诗悟与禅悟——论禅宗思维方式对中国传统诗学美学的影响

诗悟与禅悟——论禅宗思维方式对中国传统诗学美学的影响
　　刘艳芬
　　[北京]北京工业大学学报，2004年第2期
　　75-79页
　　【英文标题】Influence of Zen's Way of Thinking on
　　Chinese Traditional Poetics and Aesthetics
　　【作者简介】刘艳芬(1969-)，女，汉族，山东聊城人，济南大学文学院中文系副教授，文学硕士。
　　【编 者
　　按】禅悟介入诗艺，开始了对中国传统诗学美学的影响，主要表现在3个方面：促使中国古代审美主义诗学传统形成；突出并强化了中国诗学美学的形上追求；影响传统美学形成了追求和谐之美的风尚。
　　【英文摘要】Zen's way of thinking began to influence
　　Chinese traditional poetics and aesthetics when
　　satori of Zen got involved in poetic art. It
　　mainly displays in three fields: the formation
　　of Chinese ancient aestheticism poetics
　　tradition, stressing and strengthening
　　metaphysical pursuit of Chinese poetics and
　　aesthetics; giving influence to Chinese
　　traditional aesthetics and making it form the
　　fashion of pursuiting the beauty of harmony.
　　【关 键 词】禅宗思维方式/中国传统诗学/美学/意境Zen's way of
　　thinking/Chinese traditional
　　poetics/aesthetics/poetic conception
　　【参考文献】
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　　禅宗是最具有中国特色的文化宗教，它承袭的是佛教的衣钵，同时又吸纳了道、玄思想的精髓，是中国哲学和文化的重要内容之一。在中国文化发展史上尤其是唐宋时期，禅宗与诗学、美学的交融互渗现象极为突出。其中的奥秘，宋代严羽讲的最为贴切，他在《沧浪诗话•诗辨》中说：“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，从思维方式这个角度，揭示了诗禅相通的根本。
　　文章以此为契机，拟通过考察禅宗思维方式对中国传统诗学美学的影响，寻绎出传统诗学、美学某些特点形成的原因。
　　一
　　佛禅思维方式可用一个“悟”字来概括。在佛教中，“悟”是觉、三昧、三菩提的另一名称，是通过戒、定、慧三学获得的对佛性这个终极本体的了然于心。悟又有渐悟和顿悟之分。《楞伽经》有云：“云何净除一切众生自心现流，为顿、为渐耶？”，这2种说法为禅宗所继承，并形成“南顿北渐”，即南宗禅与北宗禅。禅宗五祖弘忍之后，神秀主张渐修得悟，而惠能则主张“直指人心，见性成佛”的顿悟。其实，不论渐悟还是顿悟，都是悟，悟可谓禅宗思维方式的代表。
　　禅悟介入诗艺，首先在艺术创作尤其是诗歌创作中表现出来。唐宋时期，以禅作诗、以禅入诗成为一代风气。以禅入诗就是在诗中表现禅机、禅趣、禅理甚至化用佛经文字、引用佛教故事。这部分作品作者多为僧徒，如王梵志、寒山、拾得、皎然，有些深受佛教思维熏陶的文人如苏轼也写有这类作品。这类诗作或朴拙、率真，或孤寂、冷漠，或恬适、清远，虽不乏说教内容，但却仍有掩饰不住的禅意扑面而至。这类作品也曾受到推重，因而有“诗不入禅，意必肤浅”之说。但这只是一时之胜，对诗歌影响深远的还是以禅作诗。
