论究“有灭涅槃”对印顺导师初期大乘菩萨观之启发性

论究“有灭涅槃”对印顺导师
　　初期大乘菩萨观之启发性
　　─以《杂阿含．351经》“有灭涅槃”之思想为主─
　　本文摘录自《印顺导师百岁嵩寿祝寿文集?论文篇》
　　福严佛学院研究所三年级 释开仁
　　一、 前言
　　二、 印顺导师对《杂阿含．351经》的重视
　　三、 “有灭涅槃”在契经中的原义
　　四、 关于“有灭涅槃”的意义
　　(一)论师对《杂阿含．351经》“有灭涅槃”的诠释
　　(二)“有灭涅槃”通于凡夫所修
　　五、 辨析印顺导师初期大乘菩萨观之根据
　　(一)杂阿含．351经》信等五相所引申的问题
　　(二)佛法中“顶位”的意义
　　(三)印顺导师对“知灭而不证”的定位
　　六、 结　语
　　一、前　言
　　佛法起源于释尊的体证，从释尊一生的教化事迹中，印证了释尊不忍众生苦的理想，完成舍己为人的事实。其中，涅槃更是修行佛法的最终目的。因此，涅槃可说是圣人的境界，由此而脱离三界一切烦恼的系缚。
　　既然涅槃是圣人的境界，相对的，也表示这是凡夫无法体验到的经验。然而，具烦恼身的凡夫，难道就无法契入圣出世间的涅槃法了吗？若是这样，我想释尊未成道前，也同样无法契证涅槃。释尊证悟到的涅槃境界，当然是言语所无法表诠的状态，可是悲智圆满的释尊，将自己经历观察缘起法则所获取的经验，井然有序地开演了四十五年的佛法教说，为的就是令众生入佛知见，契证与释尊同样的涅槃境界。
　　本文欲探讨的主题，并非是涅槃的涵义，而是想厘清《杂阿含．351经》”[1]中所言“有灭涅槃”的观念。因为在印顺导师的初期大乘菩萨观当中，此经的“有灭涅槃（知见）”给了他颇为重要的启发性，促使他以此“见井水喻”来形容菩萨“忍而不证”的精神。基于此，笔者欲透过契经本身，或是论师们对此经的判摄中，看出印顺导师的用心所在，乃至由此了解此经在正统佛教中的定位与价值。
　　二、印顺导师对《杂阿含．351经》的重视
　　《杂阿含．351经》有对应的巴利版本，它收在《相应部经典（二）》( 68 )第八〈憍赏弥经〉，本经参与问答的有四位尊者，分别是那罗（ ）、茂师罗（）、殊胜（ ）及阿难（ ）。两个版本除参与讨论的角色略有不同之外，经义是一致的。本经主要说明，除了（汉译作“异”）“信、欲、闻、行觉想、见审谛忍”五项条件之外，还有一类被称为有自觉得知见缘起，但虽知见缘起却非得阿罗汉果。 [2]如此的状态，经中用谛观井水而不身触来作形容，也因此，一般亦会以“井水喻”来描述本经要旨。
　　印顺导师自称是大乘行者，穷其一生游心法海的目的，无非就是探寻佛法中究竟真实与现实世间的差距，乃至欲透过三藏的义理中，抉择出佛教在发展中所施设的方便和善巧，继而开创出契理又契机的人菩萨行，发扬释尊悲怀人间，由人成佛的精神。也因为秉持著这项理念，印顺导师在晚年的著作中（《空之探究》和《印度佛教思想史》），整理出其理想中有关初期大乘菩萨的模样。《空之探究》在讨论慧解脱和俱解脱之差异后，提出了这项说法：[3]
　　众生的根性不一，还有一类人，不是信仰，希欲，听闻，觉想，也不是“见审谛忍”，却有“有灭涅槃”的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到水一样。……（略）
　　惟有另一类人（绝少数），正知见“有灭涅槃”而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。
　　有关上述初期大乘菩萨模样的形容词，笔者可以断定此思想的起源，来自《杂阿含．351 经》。这部契经的具体内容，会在下一章作介绍。其实，印顺导师对此“谛见井水”的譬喻，很早就有留意，因为他认为“忍而不证”的菩萨样貌，正类似此种见到井水却尚未尝到一样，如其于〈谈佛法的宗教经验〉一文中，有说：
　　我人自读经，或自听开示而得来的慧，（与一般生得慧不同）就是闻慧。对佛法绝对的真理，豁然启悟，由豁然无碍而得贯通，所谓“大开圆解”。这种解慧，并不是证悟。试举一个比喻：井中有水，已经明白的看到，但不是尝到。对闻所成慧──正见，经里有颂说：“若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱[4]。[5]
　　这里所谈的“见井水喻”，其实就是《杂阿含．351 经》。这部经从上述的这段话看来，它和《杂阿含．788 经》“假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣”同样为印顺导师判定“闻慧”的经证，这是相当有意思的。
　　我们不能说印顺导师的菩萨观，但从契经中来，因为这二部契经中并没有阐明菩萨的内容，或许真的犹如印顺导师所言，用此譬喻来描述菩萨的模样，是取其“忍而不证”的能力，这点是值得留意之处。不过，在尚未辨析印顺导师菩萨观的依据时，还是按照传统，先从契经本身，甚至于论师们的注释中，了解这部经的真正内涵。
　　三、“有灭涅槃”在契经中的原义
　　此部契经，南北传皆有传诵，现将经文的关键处，列出如下：
　　(一)《相应部经典（二）》（68）第八〈憍赏弥〉
　　【27】
　　[6]
　　[友，殊胜！除信、除欲、除传说、除行相觉、除见审谛思，我知于此，我见于此，‘有灭即涅槃。’]
　　【32- 57】
　　[友，那罗陀!除信……我知于此，我见于此，‘此有灭即涅槃。’]
　　【58】
　　[然则，尊者那罗陀是阿罗汉，是漏尽者。]
　　【59】
　　[友!‘有灭即涅槃’，我依正慧，如实善见。然则我尚非阿罗汉、漏尽者。]
　　【60】
　　[友!譬如于旷野之路上有井，然无绳、无罐，时有人为炎热所烧，为炎热所苦，疲劳困惫，干渴此来。彼眺望其井，虽知为水，但身不能触而住。[7]
　　【61】
　　[友!同此，‘有之灭即涅槃也，’如实以正慧善见，然我尚非阿罗汉、漏尽者。][8]
　　(二) 《杂阿含．351经》为了比照方便，以《相应部》的序号及对应文句为准：
　　【32-57】
　　尊者殊胜语尊者那罗：“有异信乃至异忍（*见审谛忍），得自觉知见生，所谓有灭则寂灭、涅槃。”
　　【58】 时尊者那罗问尊者殊胜言：“有异信乃至异忍，得自觉知见生，所谓有灭则寂灭、涅槃者，汝今便是漏尽阿罗汉耶？”
　　【59】 尊者殊胜言：“我说有灭则寂灭、涅槃，而非漏尽阿罗汉也。”
　　【60】 尊者殊胜语尊者那罗言：“今当说譬，夫智者以譬得解。如旷野路边有井，无绳、无罐得取其水。时有行人，热渴所逼，绕井求觅，无绳、无罐，谛观井水，如实知见而不触身。（接下一句）
　　【61】 如是我说有灭则寂灭、涅槃，而自不得漏尽阿罗汉。”
　　此经的关键词有三：(1)“有灭涅槃（）”，(2 )“见审谛思（）”，(3)“依正慧如实善见（）”。其中，汉译《杂阿含．351经》将 ( 2 ) 译作“见审谛忍”，而 ( 3 ) 若对应汉译则为“如实知见”，与巴利本有些微差异。
　　从经中两位尊者的问答过程中，似乎也无法确定此类“非阿罗汉”的形容词，到底是属于什么阶位的修行者？而印顺导师则藉此经义，发挥其初期大乘菩萨的模样，且强调说此类菩萨是“有‘有灭涅槃’知见”的修行者。这里的“有灭涅槃（）”，成了印顺导师连结其菩萨特色的关键处，须留意的是：“有（bhava）”是三有的有，而“有灭（bhavanirodha）”即“有”与“灭（nirodha）”的复合词，若再加上后面“涅槃（）”一词的话，“即”表示生死的止息灭尽是涅槃；[9]“生死的止息灭尽”与“涅槃”是平列的关系。[10]换句话说，印顺导师认为的菩萨模样，必须要具备此类对“生死止息灭尽即涅槃”的深刻体会，而且深刻到如亲见井水一般，是能触水而不愿触的坚持，因为内在有著悲愿力的鼓动，使其念念众生，不证实际。
　　上述的，元亨寺版的汉译用语并不统一，如【27】【32-57】【59】译为“有灭即涅槃”，而【61】则译为“有之灭即涅槃”，这是翻译上的问题，于此不多加辩解。
　　除了上述所言的“有灭涅槃”一词，还有“见审谛忍”及“如实知见”二词值得讨论，这里笔者以汉译的用语为讨论对象。
　　第一是“见审谛忍（）”。在《佛光阿含藏》之《杂阿含．351经》的注脚中，将此解释为“见解、审虑”；[11]而杨郁文先生对此名相，在〈以四部阿含为主综论我与无我〉[12]一文中，则依巴利断句为“见”“审谛”“忍”，解为见、审谛、忍无我正法。日本学者舟桥一哉则解为“见解，思虑，忍可”。 [13]然而，从 “ The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary ” 的原典查证，此字可解作“忍耐错误的见解（forbearance with wrong views）”。[14]笔者以为，巴英辞典作wrong views的解释，是有偏向负面的感觉，可是若就经义来说，它说是在思虑（或静虑）所认可的见解，与舟桥一哉所说相同。
