中国佛学源流略讲（5）

中国佛学源流略讲\第八讲 宗派的兴起及其发展
　　作者：吕澄
　　讲授提纲
　　天台宗与龙树学——性具的实相论——五时八教的判释——吉藏与三论宗——二谛八不的中道观——玄奘的翻译与学说——慈恩宗义从三性到唯识——五种姓说之争——贤首的创宗——六相十玄的性起观——起信论思想的开展与教禅统一说
　　隋唐两代是中国佛学的构成时期，这种构成是以宗派的形式出现的。依宗派成立的先后次序说，是天台宗、三论宗、慈恩宗、贤首宗和禅宗。本讲先谈前四宗。
　　在南北朝时代，由于南北两地的社会政治情况不同，所反映出来的学说思想面貌也各有特点。就佛学言，它跟政治结合密切，这种南北的区分，反映得尤为明显。概括的讲，南方佛学偏重于玄谈，北方佛学偏重于实践。因此，义学在南方比较发达，禅法在北方广为流行。这是南北朝时代佛学的一般情况。到了这一时代的末期，两地的社会发展相接近了，各种学说相互沟通，佛学方面南北的各家师说也逐渐有了综合调和的趋势，于是开始酝酿一定学派的结构。此外，当时提倡某一种学说的人，常能在一地方固定下来，并有了经济基础，具备了设立门庭，传授学徒的条件，这样，师弟传承络绎不绝，因而逐渐形成宗派，就大不同于前此流动不定的各种师说了。
　　先说天台宗。
　　中国最初成立的佛学宗派，是一般称为天台宗的一派。它形成的中心地点在浙江天台山，因而得名。创宗者智顗，曾住在天台，并死于其地。
　　天台宗学说的渊源，可上溯至南岳慧思和北齐慧文，这是直接的渊源，间接地说，他们还以龙树为学说发源的高祖。这一传承说法，见于灌顶所记智顗说的《摩诃止观》卷首。那里说，“智者师事南岳慧思”。慧思(公元515—573年)这个人是“十年专诵(《法华经》)，七载方等，九旬常坐(念禅)，一时圆证(此说他继续坐禅三个月，一时证得“法华三昧”)，大小(乘)法门，朗然洞发”。又说，“南岳师事慧文禅师”。慧文的生卒年代不详，只知他“当齐高之世(公元550一577年)”，这可能是指慧文的活动年代。他的学说来历不明，只提到他的造诣是，“独步河淮，法门非世所知，履地戴天，莫知高厚”。说他的禅法是“文师用心，一依释论(指《大智度论》)，论是龙树所说，《付法藏》中第十三师(《付法藏因缘传》中记载释迦以后的传承，龙树列为第十三)。智者《观心论》云，‘归命龙树师’，验知龙树是高祖师也”。这一段话表明了他们的师承。
　　此外，道宣的《续高僧传·慧思传》附带地提及慧文，说他当时“聚徒数百”，学风严肃，很受尊重，慧思就是在这里得到‘一心三观”的传承的。所谓“一心三观”，主要来源于《智论》和《中论》。《大品》开头说：“修习道种智、一切智、一切种智”。这里把智慧分为三种：“道种智”对于大小乘所说的各种道均能了解；“一切智”了解一切法的共相，这是小乘所要达到的最高智慧；“一切种智”了解一切法的自相，这是大乘所追求的最高智慧。三者有高低层次的差别，必须修习般若才能获得。《智论》二十七卷解释这句经文，认为三种智慧虽有层次，但开始是点滴的积累，而最后达到圆满，可以一时得到，所以说“一心中得”。因为达到无所不知时，这三种智当然都于一心中具备了。《智论》在讲“一心中得”时，还特别提出一切智和一切种智来。慧文由这些说法理会到修习般若的结果乃是“一心中得”三智，果既顿得，那末，因也就可以一时综合起来观察了，这就是所谓“因顿观”。此外，他还联系到《中论·观四谛品》中的三是偈。偈说因缘法是空、假、中，三种相都真实，所以又叫三谛。照这样说，一心同时也是可以从这三个方面来观察的，因而成立了空假中的三种观门。于是由原来的“三智一心”观发展成为“三谛一心”观。这就是慧文“一心三观”的说法。
　　慧思在“一心三观”这一基本思想上又有所发展。他的《立誓愿文》(有人疑为伪托)中说，以前学禅是“遍历各国诸大禅师学摩诃衍”，并无就学慧文的明文，可见他的学问并不限于一家。在他学而有得之后，曾向当时有名的几家学者请教(如《传》中所提到的鉴、最诸师)，那些人对他的成就都是称许的。他的主要成就另外还有“十如是相”的说法，把“十如是”作为“诸法实相”。此说来自《法华经》(慧思专诵此经的)。《法华经·方便品》中有一句说，“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”，这可以作为一切智、一切种智的内容。经文对于诸法实相还列举了如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟，认为佛所知的实相就是这十项。既然这十项都是用“如是”来形容，又概括了一切相，所以慧思在“一心三观”的基础上又发展出了诸法有“十如是”之说。但经文上的这些说法，只是罗什译本上独有的，其余译本不这样说，可见是罗什译时所改动的。这种作十如是的讲法，与《智论》中的解释有配合，所以仍然与龙树学有关系。因此，天台宗说他们思想来源于龙树，是有相当根据的。