　　以禅作诗就是借用佛教禅宗思维方式来作诗，如唐代诗僧皎然所指出的，晋代谢灵运开了个头。他在《诗式》中说：
　　康乐公早岁能文，性颖神澈，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助耶？
　　此处“空王”即佛，皎然认为，谢灵运诗的高超成就来自佛家思维的影响，由于佛学修养之高才使他作诗能“发皆造极”，“有时意静神王，佳句纵横，若不可遏，宛如神助。”这种分析是很有见地的。谢灵运的诗歌正是佛禅思维深入影响诗歌的一个开端。唐宋时期，以禅作诗之风盛行，以禅作诗的诗人不胜枚举，其中尤以“王孟”山水田园诗派及“江西诗派”和“性灵派”最有代表性。以禅作诗蔚为大观，因其涉及人数之多、作品成就之高，影响深远，逐渐发展成一种超脱现实、观照自然的纯审美诗歌，使中国古典诗坛形成了表现群体意识的“言志诗”、表现个体意识的“缘情诗”和超脱现实的“禅意诗”三足鼎立的局面。
　　诗歌创作中的这种诗禅交融现象，又直接影响到诗论中，出现了“以禅喻诗”说。以禅喻诗又可分为以禅参诗、以禅衡诗及以禅论诗3种。以禅参诗是用参禅悟道的态度和方法去阅读和欣赏诗歌作品；以禅衡诗就是衡量诗歌高下以有无禅作为标准；以禅论诗，是考察禅家参禅悟道与诗人创作构思的相似及相通之处。这3种方式中，以禅论诗最能把握诗禅相通的精髓，所以影响最为深远。尽管唐代几部重要的诗论著作如王昌龄的《诗格》、皎然的《诗式》、司空图的《二十四诗品》都闪烁着禅宗思维的影子，但是以禅论诗的代表还要首推南宋末年的严羽。严羽《沧浪诗话•诗辨》云：“论诗如论禅”，“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，“学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义”。他抓住了“悟”这一普遍存在于参禅和作诗之中的独特精神现象来论诗，揭示了诗禅在思维方式上的共通点，使佛家之“境”与诗家之“境”真正沟通起来，展开了对意境说更集中、更深刻的研究。在《诗辨》中，严羽首先强调了禅悟对诗歌创作的重要性。他说：
　　大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学历下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟也。惟悟乃为当行，乃为本色[1]209。
　　他认为孟浩然虽然在学历上不及韩愈，但其诗作成就却在韩愈之上，原因在于孟借用了禅家之悟来作诗，所以悟是“当行”。接着严羽又对这种诗禅兼具的“悟”的思维特点和诗境创造，以及欣赏时的思维特征和由此带来的审美效果进行了深入的探讨，他说：
　　夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。而古人未尝不读书、不穷理。所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟诵情性也。盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷[1]209。
　　他认为“诗者，吟诵情性也”，诗歌应追求一种“不涉理路不落言筌”，“羚羊挂角，无迹可求”、“言有尽而意无穷”的审美效果。要想获得这种审美效果，不论是诗歌创作还是诗歌鉴赏都应该如禅家那样去“妙悟”、“悟入”，而不允许有过多理性因素的介入。事实正是如此，对于诗歌创作而言，诗人不能直接将理智与情感表达出来，也不能只是如实描绘外物的感性形态，而必须将各种表象伫积心中，化为己有，一旦受到外界事物的感发，心中所蕴积者即喷薄而出，将此情此景的直观审美感受熔铸到诗歌意象之中，有意境之作便可妙手偶得了。同时，诗人创作时是把对象当作完整的环境来感知、观照的，他们从对象中体认出一个与世隔绝、充溢着诗意光辉的圆满自足的小天地，并将这种感受物化到自己的作品中。