　　另外，在《杂阿含．936经》出现了一个相近的用语──“审谛堪忍”，[15]其间是否有关系？不过，“审谛堪忍”在经中的描述乃是初果圣者的功德之一。
　　其次，是“如实知见”一词。印顺导师会对此“见井水喻”说为“如实知见”，实源于汉译经文的用词；相对的，与《相应部》相当的用语是，依《汉译南传大藏经》的解释是“依正慧如实善见”，此与云井昭善著《》的解释相当。[16]
　　其实，在《瑜伽师地论》〈摄事分〉对契经的注释中，对此《杂阿含．351经》的“如实知见”，说为“内圣慧眼自能观见” [17]，意即指示入流的圣者知见了。有关瑜伽师对此经之诠说，下面会再谈。
　　这里想顺道一提的是觉音论师《清净道论》中与“如实”有关的用语。在第十四章〈说蕴品〉中提到“等引（入定）之人而得如实知见（）”[18]。又第十八章〈说见清净品〉说“作如是观者（但见有情为名色）名为如实见（）”。[19]由此观之，“见”可通用于 passati 和 dassana，只是 dassana 无现在式的用法，故若涉及到现在式用法时，通常会用passati，两者其实是名异义同，皆有“见到（to see）、了知（know）”等的意思。[20] 另，第十九章〈说度疑清净品〉在解说“法住智 （ ）”的诸多定义当中，其中有“如实智（ ）”的意义。[21]总而言之， “如实知见（ ）”与“如实智见（ ）”是不同的。依《清净道论》的定位，确定名色为“如实见”，而建立缘起智（或法住智）为“如实智”。[22]
　　另外，在《大毗婆沙论》卷28尊者迦多衍尼子随顺经义解说何谓“厌、离染、解脱及涅槃”时，如此说到：
　　根律仪、戒律仪、无悔、欢喜、安乐、等持是修行地，如实智见是见地，厌是薄地，离染是离欲地，解脱是无学地，涅槃是诸地果。[23]
　　这里的“如实智见”，论师有的定义为“见地”。换句话说，尊者迦多衍尼子认为有“如实智见”的人就是初果向圣者了。
　　不过，经论上的翻译用语，有时两者是互用的，如藤田正浩〈心解脱慧解脱〉
　　[24]一文所引用《毗奈耶﹙Vinaya﹚》的道次第看来，“如实知见”一词，也有用来标示。道次第如下：
　　律→律仪→无悔恨→喜悦→喜→轻安→乐→三昧→如实知见→厌离→离贪→解脱→解脱智见→无取著涅槃
　　如果比照上面《大毗婆沙论》卷 28 尊者迦多衍尼子的“如实智见”，似乎两者相通。然而，若以觉音论师的严谨态度视之，此处的翻译用语值得商榷，因为其强调“知（）”和“智（）”是不同的意义。不过从云井昭善著的《语佛教典》来看，二词在翻译上确实可以互用。[25]
　　印顺导师说此“如实知见”的内容，依契经归类，不外乎善知七处──苦、集、灭、道、味、患、离。而所观察的方法，就是“无常、苦、无我（我所）”了。[26]
　　现作一简单归纳，“有灭涅槃”是生死止息灭尽即涅槃的意思，“见审谛忍”是在思虑（或静虑）所认可的见解，而“如实知见”则应依《相应部》的解释为依正慧如实善见。
　　四、关于“有灭涅槃”的意义
　　(一)论师对《杂阿含．351经》“有灭涅槃”的诠释
　　有关此经的注释，论师们也有著墨不少。在优波底沙所著的《解脱道论》卷12中，谈及“果正受”时，有引用此经为佐证，如说：
　　问：云何果正受？何故名果正受？谁修谁令起？何故修？云何修？云何作意？彼成就几缘？几缘住？几缘为起？此正受世间耶？出世间耶？
　　答：云何果正受者，此沙门果心于泥洹安，此谓果正受。何故果正受者，非善、非不善、非事，[27]出世道果报所成，是故此果正受，阿罗汉及阿那含，于此定作满。
　　复有说一切圣人得令起，如毗昙所说：为得须陀洹道，除生名性除，如是一切。
　　复（有）说一切圣人成就，于此定作满，唯彼令起。如长老那罗陀说：诸比丘如是长老，于山林井，于彼无绳取水，尔时人来为日所曝，热乏渴爱，彼人见井水知有水，彼不以身触住，如是我长老有灭为泥洹，如实正智善见，我非阿罗汉漏尽。[28]
　　[问：]何故令起者？
　　答：为现见法乐住令起。如世尊教阿难：是时，阿难！如来不作意，一切诸相唯一受灭，无相心定令起住。是时，阿难！如来身成安隐。
　　[问：]云何以令起者？
　　答：彼坐禅人入寂寂住，或住或卧乐得果正受。作生灭见所，初观诸行乃至性除智；性除智无间，于泥洹果正受令安。依其禅成修道是，是禅成所作，是名果正受。[29]
　　从上述的引文看来，《解说道论》有三个说法，其中优波底沙认为能满分获得“果正受（沙门果心于泥洹安）”的人，只有三果和四果圣者。然而，其后还有第二复说与第三复说，尤其第三复说特引井水喻经，由此可见此论以灭为所缘通一切圣者，非仅止于三、四果圣者。正巧所引的第一说法（唯三、四果具此定），于觉音的《清净道论》有评破之，如〈第二十二 说修慧的功德品〉说：
　　有人说：须陀洹及斯陀含亦不入定，唯上二位（阿那含及阿罗汉）入定。他们的理由，是说此等（阿那含及阿罗汉）是定的完成者。可是凡夫亦得于他们自己获得了世间定入定，所以这是没有理由的。[30]
　　觉音对此不予表同。在传统上，三、四果被喻为“定的圆满者”，因灭尽定唯具八等至的阿那含及阿罗汉能入。大寺派的正义是：以“灭（涅槃）为所缘”的果等至是通于一切圣者的。
　　不过，对于井水喻经的定位，觉音论师于其著作《相应部注》中，明白的诠释“有灭涅槃”为“三果道／向（）”圣者所拥有的经验，不通“三果向”以下的圣者，如他在 （简称Spk ）说：
　　[31]
　　此外，关于此经的注解，近人 Bhikku Bodhi 于其现代译语之“ A New Translation of the 大作中，同样引用觉音论师的解说，如其英注（p.782注202）所说：
　　Spk : Clearly seen…with correct wisdom: clearly seen with path wisdom together with insight. I am not an arahant : he indicates this because he stands on the path of nonreturning. But his knowledge that
　　Bhikku Bodhi的 “on the path of nonreturning” 就是指三果向。觉音论师将此阶段的智慧明白的指出是（观察智），而Bhikku Bodhi则引出《清净道论》有关此所带出的十九种观察智，也就是得初果后的观察或审察智（reviewing knowledge），觉音《清净道论》说初果至三果各有五种观察智，第四果则但有四种，合为十九种观察智。[32]
　　话虽如此，若约《解脱道论》的“复（有）说”来看，则此果正受为“一切圣人成就，于此定作满，唯彼令起。”这让笔者忆起《瑜伽师地论》〈摄事分〉对此经之注解，如卷94说：
　　诸学见迹，虽于有灭、寂静、涅槃，不随他信，内圣慧眼自能观见，然犹未能于身触证。譬如有人热渴所逼，驰诣深井，虽以肉眼，现见井中离诸尘秽清冷美水，并给水器，而于此水身未触证。如是有学，虽圣慧眼现见所求，后烦恼断，最极寂静，而于此断身未触证。[33]
　　瑜伽论主明白的指出这是“有学”的身未触证，和《解脱道论》的第三复说相合，因为《解脱道论》说“一切圣人成就，于此定作满”时引用了井水喻经，所以可以推断其主张：以见灭为通一切圣者。也由此获悉，虽非阿罗汉，但通性除智后一切须陀洹乃至阿那含圣者了。
　　欲得“果正受”，《解脱道论》说先要有“性除智无间，于泥洹果正受令安”。[34]换句话说，要引生心住涅槃，则必须要性除智无间才行，性除智的内容又是什么呢？其实，《解脱道论》在讨论果正受时，之前已经交代过性除智的内容了，重点为：
　　问：云何义名性除？答：除凡夫法名性除，非凡夫法所除亦名性除，性者是泥洹。复次，种殖泥洹者名性除，如阿毗昙所说。除生名性除，度无生亦名性除。复除生因名性除，度无生无相名性除，于泥洹是初引路，从外起转慧，此性除总语言。[35]
　　由此看来，能真正将涅槃种植于心者，起始于性除智。不过，若依森章司于比照《解脱道论》和《清净道论》的相关用语看来，《解脱道论》的“性除智”即是《清净道论》的“种姓智（）”。[36]《清净道论》对此“种姓智”有如此的叙述：
　　…种姓智。因为这是转入于道之处，既非（属于）行道智见清净，亦非属于智见清净。但是中间的（就清净道而论）无此名称。然因入于观之流故称为观。其次在须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道的四道智为智见清净。[37]
　　由引文得知，种姓智是介于世间与出世间道之间的地位，无所系属，其或可称为非凡非圣的性质。[38]
