身缘触、意缘法的六境。依六境引发六识取境的作用。故六根六境皆依六处为中心，若没有六处，这能缘识与所缘境，即失去依处。佛说：「二因缘生识，何等为二？谓眼、色、耳、鼻、香、舌、味、身、触、意、法。……眼色因缘生眼识。……此三法和合触，触已受，受已思，思已想。
　　」（杂含八，四四）要依识的分别六根门不同，所谓六六法门。杂含（一三，七○）说：「六内入处，六外入处，六识身，六触身，六受身，六爱身。」这由于根门不同，引起认识区别的作用。六处中的前五处，即眼耳鼻舌身，为生理的机构，于五蕴中的色蕴，受想行识的四蕴为意处所摄，但意处所缘的境，总括色心一切法，故当五蕴的全部。有情一切活动依据，就是六处。六处与色等六境相合，名为十二处。释尊为一般众生迷于心的道理，也就是不明精神的现象，故详细说明五蕴心理的内容。为一般有情迷于色的道理，即不解生理物质的现象，故详说十二处。分析色法说明有情生理的组织。要是迷于色心二法，即说十八界，广开心色的内容，以解有情的迷执。
　　三、界观
　　这个纯以物质为主要，为说明有情身体的组织而分为六界。中含分别六界经说：「有情依地、水、火、风、空、识，六大所成。」前五界为物质的机械，骨肉属地，血液属水，热气属火，呼吸属风，但水火风所依的空间属空。由此地、水、火、风、空五大，即成立无情的器世界。最后一界识，即属精神活动的现象。综合地等六大成为有情。如增含（听法品）说：当知六界之人，禀父母精气而生。……人生禀此精气而生六入。」这又与名色相似。杂含（三，一二）说：「所有色、彼一切四大及四大所造色。」世间一切物质都不外乎四大界及四大所造五根、五尘。要详细了解地、水、火、风、空、识于有情身心的关系，可参阅中含多界经。前说五蕴中的色，而界中地、水、火、风，故五蕴与界有类同的地方。
　　㈡有情的本质
　　蕴、处、界，是说明有情组织的要素，但构成这个要素，必有其本质，这个本质，即是构成有情的动力，也就是有情的本质。
　　所谓有情的本质，亦即是有情成立的因素。这个因素有多种说法，或说业（Karman），或说无明（Avidya），或说欲（Chandah），这三者为有情流转生死的根本，也就是有情本质的因素。如杂含（一○，五七）说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。」有情流转生死第一因素，就是无明，是无始以来存在着，这与生俱来的，因不能探其起源，故说为无始。无明的解释，要以阿含最具体。说为「不知前际，不知后际，不知前后际，不知于内，不知于外，不知内外，不知业，不知报，不知业报，不知佛，不知法，不知僧，不知苦，不知集，不知灭，不知道，不知因，不知因所起法，不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净，分别缘起皆不知。」（杂含一二，六九）这是无明的性质。有情为无明所盖，于一切有为法、无为法、善不善法，缺少正觉了解，故为「爱结所系」。但所谓爱，不外自体爱，及境界的爱。自体的爱，又名我爱，因有我爱的活动，即必然有我所爱，这就是「此有故彼有」的关系。佛说的爱，为有情生存意欲的根源。经中常说三爱：欲爱、有爱、无有爱。「欲」，即是五欲，色、声、香、味、触。对此五尘，贪爱追求，始终不舍，就是欲爱。「譬如狗子系柱，彼系不断，长夜绕柱，轮回而转。」（杂含十，五六）这是形容有情为爱欲所系流转的现象。「有」即指有情自体而言，佛法以有情为本，以有情存在为「有」。或说三有，欲有，色有、无色有。或说四有，生有、本有、死有、中有。有爱，即有情自体的爱。无有爱，即是了解因缘所生法，否认体爱的存在。这个爱在三爱中最重要。一切人我是非争夺都由于自体爱欲不能打破。佛法不是讲爱，是要洗涤有情的情欲，达到无有爱，一切的有情都因为「爱欲」、「渴爱」所缚，故对于五尘外境，发生贪爱追求，因有爱，即有取，故有执取名色自体的「有取识」产生，而为生死的根本。这即是有情为爱系缚而有生死流转的根本义。
