柳宗元的佛教戒律与孝道说

柳宗元的佛教戒律与孝道说
　　作者：杜寒风
　　佛教戒律对于佛教徒来说，是最基本的行为规范，它与儒家的伦理道德规范较为切合。戒律与世俗法律、伦理不同，它的宗教的规范制约作用，则对维护封建社会统治秩序是有利的。“凡浮图之道衰，其徒必小律而去经”（《南岳大明寺律和尚碑》）。佛教徒轻视戒律脱离经典，直接会对传统佛教的传布宣扬造成破坏，对佛教的发展构成严重的威胁。可知戒律同经典一样于佛教之重要性。
　　柳宗元讲：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。”（同上）儒家的礼、仁义与释家的律、定慧，都有自身的内容规范，是它们各自思想理论体系的组成部分。然而它们之间也是可以相互吸取各自有益的养分，有其相近的同构形式。大明寺律僧慧开“究戒律”，“通经教”，“大法以立”，“奥义以修”（同上）。佛门里的“衣服器用”、“言语行止”都纳入严明的纲纪法则之中，以保持佛门的清净庄严。遵守之，浮图之业方能兴旺，法轮常转。慧开恪守戒律，“得众若独，居尊若卑。晦而光，介而大，灏灏焉无以加也。”（同上）律、礼所要求的规矩人成为释家、儒家所共同希冀塑造的人格典范。慧开以其身体力行的人格美德成了儒家所看重的僧人也就不奇怪了。佛教“敷演教戒于中国者，离为异门，曰禅、曰法、曰律，以诱掖迷浊，世用宗奉。其有修整观行，尊严法容，以仪范于后学者，以为持律之宗焉”（《送濬上人归淮南觐省序》）。研习、修持戒律，无非也是执行诸恶莫作、众善奉行的具体行为约定。“法不周施，禅不大行，而律存焉”（《碑阴》）法、禅都有它们自身的弱点，于是律的存在就有了存在的理由，它成为佛教存在的一个重要的行为规范的标尺，没有戒律的约束，出家人与世俗人也就谈不上根本的区别。
　　重巽师承过的湛然弟子云峰大师法证也是有德行的大师。“色厉而仁，行峻而周，道广而不尤，功高而不有。”
　　（《南岳云峰和尚塔铭》）他的弟子说道：“吾师轨行峻特，器宇弘大。有来受律者，吾师示之以为尊严整齐，明列义类，而人知其所不为；有来求道者，吾师示之以为高广通达，一其空有，而人知其所必至。……每岁会其类，读群经，俾圣言毕出，有以见其大；又率其仵，伐木辇土，作佛塔庙洎经典，俾像法益广，有以见其用。将没，告门人曰：‘吾自始学至去世，未尝有作焉，然后知其动无不虚，静无不为，生而未始来，殁而未始往也。’其道备矣”（《南岳云峰寺和尚碑》））。柳宗元通过法证弟子之口称道了法证的业绩。照柳宗元的看法，法证身上也寄寓了儒家的理想人格的观念。无论是受律，还是求道，法证都使人有所收益，接受戒律，人们就知道了那些是不应当做的；寻求大道，人们就知道了那些是必须做的。不但研读佛教的经典著作下了功夫，而且还参加实际的事务劳作。“地得其胜”，“理得其深”（《南岳云峰和尚塔铭》）。在心无他求之中贯穿了其大道。这样的大师也是身体力行，坚持践履，按柳宗元的描述，法证的人品德操也有儒家经世的印迹。像“师之德，简峻渊默，柔惠以直，涣焉而不积，同焉而皆得，兹道惟则”（《南岳云峰寺和尚碑》）、“苞元极兮韬大方，威而仁兮幽以光。行峻洁兮貌齐庄，气混溟兮德洋洋。演大律兮离毫芒，度群有兮耀柔刚”（《南岳云峰和尚塔铭》》等等，分明使用了儒家常用的术语，法征俨然是一个儒士。
　　在《南岳般舟和尚第二碑》里，柳宗元讲到了日悟得到了其师津大师之道，为佛教徒尊奉的事迹。日悟“心大而行密，体卑而道尊。以为由定发慧，必用毗尼为之室宇，遂执业于东林恩大师。究观秘义，乃归传教。不视文字，悬判深微。……以为去凡即圣，必以三昧为之轨道，遂服勤于紫霄远大师。修明要奥，得以观佛。浩入性海，洞开真源”。柳宗元追忆了日悟的生平后慨叹道，不是为了得到什么而去修行，所以心念为实相；不是从法义中获取什么，所以戒律为大乘。柳宗元对僧人方及本分规矩、行法守戒给予了表扬，他称方及“处其伍，介然不逾节；交于物，冲然不苟狎。遇达士述作，手辄缮录，复习而不懈。行其法，不以自怠。至于践青折萌，泛席灌手，虽小教戒，未尝肆其心，是固异夫假托为者也。”（《送方及师序》）在《衡山中院大律师塔铭》）中，柳宗元对希操复正南尼戒法，再成衡岳佛寺之举是推尊的。不过他在此加以夸饰附会，是不尽情理的：“建功之始，则震雷大风示其兆；灭迹之际，则陨星黑祲告其期”。夹杂着迷信成分，这是他思想当中的矛盾的表现。他虽然批判过封建迷信，明知是迷信，但如迷信能有利于维护和巩固封建统治阶级的统治，他还是拿来加以运用。这篇文章中有这样的句子：“首有承兮卒有传，革大讹兮持法权。众之至兮志益虔，雷发兆兮功已宣”。可见对希操之德鉴评是不低的。