　　假如从觉音的角度来说，凡是到了种姓智的修行者，是无法不取证果位的。[39]也因此，帕奥禅师在《如实知见》一书中，则透露出要行菩萨道的修行者，依十六观智的次第来说，不能超过“行舍智（）”，[40]这可能跟《清净道论》对“行舍智”的诠释有关，因为《清净道论》有古师说：“初名欲解脱智，中名审察随观智，后达顶点而名行舍智。”[41]接著又说：“如是证得行舍的善男子的观，是达于顶点而至出起。‘达顶点观’或‘至出起观’，这只是行舍等的三智之名而已。因这（观）到达了顶点最上的状态，所以是‘达顶点（reached its culmination）’。”[42]然而，若相对《解脱道论》的话，则称为“相似智”。[43]
　　如果依上述笔者所引述优波底沙的《解脱道论》、弥勒的《瑜伽师地论》、觉音论师的
　　来看的话，纵使彼此所持的立场不一，可是对此“有灭涅槃”一词，适用于入圣流的圣者，可说是一致的。
　　话又说回来，那印顺导师所言的有“有灭涅槃”知见的菩萨，到底是异生还是圣者呢？我们可以试著从印顺导师对菩萨的描述中，推论其所要表达的意思。如说：
　　悲愿力所持，自知“此是学时，非是证时”。所以不尽烦恼，不作究竟想，不取涅槃，成为观空而不证空的菩萨。最深彻的，名为无生法忍。阿毗达磨中，忍是无间道；称为忍，表示是知而不是证入的意思。[44]
　　印顺导师在末句说阿毗达磨中的“忍是无间道”，表示是“知”而不是“证”入的意思。而以菩萨来说，最深彻的则名为“无生法忍”。其实，在阿毗达磨中，“忍是无间道”，“智是解脱道”。所谓无间道，间即碍或隔之义，谓观真智理，不为惑所间碍（隔）。烦恼尚存，于后念得择灭之理，故烦恼与择灭间更无间隔，称无间；由此至涅槃，故称道。简单说，正断烦恼之位为无间道，断后相续所得之智为解脱道。不过，无间道的“忍”，不但有“知”之意，且亦有“断”及“证”之意，如《大毗婆沙论》卷90说：
　　无间道能断烦恼，隔烦恼得，令不续故；亦能证灭，引离系得，令正起故。诸解脱道唯名证灭，与离系得，俱现前故。[45]
　　由此观之，无间道在阿毗达磨的定义当中，是允许相同解脱道证灭的功能，这点值得留意。回到印顺导师的说法来看，他理想中有“有灭涅槃”知见的菩萨，话虽说“如见井水而未身触”的状态，可是其强调此类“忍而不证”的菩萨，“最深彻的名为无生法忍”，言下之意，或许可以说若获得无生法忍的菩萨，拥有相似阿毗达磨中无间道的“忍”一样，进入无间道即是获得无漏智，也就是成为圣人了。由此观之，印顺导师认为“最深彻”的菩萨模样，即是入“圣位”的大菩萨了。相反地，若不是“最深彻的忍”的话，会不会还是凡夫菩萨呢？有关于此，下一章有详细论究。
　　(二)“有灭涅槃”通于凡夫所修
　　这里想顺道一提，就是有关“有灭涅槃”的知见，从上述《杂阿含．351经》的考察看来，似乎不是一般凡夫所能拥有的知见，然而，此类随顺“有灭涅槃”的修行方法，在佛法中是允许通于凡夫的，印顺导师在说明此项修法时，引用了南传《增支部》的两部经，作为佐证。如《增支部》〈十一集，依止品〉说：
　　[友阿难！此处，比丘有如是之想：“此乃寂静，此乃殊妙也，谓：一切行之寂止，一切依之定弃、爱尽、离贪、灭尽、涅槃也”。友阿难！若能如是，比丘乃获得如是之三昧，谓：于地无地想，于水无水想……于意所寻亦无想，然有想也。][46]
　　印顺导师认为，这类“作意于无相”，就是以涅槃为观想的一种修行方法。这与说一切有部的灭谛四行相──“灭、静、妙、离”相近。涅槃是这样的微妙甚深，没有地水火风等一切想相。所以除遣一切想，获得与涅槃相契应的深定。不依一切而修定，伏一切想，是要以涅槃无相观为方便的。
　　再者，印顺导师又引了《增支部》〈十集，功德品〉说：
　　[具寿舍利弗，当时，以何为想耶？友！于我“有灭乃涅槃，有灭乃涅槃”之想生起，或想息灭。友！譬如一团火燃烧之时，或焰生，或焰灭。…友！其时，我乃以“有灭乃涅槃，有灭乃涅槃”为想。][47]
　　这类“不作意一切相”的方法，同样是以涅槃为观想的一类，导师认为这相同于法藏部的说法。修行者在修习时，要想“有灭涅槃，有灭涅槃”。“有”是生死，生死的止息灭尽是涅槃。“有灭涅槃”的观想，如火焰一样，想生，想灭。想生想灭，生灭不住，如想灭而不生，就契入无相的深定。法藏部等的“见灭谛得道”[48]，“无相三摩地能入正性离生”[49]，依此经说而论，是相当正确的！[50]
　　依上述导师的看法──“作意于无相”或“不作意一切相”的修法，其确实是凡夫位所能修习的，这与论师们注解《杂阿含．351经》的“有灭涅槃”不通凡夫的说明，是不一样的。
　　除了法藏部之外，分别说部的《舍利弗阿毗昙论》卷16也有提及以涅槃为所缘的“无相定”，如说：
　　何谓无相定？除空定。若余定，以圣涅槃为境界，是名无相定。
　　复次、无相定，行有相，涅槃无相。行有三相：生、住、灭。涅槃无三相：不生、不住、不灭。如是行有相，涅槃无相。涅槃是寂灭，是舍宅，是救护，是灯明，是依止，是不终没，是归趣，是无燋热，是无忧恼，是无忧悲苦恼，及余诸行。思惟涅槃，得定心住、正住，是名无相定。[51]
　　无相定是“以圣涅槃为境界”来修习的定法。有生、住、灭三相，是有为行；涅槃没有三相──不生，不住，不灭，所以思惟涅槃而得定的，称为无相定。其中所说“涅槃无三相”的三相，是有部所说“无十相”[52]中的三相。因此，印度本土的分别说部也是同意“涅槃为所缘”的学说。
　　其实，这种体证灭谛的说法，有部的《大毗婆沙论》有记载著与外人详细论究“见灭”的问题，如卷23说：
　　颇有于随眠灭身作证，而慧不见彼灭耶？
　　答：应作四句。
　　(1) 有于随眠灭身作证，而慧不见彼灭：谓诸异生离欲界乃至无所有处染时，所有自地、自品诸随眠灭。若诸圣者苦现观时，见苦所断诸随眠灭；集现观时，见集所断诸随眠灭；道现观时，见道所断诸随眠灭；修道位中，以苦、集、道及世俗智随其所应，离欲界乃至非想非非想处染时，所有自地自品修所断诸随眠灭，若以苦、集、道及世俗智随其所应得果及练根成时，所证已断诸随 眠灭。
　　(2) 有慧见彼灭，而身不作证：谓灭现观时，见苦、集、道及修所断诸随眠灭；修道位中，若以灭智离欲界乃至非想非非想处染时，除得果位，随现所观已断、未断诸随眠灭，及余一切异生、圣者不证择灭而见灭时，即彼所见诸随眠灭。
　　(3) 有于随眠灭身作证，慧亦见彼灭：谓灭现观时，见灭所断诸随眠灭；修道位中，若以灭智离欲界乃至非想非非想处染时，所证所观诸随眠灭，若以灭智练根成时，所证所观诸随眠灭。
　　(4) 有于随眠灭身不作证，慧亦不见彼灭：谓除前相。[53]
　　笔者的解读，第（ 二 ）类：“有慧见彼灭，而身不作证”是一种非常特殊的状况，论师还说到于“修道位中，若以灭智离欲界乃至非想非非想处染时，除得果位，随现所观已断、未断诸随眠灭，及余一切异生、圣者不证择灭而见灭时，即彼所见诸随眠灭。”先来看这里的异生，为什么连异生亦可有“不证择灭而见灭时，即彼所见诸随眠灭”呢？是这样的，因为“世俗智”是可以缘灭的，[54]且一样可以获得择灭（*有部主张凡夫以世俗道亦可断惑，故可证得择灭）[55] ；这缘灭的范围，非泛指一切，而实是指闻思修的过程中，以十六行相的“灭谛四行相”为所缘境，也就是共相观的灭智四行相，其所得结果，有部认为异生同样获得见灭，只差别有无亲身经验而已。另一方面，若以圣者来说，也许即同于《解脱道论》等修果正受之圣者了，当然其一样是“如见井水”，见灭而不证彼灭。
　　不过，还有一点值得留意，就是有关《增支部》〈十一集，依止品〉世尊教授阿难修行无相法门的这部契经，因为前面《解脱道论》在解说“果正受”时，末后有提及类似此契经之经文，如说：
　　如世尊教阿难，是时阿难如来不作意，一切诸相唯一受灭，无相心定令起住，是时阿难如来身成安隐。…彼坐禅人入寂寂住，或住或卧乐得果正受。[56]
　　这里则明白地看出《解脱道论》以此经为得果正受之佐证。那到底印顺导师与优波底沙之间，谁判断错误呢？其实，无相三昧原来就有深浅的说法，如《大毗婆沙论》卷140说：
　　谓无相声，说多种义：或于（1）空三摩地说无相声，如是或于（2）见道，或于（3）不动心解脱，或于（4）非想非非想处，或即于（5）无相三摩地说无相声。[57]
　　依深的无相三昧来说，是指阿罗汉的不动心解脱；浅的话，则有退堕的可能。所以，此节所谈的“有灭涅槃”──“作意于无相”或“不作意一切相”的修法，是以无相三摩地的立场来说的。[58]
　　五、辨析印顺导师初期大乘菩萨观之根据
　　(一)《杂阿含．351经》信等五相所引申的问题
　　承接上面的讨论，此章想辨析印顺导师菩萨观之根据，以及考察导师所谈的菩萨（谛见井水），到底是凡夫还是圣人？若依印顺导师引用《杂阿含．351 经》的用语，说此类如见井水般的菩萨并“不是信仰，希欲，听闻，觉想，也不是‘见审谛忍’，却有‘有灭涅槃’的知见，但不是阿罗汉。”
　　由于印顺导师用否定句来彰显菩萨没有此五相为特色，故笔者即先从印顺导师的“否定词”来考察其中的讯息。
　　其实，印顺导师的“否定词”，根据于契经，如下表所示：
　　相应部
　　杂阿含经