　　有情一切的活动，都脱离不了情爱系缚的支配，它的活动范围，非常的广泛。不特留恋以往境界，并且欣求未来的美果，总想未来会比现在好，但对现在的环境，无论怎样的好，总是不满足的。在过去未来现在的中间，过去是已幻灭，未来尚在梦中，只有对现在贪爱不舍，杂含（二九）说：「顾恋过去，欣求未来，耽着现在。」由于有情为爱所系缚，对于无常变迁现实的境界，缺少正觉的了解，构成心理上的矛盾，这个矛盾的根源，依然是无明的关系，杂含（一三，九五）说「爱无明因」。无明者，就是不正思维，不正思维又以何为因呢？「谓缘眼色，生不正思维，生于痴。……彼痴者是无明，痴求欲名为欲，爱所作名为业。……无明因爱，爱因为业，业因为眼。」（同前）有情由于不正思维，引起意识的活动，即养成有情欲爱的性格。因贪爱而作业，这个爱业，即是有情成立的动力。无明、爱、欲都属于烦恼部分，由于有情爱的活动的结果，才有业。以烦恼业为根本，才有五蕴，若没有烦恼等业，即不能产生有情的组织。世间依业而转，有情依业而转，有情为业所缚，犹如车依车轴而转。
　　有情依业而相续流转，依四食的滋养生命得以延续，依蕴、处、界和合构成有情的自体。无明、爱、业所诠的意义，都为有情活动的原理，也就是有情的本质，因有无明，而爱，而造作业，才有五蕴六界身。无明来自身内，非是身外的活动。在未活动以前原始状态，名为无明，要展开无明的自体，即是五取蕴。有情不特身心的组织要依此，即有情一切活动都要取决于业的本质。因为业的关系，有情才能无始无终的相续，绝非单如车轮的流转。
　　三、有情生死流转的根本
　　一、生死流转义
　　有情为蕴、处、界的结合体。在表面上说：以四食的滋养，而延续生命，实际有情生死流转，不仅是靠四食的滋养，且与业有根本的关系。所以不能具体的了解业，就不能了解有情生死相续的根本。因为业的性质不同，才有种种性、种种欲的有情产生。这个不同的原理，就是业力的关系，非是有个神或是上帝在主使。这又名为轮回（Samsara
　　流转），依业而有轮回。但轮回的思想，亦非始于佛教。古代印度哲学，即倡导此说；这与吠陀时代的「常我论」相似，到佛陀时代，才舍去极端唯物实在论，加以改造成为佛教的人生观。依业而有轮回，为佛教人生观的重要的教义。要离开业，就无法说明人生种种的差别，甚至不能明了人生理想的归宿。
　　古代印度业的说：无论是宗教家，或哲学家，都不能脱离「我」的关系。不是认为「我」所幻化的自作，就是认为「我」以外创作——他作。结果把业所创造的新生命，都不出于「我」的幽囚。所以杂含（七，三五）说：「何所有故？何所起？何所系者？何所见？我令三苦世间转。」佛教根本否认我，故非自作，亦非他作，以中道缘起说明有情生死流转。有情生死相续根本在于业，但业从何而生起呢？杂含（十，五七）说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。」无明与爱为有情生死流转的根本。无明的解释，在前章说过，就是不明，或不正思维。简捷的说，对于宇宙人生缺乏正觉的了解，所以于色生起贪欲追求。如杂含（三，一三）说：「愚痴无闻凡夫，无慧无明，于五受阴，生我见系着，使心系着，而生贪欲。」由于有情贪欲于色，为色所缚，于色不离欲，不离爱、不离念、不离渴、轮回于色，随色所转。「以缚生，以缚死，以缚从此世至他世」（杂含三，一六）甚至说：「譬如狗绳系柱，结系不断故，顺柱而转，若住若卧，不离于柱」（杂含十，五七），明确地说明有情为色缚所缚的真相。有情于色欲不断，贪不断，受不断，于色若有变易，便生诸忧悲苦恼，要是「乐着于色，乐着色故，复生未来诸色」（杂含十，五七）。由于贪着于色，不独为现在忧悲苦恼的因缘，并且为流转生死的根本。「于色见我，令众生无明盖，爱系其首，长道驱驰，生死流转」（杂含六，三四）。因为有情贪着色，是故不能解脱生死苦恼，所谓心恼故，众生恼。有情迷悟解脱的根本，就在色。迷则流转生死，悟则心净，众生净。「不乐着于色，于色得解脱，受想行识得解脱，受想行识得解脱，我说彼等解脱生老死忧悲苦恼」（杂含十，五七）。是故说贪爱为有情流转的主因，也就是业的根本。