而只有这样创作出的诗歌才具有可闻而不可见，可见而不可触，静中有动，真里透假的特色，凝聚着足以诱发读者无穷遐想的潜能。鉴赏诗歌时，欣赏者如果依赖纯理性的抽象思辨，也是无法领悟诗作中意境的奥妙的。意境中所包含的丰富意蕴和隽永韵味，只有倚仗具体而直观、瞬间而全面的感受才能品味出来。可见，严羽借佛家思维而论及意境创造和再创造中直观、非理性的思维方式，确实揭示了诗歌创作的规律，展开了对意境说的深入探讨，完成了对王孟胜境的美学总结，使意境说从脱颖而出走向深入人心。
　　禅悟介入诗艺的过程，实际就是禅悟影响诗学美学的过程。那么，从理论上分析，什么才是禅悟影响诗学的理论根基呢？
　　二
　　禅悟何以能影响诗学？因为禅悟与诗思在心理机制上有相似点：禅悟是一种感性与理性交融的直观思维方式，诗思也是以感性为表象的理性直观思维方式；禅假悟而传法，诗借悟而成诗。诗学面临的问题和困惑如理性和直觉、感性与理性、瞬间与永恒、个体和整体等矛盾关系在禅悟那里都能得到启发和影响。
　　(一)禅悟化解了理性和直觉的矛盾
　　“悟”是修道者得鱼忘筌、舍筏登岸的非理性个体直观。禅宗往往通过“寂照”或公案、机锋等形式来斩断理性对人的束缚。《五灯会元》卷四记有一则药山禅师的公案：
　　僧问：“兀兀地思量什么？”
　　师曰：“思量个不思量底。”
　　僧问：“不思量底如何思量？”
　　师曰：“非思量。”
　　由这则公案可以看出禅宗崇尚一种“不思量”、“非思量”的思维方式，这种思维方式不假逻辑推理而直接飞跃到对终极本质的理解。禅悟，“不假计较思量”，看似完全否定理性，实则不然。正像它主张不立文字却又不离文字一样，它不依理性却也不离理性，认为只有“思量个不思量”，才能悟得真如本体。在这种思维中，个性化的进程与本质化的进程是同时进行的。
　　(二)禅悟化解了感性与理性的矛盾
　　黄蘖禅师在《传法心要》中云：“本心(注：真如佛性)不属见、闻、觉、知，亦不离见、闻、觉、知。”佛家认为一切感性的知识，即五官直接获得的感知，都是假象，而一切理性知识也都是虚幻。只有“悟”，不拘感性又不离感性，才能认识“本心”。《涅槃无名论》有云：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真”，“即真”就是佛家之“真如”“佛性”。这正是佛家追求的对终极关怀的直接把握，也是对世界的总体把握，悟道者必须从“吃粥”、“洗钵”这些与世间万物保持联系的感性现象出发，而不是摈弃它们，才能“一了百了”，参悟到那永恒、绝对的宇宙本体(佛性)。
　　(三)禅悟化解了瞬间与永恒的矛盾
　　《楞伽经》云：“譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无所清净境界。”[2]111这里的“顿现”即瞬间呈现。《坛经》曰：“迷来经累劫，悟则刹那间”，《五灯会元》卷五有云：“闻中生鲜，意下丹青，目前即美。”，强调的都是“悟”的瞬间性特点。但这“一朝风月”，却是与“万古长空”等同的。所以“悟”是瞬间的，又是永恒的。
　　(四)禅悟化解了个体和整体的矛盾
　　佛教的中观思想要求佛教思维不住一边，不滞一端，以赤手来直探宇宙的本体。佛教有“六根”“六尘”之说。“六根”指人的六种感官：眼、耳、鼻、舌、身、意。意犹帅，统领其它。“六尘”又称“六境”，即“色、声、香、味、触、法”，是“六根”的缘虑对象。佛家主张“六根互用”。《涅槃经》云：“如来一根能见色闻声，嗅香别味知法，一根现尔，余根亦然。”《楞严经》也讲到“无目而见”、“无耳而听”、“非鼻而闻香”、“异舌知味”、“无身觉触”的“六根互用”。由于“六根互用”、“不住一边、不滞一端”，所以“悟”是全面的，获得的感知是整体的。一悟百悟，一悟之后，悟道者心中的一切对立便纷纷化解，可以“一粒沙中观世界，一朵花中见天堂，一手掌中抓无限，一小时中握永恒”[3]105