　　瑜伽师地论[59]
　　印顺导师
　　除信
　　异信
　　远离信他
　　不是信仰
　　除欲
　　异欲
　　远离欣乐行相
　　不是希欲
　　除传说
　　异闻
　　远离周遍寻思
　　不是听闻
　　除行相觉
　　异行觉想
　　远离随闻所起
　　不是觉想
　　除见审谛思
　　异见审谛忍
　　远离见审察忍
　　不是见审谛忍
　　上面所列出的五个否定词，在经论中有不少相当的字眼，现一一来分析。首先，在《中阿含．86经》〈寿王品．说处经 第十五〉有段话说：
　　世尊告曰：阿难！多闻圣弟子，真实因心思念称量善观分别无常、苦、空、非我。彼如是思念、如是称量、如是善观分别，便生忍、生乐、生欲、欲闻、欲念、欲观。阿难！是谓顶法。[60]
　　虽然上述的经文出现六个用语，但意义大致相同，且以此说是“顶法”。另外，在《大毗婆沙论》卷6也有相似的看法，如说：
　　世尊告阿难陀言：吾今为汝等说顶及顶堕。谓圣弟子，于五取蕴起作有为缘生法中，思量观察，此是无常、苦、空、无我。彼即于如是思量观察时，有忍、有见、有欲乐、有行解、有见审虑忍，如是名为顶。[61]
　　由此看来，契经的五相，可能要形容的阶位，就是这个“ 顶位 ”。除此之外，笔者以为，此五相或许与初期大乘的《摩诃般若波罗蜜经》所言的菩萨特色有关，如卷15〈成办品第五十（丹本大事起品）〉有说：
　　是善男子、善女人，为阿耨多罗三藐三菩提故，有诸信、忍、净心、深心、欲、解、舍、精进，为深般若波罗蜜所护，乃至一切种智所护。为深般若波罗蜜守护故，乃至一切种智守护故，终不中道衰耗，过声闻、辟支佛地，能净佛国土、成就众生，当得阿耨多罗三藐三菩提。[62]
　　从上文看，菩萨为求无上菩提的缘故，而有诸“信、忍、净心、深心、欲、解、舍、精进”等八相，为深般若波罗蜜所护，乃至一切种智所护，令其长恒保持深观与广行，甚至于超诸二乘诸地，游诸佛国，严土熟生，未来必至无上佛果。换句话说，这是菩萨应具备的关键条件，才有办法顺利通往成佛的境地。然而，从《摩诃般若波罗蜜经》内容看，似乎不易辨识有此诸相的菩萨，到底是圣者还是凡夫？依龙树《大智度论》卷71〈释大事起品第五十〉对此段经文有详细解说：
　　【论】释曰：菩萨有二种，一者得诸法实相；二者虽未得实相，于佛道中有信、有忍、有净心、有深心、有欲、有解、有舍、有精进。信者，信罪福业因缘果报，信行六波罗蜜得阿耨多罗三藐三菩提。有人虽信佛道思惟筹量心不能忍，是故说有忍。有人虽忍，邪疑未断故心浊不净，是故说有净。有人虽信忍心净而有浅有深，是故说深心。四事因缘故一心欲得无上道不欲余事，是故说有欲。了了决定知无上道为大，世间余事为小，是故说有解。以欲解定心故，舍财及舍诸恶心悭恚等烦恼，是故说舍。为舍故常能精进。有如是等诸功德，若不得般若波罗蜜，若身坏命终时，若恶知识沮坏则失菩萨道，世间功德故受世间果报，然后堕声闻、辟支佛地，不能至无上道。[63]
　　龙树说菩萨有二类，以得诸法实相为分水岭。从论文的叙述看，得诸法实相的菩萨，是绝对能通往佛果的。而另一种尚未得诸法实相的菩萨，则为论主尤其关注，论说此类菩萨虽未得诸法实相，于佛道却拥有“信、忍”等八项功德，为一位菩萨应有的基本条件。虽则说此八项功德是即根本又重要，但论主还特别强调的是“般若波罗蜜”，因为倘若缺乏般若方便力，又受恶知识沮坏，则所有的善法将无法导归佛道，反而会因此而受世间果报，或取证二乘果。
　　为了方便了解，兹将相关名相比照如下：
　　印顺导师 中阿含经 大毗婆沙论 摩诃般若经 大智度论
　　信仰
　　希欲
　　听闻
　　觉想
　　见审谛忍 生欲、生乐
　　欲闻
　　生忍 有欲乐
　　有行解
　　有见审虑忍
　　有忍 信
　　欲
　　解
　　忍 有信
　　有欲
　　有解
　　有忍
　　欲观
　　欲念 有见 精进
　　舍
　　净心
　　深心 有精进
　　有舍
　　有净心
　　有深心
　　从上述有关的经论用语看来，在《中阿含经》及《大毗婆沙论》都说这五相是“顶法”，而《大智度论》注释《摩诃般若经》时则将此相似顶法的八相说是未得诸法实相的菩萨样貌，至于要进一步欲得实相者，则必须学习般若波罗蜜了。由此观之，这些内容确实值得深入探讨。在未论究印顺导师的观点时，先来讨论“顶法”的意义。
　　(二)佛法中“顶位”的意义
　　在龙树的《大智度论》中，获得诸法实相即是得无生法忍，也即是入“菩萨位（或正性离生）”[64]，如《大智度论》卷27说：
　　菩萨位者，无生法忍是。得此法忍，观一切世间空心，心无所著，住诸法实相中，不复染世间。[65]
　　菩萨的无生法忍，若要比对声闻法的阶位，《大智度论》卷75有解释：
　　…性地者，声闻人，从暖法乃至世间第一法；于菩萨得顺忍，爱著诸法实相，亦不生邪见，得禅定水。八人地者，从苦法忍，乃至道比忍是十五心，于菩萨则是无生法忍，入菩萨位。见地者，初得圣果，所谓须陀洹果；于菩萨则是阿鞞跋致地。[66]
　　声闻 菩萨
　　性地 暖法至世间第一法 得柔顺忍
　　八人地 苦法忍至道比智忍十五心 无生法忍，入菩萨位
　　见地 须陀洹果 阿鞞跋致地
　　从表中明显看出，无生法忍相当于声闻的见道十五心，也就是如印顺导师所言的“最深彻的忍为无生法忍”。而获得柔顺忍的菩萨，即相当于声闻之四善根。然而，还有一个阶位是介于柔顺忍与无生法忍之间的，那就是笔者接下去欲讨论的“顶位”了。《大智度论》卷41说：
　　问曰：是一事，何以故名为顶？名为位？名为不生？答曰：于柔顺忍、无生忍中间所有法，名为顶；住是顶，上直趣佛道，不复畏堕。譬如声闻法中暖、忍中间，名为顶法。……得顶者，智慧安隐，则不畏堕……顶增长坚固，名为菩萨位。入是位中，一切结使，一切魔民，不能动摇，亦名无生法忍。所以者何？异于生故；爱等结使，杂诸善法，名为生。[67]
　　在上述引文看来，这个顶位可以说就是未得诸法实相前的关键性阶段，这个阶位与印顺导师所说的“忍而不证”、“学空不证”，或是“有灭涅槃知见”的菩萨观，有相同之处吗？这下面会再论究。其实，龙树也说此类出柔顺法忍，未得无生法忍阶段的菩萨（也就是顶位），虽未得证诸法实相，但已是非常稀有难得了，如《大智度论》卷79所说：
　　复次，有菩萨未得无生法忍，未入菩萨位，行般若波罗蜜力故，常思惟筹量，求诸法实相，能信解、忍，通一切法无生相空，虚诳、不坚固。有如是等相诸菩萨摩诃萨，佛称名赞叹。虚诳不实、不坚固者，皆是无常、苦、无我门；一切法空者，即是空门；一切法无生者，即是诸法实相，灭诸观。
　　复次，虚诳不实、不坚固，即是无作解脱门；一切法空，即是空解脱门；一切法无生，即是无相解脱门。如是等三种差别。是人出柔顺法忍，未得无生法忍；出凡夫法，未入圣法，而能信受圣法，似得圣法人，是故希有。如佛所称誉阿鞞跋致菩萨，能断二地，得受记；是人为佛所称誉，亦如是。如是相人，虽未得无生法忍，智慧力故，为诸佛称名赞叹。[68]
　　此类“出凡夫法，未入圣法，而能信受圣法，似得圣法”的人，就是得三解脱门的菩萨，论中形容是介于“非凡非圣”的位置。又《大智度论》卷27亦说：
　　有二种阿鞞跋致：一者得无生忍法，二者虽未得无生忍法，佛知其过去、未来所作因缘，必得作佛，为利益傍人故，为其授记。是菩萨生死肉身结使未断，于诸凡夫中为最第一，是亦名阿鞞跋致相。[69]
　　引文中“于诸凡夫中为最第一，是亦名阿鞞跋致相”，似乎与卷79的“非凡非圣”说相近，因为若从未见诸法实相或得无生法忍来说，其确实还是归属于凡夫的阶位，只是凡夫所摄或圣者所摄而已。
　　另外，从《大智度论》中有关“顶位”的地方看来，此类“非凡非圣”的菩萨，也许即是“住顶不堕”，或是于“顶（位）增长坚固”的菩萨，如《大智度论》卷27说：
　　复次，住顶不堕，是名菩萨法位，如〈学品〉中说。上位菩萨不堕恶趣，不生下贱家，不堕声闻、辟支佛地，亦不从顶堕。[70]
　　引文说上位的菩萨，从此不堕恶趣、不生下贱家、不堕二乘地，亦不从顶堕。论中所言“顶增长坚固”的情况，并无详加叙述，可是与其有密切关系的柔顺忍，内容值得留意，如《大智度论》卷74说：“柔顺忍增长故，断法爱，得无生忍，入菩萨位。”[71]而《大智度论》卷86亦说：“菩萨先住柔顺忍中，学无生，无灭，亦非无生非无灭；离有见，无见，有无见，非有非无见等，灭诸戏论，得无生忍。”[72]从反面来说，若要令柔顺忍增长坚固，则必须“学无生，无灭，亦非无生非无灭；离有见，无见，有无见，非有非无见”等，才能断法爱及灭戏论，达至得无生忍，入菩萨位。
　　这里出现的四句论法，在龙树的《大智度论》及《中论》中，皆有相似的文句，如《大智度论》卷1说：“一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。”[73]而《中论》同样也有引用此偈，如卷3〈观法品〉说：“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”[74]两处的文字只有末句稍有出入，不过，若依照青目释的《中论》长行来看，两偈的意义其实是一致的，如《中论》卷3说：