　　二、死后相续义
　　有情于现世获得一定身分，为生命的必然性。从生下到死时，这一期不断活动中，即是生活（jiva），或曰寿。此外的特征，依身体说，有暖气，有呼吸。依心理上说，则有识。即依寿、暖、识三，说为有情的寿命。中含大拘絺经说：「有几法生身死已，身弃冢间，如木无情……有三法生身死已弃冢间，如本无情，云何为三？一者寿，二者暖，三者识。此三法生身死已，弃冢间，如木无情。」这是分别有情的死亡与否，即依寿暖识来判断，人死寿命终了，温软已去，诸根败坏，即是一期寿命结束。但修道比丘入灭尽定时，寿不灭讫，亦软不去，诸根不坏，故不能说为死亡。
　　有情必于一定时期内不能持续寿、暖、识，即是死亡，也就是寿终。这是依四大所成的肉体的解体而说；不能说有情自体生命终了，或永远终断。因为有情依业而有生命，有情的身躯虽有死亡，但有情的业，不随身体而消灭的，是相续的流转着。本事经第五说：「二法常相随，谓业与寿，有业亦有寿，若无业，即无寿。若业寿未消灭，则有情不死，若寿业尽灭，则含识（有情）死。」
　　这是说依业而有生命，业灭，则寿亦灭。有情的业既是流转相续，这有情寿命也随之流转。所以佛说：有情的死，并非有情生命的绝灭，这只限于意识的活动及五根的败坏。而有情生死的根本——无明，依然存在。并且业的性格是不断生长，一遇到生长的机会，马上又是一个新生命的出现。
　　佛法说有情流转生死现实的经过，先要求男女的结合，这是流转（胎生）的第一步，虽有男女的结合，要是不能持其本能的欲望，依然不能产生子女。若依生命说，纯是业的创造力，自己创造自己，不过假借男女结合的助缘。佛法说：「父母及干闼婆（Gandharvah）三事和合，才有胎生。」干闼婆虽属神话的名称，佛陀说为有情生命的异名。或说为识，即摄收父母赤白三滞为有情自体，即是名色。在母胎中经过五位才出胎，其应有的生命再出现，这个名为再生。
　　有情生前死后再生的经过，差不多是这样。死后的现象，在外面看，虽属绝灭的样子，实际上有情生命的自体，依然可能继续执取五蕴，其性格再现实化的托生，其间虽一度解体，仍可再结合新的五蕴，这个再生的五蕴，依然为前生五蕴引续五蕴变化的继续，这如灯一般继续的光明。
　　这里有个疑问，假使有情身心的组织，为前生五蕴引续而生，为什么不能记忆前生的事？依佛法说：生命的本质，不是知识，是因业而感召的生命。长含大缘经说：「若识不入母胎者，有名色否？答曰：无也。若识入胎不出者可有名色否？答曰：无也。」这是说：识虽入母胎，但是所诠，为无意识的意志，乃生命的异名，不是意识，所以茶啼比丘说：「今以识往生不更异」，（中含茶啼经）。主张识为轮回的主体，被佛批判。有情的意识不能记忆前生的事，这是合理的解释。要是圣者的佛陀，不消说，前生后生无量世都能了解，佛陀常对弟子说前生及后生的命运。如说：
　　十六大国有命终者，佛悉记之。——长含阇尼沙经。
　　我有弟子有因有缘记无量过去本昔所生。——中含箭毛经。
　　复次比丘尼闻某比丘尼于某处命终，彼如佛所说：三结已尽，得须陀洹，不堕恶法，定趣正觉。
　　到了圣者的地位，无所不知，了达三世因缘轮回，以及有情一切作用。有情只能记忆今生、过去事，还不能记忆前生或后生轮回的有无。佛陀的慧观，洞察一切有情业因果轮回，佛法不是发明轮回，是要有情了达轮回的根本原理——业。要有情觉悟脱离生死轮回业的束缚。
　　三、业的本质
　　佛教的生命观，即依有情五蕴的积聚及业相的解释。离开五蕴，根本就不能理解业的相续真相。五蕴为有情身心的组织，有情一切活动的根据。「于色见我，令众生无明所盖，爱系其首。」（杂含六，三四）由于有情爱欲为本的思心所，引发一切身心的活动，即为行业。故行与业，即指思心所引发身心活动而言。由身心活动而有力用，即称为业。又分「表业」与「无表业」。要依业的发展经过说：一切善恶业，都由于有情于触对现实时，引起思心所，经过思维的考虑，发动身语行动，在身语行动的时候，即留有行动的遗痕，这个行动遗痕，即称为业。是故业是经过内心与身语相互激动的关系，因此，有说业为色，但无质碍，有说业为心，又无知觉，所以业不能看做单独个体的性质。