　　以上几对矛盾在艺术思维中也亟待调解。陆机在《文赋》中曰：“恒患意不称物，文不逮意。”刘勰在《文心雕龙•神思》亦云：“意空翻而易奇，言征实而难巧。”这里虽然说的是言(文)与意的矛盾，实际显示的却是诗歌创作中的“言”所代表的逻辑思维与“意”所带动的直觉思维的矛盾。由于禅悟与艺术思维在心理机制上有许多相通之处，所以禅悟中理性与直觉、感性与理性等矛盾的先行解决给艺术创作和欣赏带来借鉴。艺术创作和欣赏的过程也如禅悟一样是一个看似直观感性的过程，其实又深深蕴含着深致婉曲的理性思维因子，并因此具有了能诱发思维无限延伸的可能和预设。创作者一旦得悟，就会“妙手偶得”天成之作，所得作品就会是毫无斧凿痕迹，看似“不思而得”的佳作；欣赏者一旦得悟，则会一触即发，视通万里。这是佛禅思维方式向艺术思维渗透的表现，也是艺术思维向禅宗思维渗透的结果。正是这种相互渗透融合，才使中国古典诗歌气韵生动，使诗之意境脱颖而出、扑朔迷离又韵味无穷。
　　尽管诗悟并非禅悟，“借用禅学唯心主义来喻诗，并不是科学的方法，也远未解决创作和欣赏过程中的心理分析问题”[4]321，但是诗思和禅悟有着某种同构或互文关系，所以以禅喻诗客观上揭示了诗学的某些特征和规律，促进中国诗学发生明显的变化。
　　三
　　(一)禅悟的介入影响到中国古代审美主义诗学传统的形成和发展
　　儒、道、佛作为中国古代思想的3大主流，虽然都强调直观思维，却有所不同。有人把儒家思维称作是一种“直观外推”“内向反思”的思维，它以往复推衍的方式，联结起不同的范畴，以伦理为中心，构成许多重叠的同心圆，并由一点向不同领域、不同范畴扩展，从而构成一个统一有序的半封闭思维体系。这个概括很精彩，它突出了儒家思维的伦理特性。道家思维则以道为中心，形成一个重内心而不重外物的主观随意性的思维方式。中国佛教思维既承继了印度佛教又吸收了儒、道思维的某些特点，带有许多独特之处。禅宗思维更是揉合了各家思维尤其佛家和道家思维的特点，它排斥理性，不离感性又超越感性，是由瞬间性、偶发性、整体性构成的多面而封闭的体系。思维方式的不同，带来了诗学观念和评价标准的不同。在中国古典诗学中，儒家诗学处于主导地位，它以伦理的“善”为评价标准。道、禅合流抗拒儒家话语，才使诗学以审美的价值判断置换了儒家诗学的伦理价值判断，人们从重文艺的伦理价值转向对文艺审美价值的追求，从对文艺外部规律的认识转向对审美内部规律的探讨，使中国诗学发展了审美主义传统。
　　中国诗学审美主义传统的形成主要表现在2个方面：(1)中国古典诗学完成了由追求“目击可图”的物境到追求“象外之象”的意境的发展过程。王昌龄在佛禅思想影响下第一次提出了意境说，并明确指出物境、情境、意境3境，只有意境能“得其真矣”。严羽则将意境描述为“羚羊挂角，无迹可求”“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象”。意境被视为一个超感性、超具象、超理性、生成于具体艺术媒介之外的美学范畴。诗人必须充分发挥主观能动性和创造性，才能动中摄静，静中寓动，以时间的承续带动空间的绵延，创造出一个浓缩着无穷韵味的静态“意境”。而欣赏者也必须发挥主动性和自觉性才能将之再创造为一个动静统一、灵气飞动、妙不可言的境界。此外，人们对意境的标举和推崇，促使意境理论的高度发达，形成一系列概念和范畴，如“境象”、“象外之象”、“物境”、“情境”、“韵味”、“味外之味”、“兴趣”、“气韵”、“神韵”等；(2)中国传统诗学形成了自己独特的话语风格，由追求“辞达”到追求“言外之意”，从而发展了超语言批评。禅悟是自由飘忽、难以捕捉、变幻不居而又不可割裂的，是语言难以企及的。难以言传，又不能不传，不在文字又不离文字。以悟为中心，禅宗确立了这样一个语言观悖论。这个语言观悖论对中国诗学有着深刻影响，促使中国传统诗学形成了自己独特的话语风格。美国已故著名学者刘若愚教授曾说：“对语言悖论的本质及诗歌悖论的本质的意识，促使中国诗人不是去放弃诗歌，而是发展了一种悖论的诗学(a