　　云何令人知诸法实相？答曰：诸佛无量方便力，诸法无决定相。为度众生，或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。……此中于四句无戏论，闻佛说则得道。[75]
　　诸佛为诸众生说种种法，目的只为能灭诸戏论，所以任何一切法门，都可称得上是得道的方便。[76]
　　有部与《大智度论》谈到顶位时，都有提及“顶堕”的问题，像《大毗婆沙论》卷6说：
　　彼于异时，不亲近善士、不听闻正法、不如理作意，于已得世俗信，退没破坏移转亡失，故名顶堕。[77]
　　有部论师认为会发生“顶堕”的问题，是因为三项条件：第一是不亲近善士，第二是不听闻正法，而第三是不如理作意，由此故知，欲令修行不退堕，则必要实践四预流支的前三法，如此方能“法随法行”。至于《大智度论》在谈论“顶堕”的问题时，有说：
　　问曰：顶法已能不退，何以说乃至忍法？答曰：声闻法中亦说顶堕，摩诃衍亦说顶堕，汝何以故言顶法不堕？有人言：虽顶法不堕，不牢固不能一定故不说。忍是久住，已入正定，虽未得无漏而与无漏同。以随顺苦法，忍故名为忍；未曾见是法故，见便能忍，是故名忍。是人于诸佛圣人为小，于凡夫为大。[78]
　　按《大智度论》卷41的立场来说，真正“得顶者”是不畏退堕的，相对的，若会退堕的顶，则可能是未到即退故名为顶堕。而接下去菩萨若能于顶法上增长坚固，则名为菩萨位。虽则《大智度论》卷41说入菩萨位者，亦名得无生法忍，不过，若约上述卷86来说，菩萨不顶堕到得诸法实相前，还有一个位置称为“忍位”（与无生法忍不同），这个忍位论上明白的说“虽未得无漏而与无漏同”，是人“于诸佛圣人为小，于凡夫为大”，所以，住此位置的菩萨，已有能力“久住不退”了。至于其和无生法忍之差异，有必要另行研究。
　　关于“顶（muddha），顶堕（），堕顶（）”等的问题，日后有因缘再作处理。[79]
　　这个“非凡非圣”的阶位，或称为“顶位”，印顺导师在《性空学探源》一书中有说：
　　“决定”，就是正性离生（正性离生，古译即为正性决定）。这，有部说是在见道，离惑得无生时的境界。但大众分别说系乃至现在锡兰的铜鍱学者，都不说它是见道的境界，而移置在前面，与三乘共十地的性地意义相近，有似于四加行中的顶位。[80]
　　依此来说，印顺导师以为大乘中三乘共十地的“性地”──得柔顺忍（相当于声闻四善根），有相似于有部获得“正性离生”的内容。而部派之中，导师亦认为大众部、分别说部（此处应指上述的铜鍱学者）[81]及成实论师对“正性离生”的界定，更与有部有若干差异，如说：
　　法住，也是修行过程中的一个位次，经说“得法住智”；《成实论》说，以闻思慧见诸法的必然理则，叫法住位。从此以后，实际修习禅定，就是决定道。法住道与决定道，二者都是在见道以前的事。有部以见道分凡圣，见道以前都是凡夫；大众分别说系及成实论师等不然，见道后得初果，固然是圣人，见道以前，从闻思修慧得见法住理性，已经不是凡夫，也可以说是无漏的，即初果向的圣者（他们把初果向的时间拉长，不像有部的局在十五心）。所以见法住智得决定道，虽不是见道以后的圣者，但已超过了凡夫，已获证到一种不可更动不可转变不再退堕的无为常住性，这就是法住无为与决定无为。[82]
　　此类“法住无为”的说法，导师说相当于有部四加行的“顶位”程度，也就是说拥有相似有部顶位的五相──“有忍、有见、有欲乐、有行解、有见审虑忍”。这在别的部派来说，就是“出凡夫位”的阶段了。[83]
　　导师会说大众部、分别说部及成实论师对“法住位”判为“正性离生”的说法，实是有根据的。如《异部宗轮论》记载大众部的主张：“第八地中，亦得久住者”[84]，此第八地即是初果向。
　　而分别说部的《舍利弗阿毗昙论》亦说：“云何法住智？［1］若智圣有为境界，是名法住智。…［2］复次，法住智，除缘如尔（缘起无为），若余法如尔，非不如尔，非异非异物，常法，实法，法住，法定，非缘（起），是名法住智。”[85]导师认为法住智有二说：［1］同于说一切有部的立场，［2］则为合于“法住无为”的立论。[86]
　　至于成实论师的看法，则如《成实论》卷1 所说：“是人在闻、思慧中，正观诸法，心忍欲乐，虽未得空无我智，能生世间似忍法心，自此以来名过凡夫地。” [87]论师以为：如能以多闻因缘智及思惟因缘智，正观诸法，便得似忍法心。意即将闻、思地中所修的四念住、七处善，所得见的诸法必然性──法住智，视为无漏。又《成实论》卷16亦说：“先用顺道思慧，后得现智。如牧象人先观象迹，以比智知在此中，后则现见。行者亦尔，先以忍比知思量泥洹，然后以智现见，故经中说：知者，见者能得漏尽。”[88]这里所谓的“以忍‘比知思量[89]’泥洹”，就是以“相似忍”﹙闻思成就的忍力﹚来“思惟比量”得见涅槃；得相似无漏智，且临近圣道，就因此从“因中说果”的立场而言，它将念处等位说为入“法位﹙圣位﹚”。
　　依此可见“正性离生”是有著前后的诤论，不必尽如有部所说在见道位。
　　从这里可以知道，上述龙树的性地说，主要是谈“得柔顺忍”的阶段，虽然可对应于大众分别说系及成实论师的“法住无为”，但却没有带出得柔顺忍后，证无生法忍（八人地）前的“顶位”。另外，还有一点导师认为必须留意的是：大乘菩萨的顶位，不同于声闻的四善根，因为顶位在有部被列为四善根的第二位，而大乘的顶位，则解说为登峰造极，所以到达顶，就是入正位──入正性离生了。[90]导师在此处所谈的顶位就是正性离生的看法，笔者以为应该是依于《大智度论》“住顶不堕是菩萨位”的角度而言，与“无生法忍是菩萨位”等的角度不同。
　　由此观之，印顺导师所否定的五个用语，就是有部顶位的内容，那到底这类有“有灭涅槃”知见的菩萨，是属于有部顶位之上或是之下的阶位呢？我想，若从“于柔顺忍，无生忍中间所有法名为顶”来说的话，笔者以为应该是在四善根之上才有理。情形或如下图所示：
　　此处的判摄，笔者依于“无生法忍是菩萨位”的角度而言。另，在笔者所注意的相关经论中，发现这类“不是──信仰、希欲、听闻、觉想、见审谛忍”的人，是拥有如实正知的人，非指一般的凡夫，明确的说明是漏尽阿罗汉。这如《杂阿含．313经》有说：
　　尔时，世尊告诸比丘：“有经法，诸比丘崇向，而于经法异信、异欲、异闻、异行思惟、异见审谛忍，正知而说：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”。[91]
　　对于此，《瑜伽师地论》〈摄事分〉的解说是：
　　复次，由五种相，当知涅槃是内证法。谓离信故，乃至离见审察忍故，如前应知。谓现法中，于内各别内外增上所生杂染，如实了知有及非有。[92]
　　从上述的注解中看出，离此五相乃是涅槃内证法的内涵。倘若回想瑜伽论主注释《杂阿含．351 经》之内容，自能会通此系指圣者所拥有的涅槃经验，差异只在于《杂阿含．313经》指的是四果，而《杂阿含．351经》则指有学。
　　从上述的论究中，应该可以理解印顺导师与龙树、般若的立场一致，强调菩萨非但有“信、忍”等八项功德，因为这显不出大乘的根本精髓，反而该重视的是菩萨的“般若方便力”，只是印顺导师承袭契经的用语为有“有灭涅槃”的知见，实质上与《般若经》所言之“涅槃的体悟（不是证入）” [93]应该是一致的才对。
　　(三)印顺导师对“知灭而不证”的定位
　　印顺导师在民国七十八年写成的《契理契机之人间佛教》一书，其中第八章〈解脱道与慈悲心行〉有段与本文探讨的主题有关的叙述，如说：
　　“初期大乘”是菩萨道。菩萨道的开展，来自释尊的本生谈；“知灭而不证”（等于无生忍的不证实际）的持行者，可说是给以最有力的动力。菩萨六度、四摄的大行，是在“一切法不生”，“一切法空”，“以无所得为方便”（空慧）而进行的。不离“佛法”的解脱道──般若，只是悲心要强些，多为众生著想，不急求速证而已。[94]
　　从这里可以明确的理解导师“知灭而不证”的定位，指的就是“无生忍”。这其实可以呼应《空之探究》所说的菩萨模样，如说：
　　惟有另一类人（绝少数），正知见“有灭涅槃”而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。大乘法中，菩萨观空而不证实际，当然是由于智慧深，悲愿切（还有佛力加持），而最原始的见解，还有“不深摄心系于缘中”；不深入禅定，因为入深定是要堕二乘、证实际的。……正见甚深法的菩萨，从这样的情况下出现。悲愿力所持，自知“此是学时，非是证时”。所以不尽烦恼，不作究竟想，不取涅槃，成为观空而不证空的菩萨。最深彻的，名为无生法忍。阿毗达磨中，忍是无间道；称为忍，表示是知而不是证入的意思。[95]