既不可说为物质，又不可说为精神，是附属于识的某部分，业虽为有情身心活动的结晶，但又不即是有情的色心，然又非离开有情单独存在的部分。所以古代印度哲学者，说业为灵魂的附着物，要是离开灵魂的主体，即不存在。佛说业为有情身心活动的遗痕，虽不离有情的色心，但又不即是有情色心的潜能。中含鹦鹉经说：「彼众生者，因自行业，因业得报，缘业，依业，业处，众生堕其高下处妙不妙。……何因？何缘？男子女人寿命极短。……何因何缘？男子女人寿命极长。……何因何缘？男子女人多疾病。……何因何缘？男子女人无疾病。……依业有如是报。」由于有情触对现实境，经过内心身语引起行动的结果，这个行动有善与不善的关系，故影响于有情的生命前途，业为决定有情生命前途的主力。有情生命的长短、高低、美丑、善恶、贵贱、贫富、贤愚、黑白等一切恶趣、善趣，都是依业得报，取决于自己善恶的行为，绝不是仰靠上帝的赏罚。
　　有情生命前途的一切现象，虽多取决于自己的业力，但业的种类，非常广泛，略说有三类：㈠定业不定业。善有善报，恶有恶报，这是定业。不定业，也取决于有情自己行为，譬如一个人，犯了国法，依法要处极刑，但因他知过改善，或带罪立功，因此，极刑减为徒刑，由极刑减为徒刑，即成为不定。这个「不定」由于改过行善所致，非是无条件的不定。有情由持戒，修定，修慧，重业而转为轻业，也成为不定业。㈡共业不共业。依自作自受原则，一人做事，一人承当。但人类自他共依的社会，有时一人做事，不但影响了自己，同时还影响到他人，甚至整个国家民族都受到他的影响。就如一人作乱，勾联异族的叛变，从影响自己部分说，即是不共业，从影响他人方面说，即是共业。自己的不共业遭遇病苦疾难，只有忍受，他人的共业方面，只有相拒相摄，构成一个复杂的社会。个人的不共业，只有自己努力改善，但社会的共业，必须大众共同努力改进，或挽救。如遇到天然灾难，如水灾、地震等，即要社会群策群力共同救济。㈢引业与满业。人类的美丑、善恶，虽决断在业，但在业的功用上也有区别的。在引业所感的人类说：人类的本质大都相同的，所谓同业所感，但人与人之间不同的部分，如人的相貌、贤愚、长短、贫富等，这是过去各人满业所感的现象。这种差别，多数为过去业力所感，也有为共业及自己现业所造成。如一人，于今犯盗罪时，五体有所损伤，即为自己现业所成。由于引业所感的人类既成定局，现在是无法挽救改造——如短者不能高，丑状者不能美丽。但由满业及现在业所感的人生，可以改造的；不善的，改为善，善的，使他增长。佛法虽说有定业，但犹重视人生现前的改造，由个人的改造到社会全体的改造，达到一个纯善美的共同的社会——共业。所以佛法的社会观没有神造的思想，是自己创造自己，乃至改造社会全体的责任，都需自己做起。
　　四、业与因果的关系
　　依业而有因果，因果为业的必然性。中含思经说：「若有故作业，我说彼必受其报。……若不故作业者，我说此不必受报。」这于善恶因果的定义。依因果意义说：分为同类因果及异类因果的二重。
　　㈠同类因果
　　所谓如是因感如是果，种瓜得瓜，种豆得豆的定律，即如今生的聪明，可为来世贤明的因，今生怠堕，来世为愚痴。从前佛陀时代，有两个持狗鸡戒的外道来问佛，将来会感生如何的果报？佛答：「持狗鸡戒，修狗鸡心，观狗鸡形，身死命终，生狗鸡类。」佛陀明白地说出因果轮回的果报，绝不是第三者的赏罚，完全取决于自己的业力。所以佛说修狗鸡心成狗鸡报，怀鬼心，投鬼胎，修十善生天界，这是自然的法则。善行者受善果，恶行者受恶果，是故因果说法，不仅重视人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，力行善法，自己创造，达到人能胜天的目的！
　　㈡异类因果