　　poetics of paradox)，即以‘以少总多’(saying more by
　　saying less)或以其极端的形式，以无言来尽言(saying all by saying
　　nothing)。因而在实践中，中国文论形成了以含蓄代明晰、以简明代冗长、以间接代直接、以暗示代描述等方式。”[5]77这样，“以禅喻诗”便促进了传统诗学话语重含蓄、尚隐秀风格的形成与发展，并使汉以后历代传统诗学一直回荡着超语言批评的呼声。
　　(二)禅悟的介入使中国诗学由追求“随物赋形”到追求超然物外，突出并强化了中国诗学美学的形上追求
　　从宏观着眼、微观入手，这是中国古代人把握事物的特点。这一特点的形成虽建基于“天人合一”的观念，但与禅悟的影响也不无关系，特别是在诗学美学上最为明显。既然禅悟与诗思的心理机制相近相通，而禅悟又可以“一粒沙中观世界，一朵花中见天堂，一手掌中抓无限，一小时中握永恒”，那么，诗人也自然可能在对现实事物的审美观照里把握到生命本质跳跃的脉搏，诗中就必然可能蕴含着对现实生活的超越和对终极关怀的追索。叶朗先生说得好：“禅宗就是在当下活生生的生命中去体验形而上的东西。那些禅师的悟道，看到花开了，听到莺叫了，他一下子领悟了。他是从现实的生动活泼的生命中体验宇宙的本性，它对美学的启示就在这里，所以宗白华讲，中国的艺术有一种哲学的美。‘意境’必须要有形而上的东西。要蕴含着人生感、历史感、宇宙感。‘意境’概念之所以重要，是因为它集中体现了中国古代思想家、艺术家的形而上学的追求。这是中国艺术和美学的一个特点。”[6]15
　　(三)禅宗思维方式也影响到传统美学风尚的形成
　　禅悟能做到“参则一句透，千万句一时透”(圜悟佛果《碧岩集》卷一)，一旦得悟，展现在求道者面前的就是一个消解了一切矛盾和对立，使主体与客体、人与物、理性与感性和谐统一的圆满自足的世界。宗白华说：“在中国文化里，从最底层的物质器皿，穿过礼乐生活，直达天地境界，是一片混然无间，灵肉不二的大和谐，大节奏。”[7]411这样，圆融和谐自然成了人们追求的境界和美的形态，中国诗学和美学都倡导“和谐”之美，诗学和美学的核心范畴意境也向着使审美对象与审美感受、内容与形式、具体形象与深邃情思趋于交融统一的美学道路发展，使意境成为和谐之美的集中体现。有意境的作品往往排斥强烈的对比和动荡的渲染，而取如乡野黄昏般的静谧温馨，细雨和风般的优美和谐。
　　总之，禅宗思维方式渗透到中国诗学和美学的多个方面，促进了古代中国诗学和美学的一些传统和风格的形成，使中国古代诗学和美学具有了鲜明的民族特性和审美特性。
　　中国传统思维方式的特征
　　作者：吴文成 转贴自：思库职业生涯俱乐部 点击数：1302
　　中国、巴比伦、埃及与印度并称为世界四大文明古国，其中，中国文化的历史最为悠久，这与中国文化形成的特殊背景有密切的关系。中国文化从发迹到今日，历经长时间的演化，有常与变，有冲突调和，有吸收传播，但是它是始终没有亡过的古文化，如此持续发展的文化本身一定有它稳定与适存的结构性条件，而这都离不开环境与人的因素。
　　中国人并没有以佛教的印度形式来接受佛教。佛教引入中国之后，中国人便将佛教经典完全译成自己的语言，或者是，中国学者对于原著的解释常常给予特意的改写与评注；作为一个整体来说，中国人从未接受任何单一的教义－－这些事实表明了中国人某些特定的思维方式之倾向。这篇文章试图归纳中国文化的特征，并进一步地，借着讨论中国人如何更改印度佛教思想的诸形式，来理解中国人那些一贯的传统思维方式。
　　（一）崇尚古典的保守主义
　　在中国人的思维方式中，有着一种静态理解事物现象的倾向，我们可以从中国语言的某些表达方法窥探一二。这种静态理解的思维，当特别强调了主体个别性与具体知觉之时，会产生一种偏重过去经验的依恋，并且倾向从过去的惯例与周期性发生的事实中，建立一套基准法则，造成了容易以先例作为先决模式。换句话说，古代人昔日经验的成果在中国人的心理，唤起一种确实感。因此，中国人并不强调抽象原则，而有丰富的历史典故与成语，甚至大多数的中国人认为模仿先人的文章，要比自己努力发明新风格更有价值。中国佛教徒也不例外，例如，玄奘写到：「吾顺古，故不译新。」这种传统的思维倾向在禅宗里更为显著。