　　从上述这段文看来，导师并非但依《杂阿含．351 经》之经义来开演其初期大乘的菩萨模样，实是揉合了阿含、部派与初期大乘三个时期经论之精髓而成，如早期的《阿含经》，于此确实但以《杂阿含．351经》为依据，不过，若约第二节导师于〈谈佛法的宗教经验〉一文中来看，不可忽略《杂阿含．788经》的深义，另外《杂阿含．347经》（或通称《须深经》）亦有其相对性的比照价值。[96]
　　再者，导师对于部派时期的众多异论中，则同情于法救论师之菩萨思想。[97] 而初期大乘时期，导师则引用了《般若经》、《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》、《华严经》、《维摩诘经》等。[98]由此观之，导师的菩萨思想，非单纯可以《杂阿含经》来考察所能得知其全貌的。
　　大乘的甚深义，从阿含与部派的涅槃而来。但在阿含与部派时期，见法涅槃的阿罗汉，是不受后有的，而菩萨所修的“空性胜解”，直到得无生忍，还是不证实际。基本上可以肯定的一点就是，无生法忍得到与涅槃同一内容的深悟（不过通达而不证入）。[99]
　　导师认为“忍，表示是知而不是证入的意思”，主要应该是为了阐明三乘共十地的“八人地”，因为从《大智度论》卷75与有部修行历程的比照看来，此“八人地”相当于有部见道位的“十五心”，只要是处于见道位（或称初果向），就非指初果位，可是，这八人地并非如有部见道位时但有十五个刹那，其或可如“法住无为”思想一般，将初果向的时间拉长。
　　然而，笔者有个疑惑就是，导师在《性空学探源》所谈的“法住无为”，“与三乘共十地的性地意义相近”，也“有似于四加行中的顶位”，[100]那这里所指涉的顶位，是否就是有部的顶位呢？如果是的话，则与上述“‘知灭而不证’（等于无生忍的不证实际）”的定义有出入。假如不是的话，笔者以为：这也许是有先后层次的不同，因为之前论述的“住顶不堕”，所指的应该还不是得无生法忍的菩萨，但此时“出凡夫法（柔顺法忍），未入圣法（无生法忍）”的阶位，确实已有超出凡夫的殊胜功德，居于菩萨之“顶位”。继而学习“无生，无灭，亦非无生非无灭”，直至体悟无生法忍。综合来说，笔者认为“出柔顺法忍，乃至得无生法忍”所有过程，都极为可能是导师“忍而不证”的涵义，只是其特别强调所谓最深彻的“忍”义，即是“无生法忍”；而如实谛见井水的菩萨，或有“有灭涅槃”知见的菩萨，最深彻的一类，当然就是指契入无生法忍的菩萨了。不过，在未契入无生法忍之前的“住顶”菩萨，应该也有相似的体会才对。“忍而不证”的意思，不是不证悟，只是证悟的是无生法性，却不取证实际。
　　顺此笔者想一提导师在《契理契机之人间佛教》第十章〈向正确的目标迈进〉中的一段话：
　　要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。……菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除坚定信愿（菩提心），长养慈悲而外，主要的是胜解空性。……发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，世世常行菩萨道，这是初期大乘的共义，也是中观与瑜伽的共义。[101]
　　从上述可以知道，一位菩萨若要长期发愿于生死中度化众生，则必要学习一套不退堕的本领，才有办法累积福慧资粮，完成佛道。而这项本领，导师说“除坚定信愿（菩提心），长养慈悲而外，主要的是胜解空性”，且紧接著说这是初期大乘的共义。那这与本文的“涅槃知见”有何关系呢？据笔者所了解，导师末句所谓“中观与瑜伽的共义”，应该如龙树的《十住毗婆沙论》及弥勒的《瑜伽师地论》所说的是相呼应，如《十住毗婆沙论》卷9说：
　　问曰：像菩萨法，云何可舍？答曰：若菩萨应修菩萨初行功德，是则能离像菩萨法。是故菩萨若欲离像菩萨法，如偈说：初行四功德，精勤令得生，生已令增长，增长已当护。何等为四？一者、信解空法，亦信业果报。二者、乐无我法，而于一切众生，生大悲心。三者、心在涅槃，而行在生死。四者、布施为欲成就众生，而不求果报。[102]
　　而《瑜伽师地论》卷36则说：
　　若能如实了知生死，即无染心流转生死。若于生死不以无常等行深心厌离，即不速疾入般涅槃。若于涅槃不深怖畏，即能圆满涅槃资粮[103]。虽于涅槃见有微妙胜利功德，而不深愿速证涅槃。是诸菩萨于证无上正等菩提有大方便，是大方便依止最胜空性胜解，是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解，名为能证如来妙智广大方便。[104]
　　导师在《空之探究》曾说：“依教说，涅槃是三乘共通的，法空性是大乘不共的。如约理说，涅槃与一切法空性是相同的。”[105]由此观之，有“有灭涅槃”的知见，与菩萨行相应于“一切法空性”的性质是一样的，而且这是修习菩萨道所必须具备的重要条件。
　　六、结　语
　　在读印顺导师晚年著作有关初期大乘的菩萨观时，发现印顺导师的思想乃是启发于契经，而开演出不失大乘气度的菩萨模样。我想，从《空之探究》的内容铺陈来看，不难有此发现。如印顺导师说：
　　甚深（空）义，慧解脱圣者，没有涅槃智的超越体验，当然不会说。俱解脱圣者，有现法涅槃，但好入深定，或长期在定中，当然也不会去阐扬。惟有有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来（也有适应世间的成分）。[106]
　　也因此，笔者感觉说印顺导师的初期大乘菩萨观，是介于其论究的“慧解脱”和“俱解脱”之间，也就是说这类菩萨绝对已经获得“法住智”，可是，却同时拥有“涅槃（智）”的甚深知见，展现出适应时代的气运！
　　谈到此，或许我们会质疑印顺导师菩萨思想的架构，因为其立论的根据与古德诸论师的看法相异，尤其对此经的启发和发挥──别于俱解脱和慧解脱的另一类有灭涅槃知见之菩萨！然而，众周所知导师曾编辑《杂阿含经论会编》三大册，不可能会疏忽《瑜伽师地论》对此经的诠释观点。其实，类似的问题笔者亦请问过导师，诸如《杂阿含．788经》“假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣”之修行阶位与定义[107]，因这是导师菩萨思想的关键处，不过，当笔者将研究成果亲自秉告导师时，导师看后简单地说：“我对于《杂阿含．788 经》是取之‘不堕恶趣’之正见特色；而《杂阿含．351 经》则用其‘如见井水之忍而不证’的观点。”[108]
　　由斯笔者才了解导师并非没留意到契经之注解书，反而善巧地将二经关键之譬喻作结合，为菩萨阐明“不修深细定”、“非见审谛忍”、“不断尽烦恼”、“不取证涅槃”等的殊胜处，同时也为“有灭涅槃知见”及“观空不证空”的菩萨，作漂亮的连接工作！
　　【参考书目】
　　【注 　释】
　　[1] 《杂阿含．351经》卷14，大正2，98c～99a。
　　[2] 有关经中的五项内容，可参考《中阿含经》卷4《尼干经》，大正1，443c；《长阿含经》卷1《大本经》，大正1，8b。
　　[3] 印顺导师《空之探究》〈大乘‘般若’与‘阿含经’〉，p.151～153；《印度佛教思想史》，p.94～95；《初期大乘佛教之起源与开展》，p.654。
　　[4] 依《杂阿含．788经》（大正2，204c）此处的“地狱”应订正为“恶趣”。
　　[5] 印顺导师《华雨集》（第四册），p.286～287。
　　[6] 。元亨寺出版的《汉译南传大藏经》，《相应部经典（二）》〈因缘相应〉（68）第八〈憍赏弥〉，p.139。另，可参舟桥一哉〈如实智见颠落〉（收录在宫本正尊编《佛教根本真理》），p.184。
　　[7]
　　[8]
　　［大意：“看到井水”表示“不还果看到涅槃”，“受热折磨的人”代表“不还果”，“水罐”则代表“阿罗汉道”。就如受到热所压迫的人看到井水一样，不还果以省察智知：“有如实知阿罗汉道的可能”。但是就如没有水罐的人无法取得井水，以及用身体去碰触水，所以不还果缺乏阿罗汉道，无法安坐及安止于以涅槃为所缘的阿罗汉果等至。］
　　［大意：的回答，如果认为a的沉默即表示他是阿罗汉，将可能是一种误解。重点不在于不应该承认那样﹙自己是阿罗汉﹚的称呼，而在于下错判断，因为他错误的以为辨别阿罗汉的特征是如实知缘起及涅槃。而事实上，这种如实知是通于有学及阿罗汉的。区别阿罗汉与有学的不是对于缘起的智慧﹙或其它法则﹚，而是在于他应用这智慧断除一切烦恼，从而证入一种特殊的禅定，﹙注释中称为阿罗汉果等至﹚，在这禅定中，他可以“以身触不死界/甘露界”。48:53所说的“以身触而住”表达了学（sekha）和无学（asekha）的重要分别。见22:109～110及48:2～5，26～27，32～33。］
　　[9] 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.283。