　　由于有情现象间的性质不同，说有因果的关系，主要的，就依伦理的立场说：即如人类有情的现象，往往行为作恶的人，而能享受幸福，终日行善种德的人反遭受祸患，所以许多人对于善恶因果报应发生怀疑，这是由于不明了三世因果的意义。要依现前有情的行为，绝不能判定这种现前人生矛盾的现象。就如今生寿命短宿的好人，照今生他的行为，是找不出他的短命的证据，但要是追向他以往……前世。这由于前世多行杀生，今生感短命报。反之今生行为作恶的人，为什么会长寿呢？这由于前世以慈心怜愍他命，所以今生寿命长短果报，不能与今生善恶行为相提并论。依因果的意义，区别有情现象的果报，二者都脱不了因果的定律。即如今世为什么多疾病？前世苦恼众生故。今生为什么无病，前世慈心爱抚众生故。今世为什么相貌丑陋？前世多瞋故。今世为什么端正？前世柔和故。乃至今世贫苦，前世未行善故。今生富贵者，前世行慈善故——即于此中，杀生与短命、爱抚与长寿，这都属于异类因果的关系。今出善恶行为或在今生受报，或在未来受报，说为因果。异数的因果，不仅为人类社会劝善惩恶的教育，并且为了解人类社会种种差别现象，极重要的理论。
　　这两重因果，有情于同类的因果，比较容易了解。即自作自受，这是基于心理的根据。最难理解，就是异类的因果。这个不是直接意志的创造，就如前面说的：由于前生杀生，依其习惯，今世应当还要杀生？但杀生的人，感短寿报。这从那里找到证据呢？同样的，前生多恼众生，今世感苦厄报，前生以慈心爱抚众生，今生为福德神。这种种都从那里获得妥当的证明？有慧者说，现前一切的现象都可做证明。前说的同类因果，是基于自己性格，阐明自己创造自己的意义。要依现前国法说：善即赏，恶即罚，即是最明显的事实。善恶分明，无诤论的余地。因果为自然的法则，是附有不可思议力。佛陀的慧观，洞澈有情前因后果的真相，说明人类社会前途的苦乐，不是系于神明赏罚而取决于有情的自己，粉碎人类超越的倚赖感，揭示人类光明的前途，所以佛法以有情为本，即在此。
　　（东初法师）
　　四阿含经之提要研究
　　一、弁　言
　　觉音闻世，阿含经洵为法海之源；慈雨东泽，安世高厥为创译之人。观其翻经五十有九部（出三藏记集载三十四部，历代三宝记载一百七十六部，开元释教录载九十五部，现存者仅五十九部，余四十部亡佚，今据其现存数言），间有一十五种为阿含之单本，其于阿含弘传之热心，盖可知矣！世高菩萨也。严佛调叙沙弥十慧
　　章句有云：「有菩萨出自安息，安世高韬宏稽古，靡经不综，愍俗童蒙，示以桥梁；于是汉邦敷宣佛教。凡厥所出数百万言，或以口解，或以文传」云云。由此以言，世高以菩萨身，应化东土，加惠于吾人类者固不仅阿含经也。虽然！要惟所出阿含影响于后世者特大；吾人自译史观之，当可取证。盖世高示寂之后，西城东渡之圣贤，接踵而至，前后百余年间，而承事译业者未有不致力阿含之译焉。吴之支谦，晋之法炬法护，实其间之代表也。综计译出者凡百余种，极吾土初期译业之盛事，惜率为单行本未尝以类绳之耳。降至苻秦有兜佉沙门昙摩难提者传教来华，熟闇阿含，应时之请，乃译增一阿含三十三卷、中阿含五十九卷，是为吾土有阿含总集之始。良以杀青于围城之中，仓卒告成，主译之安公去世，整理未善。职是之故，梵汉方言，类多隔膜，读者苦之。是以姚秦罽宾沙门僧伽提婆再译问世，于是难提之初译遂亡。（有谓今藏中之增一仍难提本也。诸本版所载不同，当另文考之。）复次，佛陀耶舍共竺佛念译长阿含二十二卷，刘宋求难跋陀罗译杂阿含五十卷，至是四阿含经始集大成。于时递相传诵，亦颇极盛一时。旋以龟兹大师罗什三藏主译长安，弘传般若，于是学者相率奔走依罗什之门，大有不可一世之慨。罗什言空之门既张，阿含重行之教遂微，矧乃国王外护，后后排斥前前；佛贤南游，宿德日渐凋零。传译大乘者蜂起，漠视阿含者日众。此实阿含式微之一大因缘也。虽然，其故犹不止此，要之阿含为初期译业，草创伊始，引用术语，不逮后贤。且也卷帙孔多，或篇章失于重复，或编辑紊而无序，或译文拙涩，辞意难解，致学者望文生厌。此亦阿含式微之又一因缘也。有是因缘，是以六朝而后，无复问津者。虽奘门博学如普光法宝者，亦漠视依然，其他更无论焉。晚近扶桑研究俱舍学者，甚嚣尘上，穷源稽古，深重阿含。吾国史家新会梁启超氏尝欲将此经分类编纂，惜其书未著其人已云亡！今援拟斯旨，节其殊异，略其雷同，各从其类，从事编篡，兹自所录经旨地处与当机者，盖为编纂时便于依义绳类云尔。