　　中国人的思想与生活总是在有关的古典中受到检验，因为中国人的生活受到古典的强烈制约。中国自古以来就已确定那些制定生活规范的典籍，它们称为「五经」：「易」、「书」、「诗」、「礼」、「春秋」。它提供了先例中的先例，不管民间的生活发生了多大的变化，人生一切的道理都被定义于「五经」之中。传说，是孔子牢固地确定了它们的地位，孔子的学说试图再现与模仿古时的传统，当时不仅仅是儒家崇尚古典，其它诸派也给予古典高度的评价。
　　中国人尚古与保守的思维方式修正了印度佛教的形式，中国佛教徒甚至武断地改写了「经」的字句，让佛教教义更符合中国古典的传统要求，这使得中国佛教与印度佛教在许多方面是不一样的。其中，佛教五花八门的解释，造成中国佛典隐藏着内在的逻辑错误，这也代表了中国人思维方式的某些典型。
　　（二）喜好以具体形式表达的复杂多样性
　　中国人高度重视个性，并且按照传统思维方式来具体叙述表象内容，他们信赖感觉与依附感觉的立场，使得他们对现象的复杂多样性尤为敏感，因而替代了对事物法则的把握，替代了对事物抽象统一性的把握，造成了中国人很少去考虑有关事物规则的普遍性法则，这对于中国人科学方面的想象力有一定的遏制。
　　中国语言是一种艺术化而喜好华丽措辞的语言，它标榜着喜悦与和谐的气象，这种极富优雅的文句不是以普遍与抽象的概念为基础，而是以历史引喻与成语典故为基础的。这种语言本质的特征，自然也使得佛教改变了表达的方式，源于印度哲学体系的中国佛教在形式上，是非常文艺化的，通过对于具体的、出现在眼前的人物与景象的叙述，造就了某种宗教意象的与隐喻式的风貌。有学问的中国人喜欢用文辞佶屈之语，例如中国佛教徒倾向于用神秘而跳跃式的言辞，而儒家哲学家喜欢用过分修饰的文字，显示了中国人的训诂癖与文辞偏好。
　　（三）形式的齐合性
　　如前所述，许多中国学者认定若干特定的经典为绝对权威，他们紧紧围绕着这些经典进行训诂、注疏与解释。除了道家学者之外，中国学者从来不用批判的眼光或过时的眼光来看待这些经典，他们认为在文句中绝无任何矛盾可言。也就是说，他们极其重视形式的齐合性。例如后汉时的郑玄，他注释的风格特征是，他参阅其它一些经典，并试图释除它们中间的矛盾，为了统一所有古典的内容，他有时变更一些字，因为他认为古典中有些词与字被误写了，典型的中国学者认为，所有的古典都立足于相同的基础，它们之间不应该有歧义的部分。
　　这一种倾向在三国时期与六朝时期继续存在着。中国佛教学者也以这种方式来批注佛教经藏与律藏。中国人不仅努力使佛经系统化，而且努力使戒律系统化，通过对佛经与戒律书中各种教说与戒律的分类、整理、注疏而达到形式的齐合性，这正是中国佛教学者的重要事迹，只是他们系统化的同时，也将许多在逻辑性上相互矛盾的典籍集合在了一起。当中国佛教学者进行分类、整理与注疏时，他们并没有深思各种教理之间的逻辑缺陷，仅仅试图保留外表与形式的齐合性，他们只是喜欢用一定的形式来安排所有的事物。
　　（四）现实主义的倾向
　　在汉语句子中，中国人常用具有一定概念的「人」做为主语，即使是「人」在句子中没有出现，而印度人经常以一些抽象的概念作主题。例如，印度人说：「所以，苦难陪伴着他。」而中国人会把同样的句子译成：「所以，他经历了重重的苦难。」中国人对于被动语态并没有给予很大的重视，尽管他们以「人」为中心来思考一切事物，但是却没有客观地理解「人」，这使得大多数中国人倾向功利主义与实用主义，以人间现实为考虑依据的态度。在具有中国人特色的推理方式中，没有发展逻辑学的研究，因为逻辑学与实用无关。