　　[10] 《汉译南传大藏经》用“有灭即涅槃”，《杂阿含经》则用“有灭则涅槃”，二者“即”和“则”，在杨树达《积微居读书记．尚书说》：“即与则同。”（见《汉语大字典》（第一册）p.317）；而“则”字有平列关系的意义，如《左传．僖公二十三年》说：“子女玉帛，则君有之；羽毛齿革，则君地生焉。”及《荀子．王制》说：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”（见《汉语大字典》（第一册）p.340）。
　　[11] 《佛光阿含藏》之《杂阿含经》（第二册），p.613。
　　[12] 杨郁文〈以四部阿含经为主综论原始佛教之我与无我〉，《中华佛学学报》第2期，p.49。
　　[13] 舟桥一哉〈如实智见颠落〉(收录在宫本正尊编《佛教根本真理》)，p.184。
　　[14]
　　[15] 《杂阿含?936经》（大正2，204b）。
　　[16] 云井昭善著，p.920。
　　[17] 《瑜伽师地论》卷94（大正30，837b）。
　　[18] 叶均译《清净道论》（简体版），p.404；Buddhaghosa, “Visuddhi-magga”, Pts, p.438。笔者按：叶均将此处的译成“等持”，现依一般的习惯用语改为“等引”。
　　[19] 叶均译《清净道论》（简体版），p.558；Buddhaghosa, “Visuddhi-magga”, Pts, p.594。笔者按：叶均在此处的翻译为“如实之见”，为了直截了当而省略“之”，直接用“如实见”一词。
　　[20] 有关passati一词，请看The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary, p.447；dassana则看相同字典p.317。
　　[21] Buddhaghosa, “Visuddhi-magga”, Pts, p.604～605 ; Bhikkhu BAnamoli, “The Path of Purification”, p.702～703 ; 叶均译《清净道论》（简体版），p.568～569。
　　[22] 叶均译《清净道论》（简体版），p.568：“由无明之缘而有行为缘生，这两者都是缘生，把握此缘的智为法住智。”
　　[23] 《大毗婆沙论》卷28（大正27，147c）。
　　[24] 藤田正浩〈心解脱慧解脱〉，《印度学教学研究》第42卷，第2号，p.576。
　　[25] 云井昭善著，p.735～736。
　　[26] 印顺导师《空之探究》〈泛说解脱道〉，p.14～18。
　　[27] 果等至非善、不善及唯作心，它属异熟心（果报心），《解脱道论》的“事”是Kiriya，词根有“（唯）作”或“事”的意思。
　　[28] “The Path of Freedom（Vimuttimagga）”trans.fr. the Chinese by Rev.N.R.M.Ehara, Soma Thera, & Kheminda Thera, p.320～321。
　　[29] 《解脱道论》卷12﹙大正32，460c～461a﹚。
　　[30] 叶均译《清净道论》（简体版），p.655。
　　[31] Buddhaghosa, vol.II, p.123。
　　[32] p.789～790。叶均译《清净道论》（简体版），p.632说：“其次于得果之后，他的心便入于有分。自此既断有分，为观察于道而起意门转向心。此（心）灭时，次第的（起了）观察于道的七速行。于是再入有分，同样的为了观察果等而生起转向等。由于它们的生起，他（一）观察道，（二）观察果，（三）观察已断的烦恼，（四）观察残余的烦恼，（五）观察涅槃。…这是须陀洹圣者的五种观察。这样斯陀含、阿那含亦如须陀洹（各有五种观察）。其次在阿罗汉则无观察残余的烦恼（故只有四观察）。如是一切名为十九种观察；此（数）是最大的限度。因为观察已断（的烦恼）及残余的烦恼，在诸有学是或有或无的。”
　　[33] 《瑜伽师地论》卷94（大正30，837b）。
　　[34] 《解脱道论》卷12（大正32，461a）。
　　[35] 《解脱道论》卷12（大正32，457a）。
　　[36] 森章司，p.446。
　　[37] 叶均译《清净道论》（简体版），p.628。
　　[38]
　　（注5）。日本学者亦有专文研究种姓一词，详参高崎直道〈GotrabhUとGotrabhUmi〉，收在金仓博士古希记念，p.313～336。
　　[39] 叶均译《清净道论》（简体版），p.630：“无间相续的随从于此（种姓）智，即生起摧破那未曾摧破的贪蕴、嗔蕴与痴蕴。”
　　[40] 帕奥禅师《如实知见》，p.174。
　　[41] 叶均译《清净道论》（简体版），p.615。
　　[42] 叶均译《清净道论》（简体版），p.616。
　　[43] 森章司，p.446。
　　[44] 印顺导师《空之探究》〈大乘‘般若’与‘阿含经’〉，p.153。
　　[45] 《大毗婆沙论》卷90（大正27，465c11～14）。
　　[46]
　　[47]
　　[48] 《杂阿毗昙心论》卷11（大正28，962a）。
　　[49] 《大毗婆沙论》卷185（大正27，927c）。
　　[50] 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.282～285；《空之探究》〈三三昧．三触．三法印〉，p.61～62。
　　[51] 《舍利弗阿毗昙论》卷16（大正28，633b4～11）。
　　[52] 《大毗婆沙论》卷104（大正27，538b27～29）：“无相三摩地，此定所缘离十相故，谓离色、声、香、味、触及女、男、三有为相。”
　　[53] 《大毗婆沙论》卷23（大正27，115b）。
　　[54] 因为“世俗智”能遍缘一切法，如《大毗婆沙论》卷106 （大正27，549a）所说。另，《大毗婆沙论》卷29（大正27，148b）说：“谓修行者，虽加行时，精进勇猛，修习止观二种资粮，若于涅槃不起胜解决定趣证，毕竟不能断诸烦恼、心得解脱。故缘涅槃胜解名界，依此界故，心得解脱。”
　　[55] 《大毗婆沙论》卷144（大正27，741c～742a）。
　　[56] 《解脱道论》卷12（大正32，461a）。另，参考觉音《清净道论》（简体版），p.723。
　　[57] 《大毗婆沙论》卷140（大正27，541b）。
　　[58] 印顺导师《空之探究》〈无相〉， p.34～44，另外还说有以（1）智果智功德（2）想受灭定（3）无想有情（4）强梁禅等来说无相的意义。另可参考印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.278～285。
　　[59] 《瑜伽师地论》卷90（大正30，811a）：“远离信他、欣乐行相、周遍寻思、随闻所起见审察忍，唯自证故，名内所证。此道果法，亦有五相。当知已知如摄异门分分别其相。”此段文，韩清净《瑜伽师地论科句披寻记汇编》（第四册），p.2676有说：“摄异门分说：越渡惑者，谓于自所证越渡疑者，谓于他所证。非缘于他者，谓于此法内自所证，非但随他听闻等故。非余所引者，谓于大师所有圣教，不为一切外道异论所引夺故。于诸法中得无所畏者，谓于自所证若他诘问无悚惧故。如是一切应知分别内所证相。”
　　[60] 《中阿含．86经》（大正1，565c）。
　　[61] 《大毗婆沙论》卷6（大正27，26c）。另，同样卷6（大正27，25c7）有说：“云何顶？答：于佛、法、僧生小量信。”
　　[62] 《摩诃般若波罗蜜经》卷15〈成办品第五十（丹本大事起品）〉（大正8，329c～330a）。
　　[63] 《大智度论》卷71〈释大事起品第五十〉（大正25，556a）。
　　[64] “菩萨位”在《大智度论》中有多种解释，如卷27说：无生法忍是菩萨位，般舟三昧是菩萨位，住顶不堕是菩萨位等，详参（大正25，262a～b）。
　　[65] 《大智度论》卷27（大正25，262a20～22）。
　　[66] 《大智度论》卷75（大正25，586a3～11）。
　　[67] 《大智度论》卷41（大正25，362a）。
　　[68] 《大智度论》卷79（大正25，615b）。
　　[69] 《大智度论》卷27（大正25，263c）。
　　[70] 《大智度论》卷27 (大正25，262b2～4)。
　　[71] 《大智度论》卷74 (大正25，580a～b)。
　　[72] 《大智度论》卷86（大正25，662b）。
　　[73] 《大智度论》卷1（大正25，61b）。
　　[74] 《中论》卷3〈观法品〉（大正30，24a）。
　　[75] 《中论》卷3（大正30，25a～b）。
　　[76] 印顺导师认为这是龙树对佛法的根本立场，详参《《大智度论》之作者及其翻译》〈《大智度论》对佛法的根本立场〉，p.45。另，可参印顺导师《中观论颂讲记》，p.57及p.340。