　　刘光裕、杨慧文先生说：“柳宗元对佛教戒律，对修行炼性，都持一种不以为然的旁观态度”①。所论未必精当。论者仅以柳宗元的一首七言律诗《戏题石门长老东轩》为据，似不充分。柳宗元与这位七十岁的长老曾同住法华寺，彼此是熟悉的，以男女之情开个玩笑，调节一下生活气氛，无损戒律的执行。再说对于修行多年的长老来说，对于文人的戏謔，不会像世人那样耿耿于怀，必会处之泰然。柳宗元“借诗遣怀，满纸风趣的诙谐调侃中，不仅暗伏着对异性之爱的合理向往，而且表达了自己不屈服于环境重压的热爱生命之追求，苦中作乐，其诗所‘戏’，真谛在此”②。说柳宗元持旁观态度，倒还勉强说得过去。柳宗元不是佛教徒，不是居士，没有必要按戒律来要求自己，但从其对佛教戒律的潜心析解上以及对修行践履的着力强调上，他也是参与其中，并不持旁观态度。说持不以为然的旁观态度，则与柳宗元所论相悖，柳宗元是重视戒律修行在佛教中的作用的。把像传统社会的家规族法吸收进了释门，说明佛教的确受到了儒家思想的影响，进一步去适应儒家名教。而以反佛著称的韩愈所建立的道统论，无疑也吸收佛教法裔传承的祖统说，针对佛教的祖统说而阐述了自己的道统论。韩愈的道统论主要是孔孟思想的承继，但佛教的影响也是不能忽视的。道统论借鉴了佛教传法世系的谱牒制度，表达了复兴儒家思想路线的迫切愿望以及对中国本土文化的使命感。韩愈辟佛并不是彻底的，他对于佛学也不是一点也不知晓，思想上承接了佛教的一些思想。
　　家族宗法社会的忠孝观念，使得佛教面对儒家的指责，也逐步适应中国社会的需要，把之也引入了佛教的教义。这是与接纳家规族法的影响相连的。刘禹锡在《送僧元暠南游并引》中讲：“予策名二十年，百虑而无一得。然后知世所谓道无非畏途，唯出世间法可尽心耳。”（《刘禹锡集》卷二十九）他对佛法佛道是甚感满意的，恐怕佛法佛道中有与儒家思想相合相通的方面也是重要的原因之一。刘禹锡对孝僧元暠是赞扬的，他把元暠介绍给柳宗元，柳宗元对元暠尽孝也是看重的。“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。今元暠衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬未返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心。勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤？释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢 者，虽为其道而好违其书，于元暠师，吾见其不违且与儒合也。”（《送元暠师序》）元暠并没有抛开儒家的孝道，没有背离《大报恩》，能与儒合。柳宗元分析了元暠行孝的原因在于元暠“资其儒，故不敢忘孝”（同上）在《送濬上人归淮南觐省序》中，柳宗元指出：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”濬上人也是一个“本孝敬者”。
　　佛教与忠孝之道不是没有半点关联的，毕竟它要适应中国宗法家族社会的传统。孙昌武先生讲，柳宗元“把孝敬定为佛教之本，并把孝敬与做为佛教主要观念的‘性空’统一起来”③，不妥。“本于孝敬”并不是以孝敬为佛教之本，只是指本源、原因意义上的，不是本体，“归于空无”是指落实到认识空无的境界上，是不能把空无与孝敬放在同一层次上等量齐观的。孝为传统的道德规范，它对于不同的社会等级又有不同的道德要求。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义》）孝道的修持是佛教在中国传统文化土壤中的产物，除去其封建阶级的规范属性，它无疑具有助顺人伦关系，使社会的细胞家庭乃至宗族安稳和谐，从而有利于社会秩序的有序化。性空是与假有相对的，佛教认为事物和现象由缘所生，没有固有的性质界定，故为性空，性乃指自性，缘起性空也就是万有存在的真相。孝敬与性空不是同一层次的概念范畴，因而孙先生所称“实际上儒家所讲的‘孝敬’是等级压迫在家族内部的表现；佛教‘性空’是说事物本是‘因缘和合’所生的假象，把二者牵合到一起是很勉强的”④也是很勉强的。看来不是柳宗元牵合，倒是孙先生自己硬要牵合到一起。“真乘法印，与儒典并用，而人知向方”（《送文畅上人登五台遂游河朔序》）。我们可以说，柳宗元倡导的“统合儒释”，不仅表现在思想理论方面，也表现在行为规范方面。儒释之间设立不可逾越的鸿沟在世俗的社会生活中是不大现实的。
　　参考文献：
　　① 刘光裕、杨慧文：《柳宗元新传》第209页，上海人民出版社1989年版。
　　② 蒋凡：《文章并峙壮乾坤——韩愈柳宗元研究》第153页，上海教育出版社2001年版。
　　③、④ 孙昌武：《柳宗元传论》第297、297——298页，人民文学出版社1982年版。