　　中国知识社会所追随的哲学传统与哲学研究，是以实际目的为中心的，这些实际目的是与现实生活直接关联，大多数的中国学者对能导致成功的道德、政治与处世手段颇感兴趣，道教思想关心的则是保身之道、成功之法、治民之术，而在中国思想中占据着最高位置的儒家，则主要是统治阶级的身份伦理体系与一套统治方策。
　　中国人关注日常生活的思维倾向，导致了一种现世观念。中国佛教也受到这种现实主义思潮的影响，印度佛教一般是关于人间过去与来世的形而上学的教义，但在中国民族传播的佛教常常是祈祷式的与祭拜式的佛教。概言之，佛教「从抽象而哲学形上学倾向的一套印度系统，成为中国人文主义的宗教」，遵从了中国以「人」为中心的人文主义传统。
　　（五）对身份秩序的尊重
　　自古以来，中国诸学科特别重视人际关系与人伦秩序，中国思想的显著特征是它的伦理性。伦理学作为学问的分支，中国人认为伦理研究比自然科学研究更为重要，中国人并认为当事物依赖人的行为时，人对自然能够发挥某些作用，认为自然力与精神力是同一实在的两个方面，是同一整体。
　　高度重视世间的等级秩序，结果是在人与其它生物之间，甚至是人与「圣人」之间，建立了明显区别，他们认为只有当人遵奉正确的人道时，才成为人。佛教起源于印度，传到中国后便相对改变了思维方式，变得与中国人的人伦观一致。中国人与印度人关于人与其它生物关系的观点是不一致的，致使佛教从印度到中国后不得不有所修改。对中国人来说，依附于社会现实架构中的人，被看做是最有意义的与最高的存在，超出这种「存在」之外的角色，在实际人生中意义甚微；相反地，对于印度人来说，现世的人生被视为是短暂的与垂死的，人与其它一切生物的区别几乎是零。
　　（六）折衷融合的倾向
　　中国人相信，不仅完善的事物能够在这个世界存在，而且其它属于人的范畴的存在事物是不可鄙视的，尽管其它事物并不完善。没有任何一样事物的存在遭到否定，而完善的事物存在更是必须加以绝对的肯定，因此，中国人没有绝对关于恶的观念，他们承认人们生活的每一种方式都是由于某种理由而存在的。所以，在欧洲由于意识型态的原因而常常发生的宗教战争，在中国并不发生。
　　中国人不仅承认每一个人存在的意义，而且承认每一种哲学思想作为包含其它真理性思想而存在的意义。因此，当佛教被作为一种伟大的思想体系介绍到中国来的时候，被中国人热烈的讨论与赞叹，并开始逐渐地渗透到中国人的思想中
　　，这个过程没有什么不可思议之处。中世纪的中国人一方面把儒家经典尊崇为真理之所在，同时又信仰佛教，他们并不感到有什么矛盾。
　　从一开始中国人就是用一种折衷融合的方式去理解佛教思想，甚至承认一切异端学说。从儒佛一致论与道佛一致论里面，产生出了儒道佛三教一致论的思想，尤其在五代与北宋时期，得到了一般民众的广泛信仰与支持。这种折衷融合的倾向，也使得中国人在很大程度上享有宗教信仰的自由，甚至中国不喜欢仅仅接受基于一种教义的信仰。
　　中国人试图在当时社会的主流传统思想之框架里，尽可能地（形式化地）调和各种哲学相互对立的问题，不像印度人无视他们实际社会与政治的势力，而努力地找出各种论述之间的矛盾点与歧义，同时提出论证去考察知识相关的各种哲学架构。在中国除了或多或少带有折衷主义性质的理论诠释之外，世界观的研究并没有建立起来。我们可以把这种折衷主义视为一种混合主义，这种几近任性的混合主义对于一般民众的思考模式有巨大的影响，混合主义是近代中国思维的显著特征之一。
　　结语
　　从很多特征，例如中国民族如何面对外来文化，中国人的语言文字与生活习性，都可以窥知中国人的思维方式。根据中国人的这些思维方式，我们更能够进一步理解中国人文化内涵与中国历史的特色。
　　一个民族的思维方式，常常受到人们自身所处的地理环境，以及历史与文化渊源的制约，而中国文化又是所有文化之中，最为特殊的一个，因为中国文化的发展过程鲜少出现典范转移的重大革命，虽然这代表着中国文化的稳定性，但是这也意味着中国文化的封闭性。在当今世界各种不同思想彼此对立与交流的情况下，我们必然会把自己的思维方式同其它不同的思维方式进行比较，这样才有助于匡正思维方式可能造成的偏差与局限。