　　[77] 《大毗婆沙论》卷6（大正27，27b3～5）。
　　[78] 《大智度论》卷86〈释遍学品 第七十四〉（大正25，664b）。
　　[79] 相关“顶堕”与“堕顶”之问题，可以参考Edward Conze, “The Large Sutra on Perfect Wisdom” , University of California Press Berkeley and Los Angeles, London,1985, p.95。空理法师〈“顶堕”与“堕顶”初探〉，《福严佛学院 第九届学生论文集》（下册），p.477。
　　[80] 印顺导师《性空学探源》，p.220～221。
　　[81] 印顺导师《印度佛教思想史》，（p.45）说：“分别说部分出四部：化地部，饮光部，法藏部，赤铜鍱部。这些部派，都是以人名、地名为部名的。赤铜鍱即锡兰岛，赤铜鍱部即被称为南传的佛教。”
　　[82] 印顺导师《性空学探源》，p.221。
　　[83] 详参拙著〈试论“法住智”思想之开展〉，《福严佛学院 第九届学生论文集》（上册），p.57～79。
　　[84] 《异部宗轮论》﹙大正49，15c﹚。
　　[85] 《舍利弗阿毗昙论》卷9（大正28，591c26～592a4）。
　　[86] 印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.445。
　　[87] 《成实论》卷1﹙大正32，245c﹚。
　　[88] 《成实论》卷16﹙大正32，371c﹚。
　　[89] 《清净道论》(简体版)，p.648的用语是“推理而见 (anvayato)”，意谓类比性。
　　[90] 印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.242～243特别引用《大智度论》卷41，（大正25，362a）为佐证。
　　[91] 《杂阿含经》卷13（大正2，90b28～c2）。另参见S.35., p.153。
　　[92] 《瑜伽师地论》卷92（大正30，825c4～7）。另参韩清净《瑜伽师地论科句披寻记汇编》（第四册），p.2729、p.2676。
　　[93] 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.664。
　　[94] 印顺导师《华雨集》（第四册），p.56～57。
　　[95] 印顺导师《空之探究》，p.152～153。
　　[96] 《杂阿含．347经》（大正2，96b）；《相应部》（S.12.70.SusIma）；汉译南传《相应部》（二）14（p.141）。
　　[97] 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.150～151：“法救的意见，菩萨从发心以来，就不会堕入三恶趣，所以如说菩萨堕三恶趣，那是对于菩萨的诽谤。为什么能不堕恶趣？这是由于菩萨的‘智慧（般若）不可沮坏’。正如《杂阿含经》所说：‘假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣’。…法救非常重视般若的力用，如说：菩萨‘欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入。…此说菩萨未入圣位’。菩萨在凡夫位，重般若而不重深定（等到功德成就，定慧均等──第七地，就进入不退转的圣位），为菩萨修行六波罗蜜多，而以般若为摄导者的明证。这才能三大阿僧祇劫，或无量无数劫，长在生死流转中，修佛道，度众生。如依上座部论师们的见地，重视业力而不重般若与愿力的超胜，时常忧虑堕落，那谁能历劫修习菩萨道呢！”；《大毗婆沙论》卷153（大正27，780a）法救说：“菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍。”
　　[98] （1）《小品般若波罗蜜经》卷7（大正8，568c～569a）：“菩萨行般若波罗蜜，应观色空，应观受、想、行、识（等一切法）空。应以不散（乱）心观法，无所见亦无所证。…菩萨具足观空，本巳生心（即“本愿”）但观空而不证空：我当学空，今是学时，非是证时，不深摄心系于缘中。…菩萨缘一切众生，系心慈三昧，…过声闻、辟支佛地，住空三昧而不尽漏。须菩提！尔时菩萨行空（无相、无愿）解脱门，而不证无相，亦不堕有相。”
　　（2）《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》（大正14，418c）：“虽复出家，不修禅定，不断烦恼。”
　　（3）《大方广佛华严经》卷26〈十地品〉（大正9，564b～c）：“菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。…住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前，何况当生诸世间心！佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故；又诸佛为现其身，…皆作是言：善哉！善哉！善男子！…一切法性，一切法相，有佛无佛常住不异，一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。…若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅槃。”
　　（4）《维摩诘所说经》卷中（大正14，549b）：“以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。…若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥乃生此华。…当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”
　　[99] 印顺导师《空之探究》，p.192。
　　[100] 印顺导师《性空学探源》，p.220～221。
　　[101] 印顺导师《华雨集》（第四册），p.68～69。
　　[102] 《十住毗婆沙论》卷9（大正26，66c13～21）。依龙树《大智度论》来说，或许观点有些微不同，如卷15（大正25，172b15～16）说：“入智慧门，则不厌生死，不乐涅槃，二事一故”，又卷19（大正25，198a8～9）说：“菩萨摩诃萨得是实相故，不厌世间，不乐涅槃”。然而，也有说爱乐涅槃的出处，如卷30（大正25，283a26～28）说：“虽行生死中，而深心乐涅槃；虽住三解脱门观于涅槃，亦不断本愿及善行”。若依此看来，龙树在《大智度论》说明第一义谛或实相时，重视的是“生死即涅槃”的平等超越，这也是其特色所在吧！
　　[103] 在《瑜伽师地论》〈本地分．声闻地〉中说“涅槃法缘”有十三项，请参考卷21（大正30，396b8～16）。此外，瑜伽师还在菩萨的律仪中，说若不深乐涅槃者，是名违犯菩萨戒，如卷41〈本地分〉（大正30，518b）说：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见、立如是论：菩萨不应忻乐涅槃，应于涅槃而生厌背，于诸烦恼及随烦恼，不应怖畏而求断灭，不应一向心生厌离，以诸菩萨三无数劫流转生死求大菩提。若作此说，是名有犯有所违越，是染违犯。何以故？如诸声闻于其涅槃忻乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，如是菩萨于大涅槃忻乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，其倍过彼百千俱胝，以诸声闻唯为一身证得义利勤修正行，菩萨普为一切有情证得义利，勤修正行，是故菩萨当勤修集无杂染心，于有漏事随顺而行，成就胜出诸阿罗汉无杂染法。”
　　[104] 《瑜伽师地论》卷36（大正30，487b10～17）。
　　[105] 印顺导师《空之探究》，p.146。
　　[106] 印顺导师《空之探究》〈大乘‘般若’与‘阿含经’〉，p.153。
　　[107] 笔者曾撰文探讨此经之深义，发现诸经论对此《杂阿含．788 经》偈颂的诠解出入非常大，详细比照与说明，请参拙著〈《杂阿含．788 经》“正见增上”之思想探究〉，发表于十四届全国佛学论文联合发表会，p.数为E1～E23，2003年 9月6日（http://www.hcu.edu.tw/ird/联合论文.htm）。
　　[108] 2002年11月13日：厚观法师访问导师录音带，福严佛学院收藏。