　　除《立誓愿文》外，慧思还有一些著述。在《诸法无诤三昧法门》(二卷)中，他强调了修习禅法的必要，一般说来，学般若的人着重于智慧，修习禅法的人才着重定学，当时南方梁陈两代都重视般若，慧思为什么要强调修定？这本书里有说明。同时他把修定的中心放在四念处(身受心法)上，以四念处做止观的对象(念，就是系念，观照之意)。此外，他还著有《法华经安乐行义》一书。《法华经·安乐行品》指出四种行法是安乐的：一、正慧离着；二、无轻赞毁；三、敬善知识；四、慈悲接引。这四行中又可以分有相、无相两类：文字上可以有相，实际则是无相。这都是安乐行的说法，也与修习禅法有联系。《慧思传》中，还提到他讲止观的《次第禅要》、《三智观门》等一些著作，现在已经失传了。另有《大乘止观法门》(现存)，说是慧思的著作，事实上很成问题，因为其内容全用《大乘起信论》的思想来结构，从时代上，从学说的基本思想上，都有矛盾，无疑是后人伪托的。
　　天台宗实际的创立人是智顗(公元538—597年)。他曾在真谛早年的弟子慧旷处学习大乘，对《法华》一类的经(《法华》三部经，即《无量义经》《法华经》《观普贤经》)深有研究。公元五六０年，他知道慧思在光州(今河南潢川县)大苏山传授禅法，他就去跟随学习。慧思很重视他，常叫他代讲《大品》。讲授时，除了与大乘有关的三种三昧以及慧思特别提倡的“一心三观”外，还允许他讲自己的主张。慧思并称赞他的辩才，以为“说法第一”。智顗在光州住了七年，值陈代梁兴，山区发生兵乱，慧思避地去南岳，并嘱智顗 往金陵去宣传。
　　智顗在慧思处所学的，有禅有教，但他擅长的还是教，所以慧思叫他去金陵宣传还更合适些，因为江南一带的佛学还是着重于义理方面的研究。果然，他到金陵后，以新颖的理论和极好的辩才，博得了当时的官僚和僧徒们的信仰。当时他所讲的是《法华》《智论》以及“次第禅法”(依照旧规模，逐步渐进的禅法)。由于他 在金陵接触了三论师，戍实师以及南方的涅槃师等的说法，扩大了眼界，吸收了各方面的精义，遂使他所得于文、思以来的综合思想，日渐充实丰富，逐渐具备了可以构成一个宗派的规模。
　　智顗在金陵本也宣传禅法，但住了几年，学禅真有所得的人越来越少，而且时值北周武帝破佛，北方禅者避地南来的日多，这给他一种刺激，认为留在这里无何意义，就决心去天台实修。他住天台九年，对教、禅有了更深入的研究，最后成熟了“圆融实相“之说。于是他再去金陵，详细地解释了《法华》，记录下来的讲义即《法华文句》。这时隋灭了陈，政权变更，虽然智顗与陈(宣帝、后主)隋(炀帝)的皇帝都有因缘，朝代的更换对他的地位并无影响，可是终以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了庐山，又去过南岳(其时慧思已死)，终于回到他的故乡荆州，住在当阳县的玉泉山，讲了他对于《法华》最后成熟的思想，完成了《法华玄义》(此是概论和导言的性质)和关于止观方面的《摩诃止观》(讲“圆顿止观”而不是“次第止观”)两书。最后，重反天台，不久即死于山中。
　　智顗学说的体系，是对当时各家学说做过一番抉择去取功夫而组织成功的。在这一点上，表现了他的卓越才能，成绩也很突出。例如在禅法方面，以止观为具体内容，但又不限于泛泛的止观双修，而吸收了成实师的一些说法。成实师说渊源于印度的譬喻师，用止观来统摄四谛中的一切道谛，不单纯是定慧。因此，智顗之讲止观也把一切道谛包括在内。
　　他先楷定观的对象为诸法实相。所谓“一心三观”即是在同一时间于一心中观有空、假、中三种实相。这三种实相，称为三谛。这种主张，还吸收了三论师兴皇法朗所传的关河旧说，特别是僧肇《不真空论》中的“立处即真”思想，因而把“一心三观”说又发展成为“圆融三谛”之说。此说认为，从相互联系的观点看来，一切法都可以说具有三轨(法，是轨持之意。“持”就外延言，即在一定范围中的法体；“轨”就内涵言，即令人产生一种理解的意义)，三轨是：真性(本质)、观照(认识)、资成(对其他法特别是观照发生的作用)。三轨分别配合成空、假、中，他不是泛泛讲空，而是从各法的别相上说。一切法都有其在认识上所执着的别相(即自性)，如色以质碍为自性，色空就是空去这种自性；受以领纳为自性，受空就是空其领纳的自性。同时以假(资成)为契机，而认识法的本质(真性)，这就是中。空假中三者并非次第关系，而是同时存在，互不妨碍，所以叫做“圆融三谛”。这种说法，比慧思讲“一心三观”当然要周密得多了。
　　智顗在晚年，还接触了地论师与摄论师。这两家的说法着重在诸法的缘起方面，地论师讲缘起，以法性为诸法的本源(即以法性为依持)；摄论师讲缘起则以赖耶为依持。两种缘起观不同，智顗对之都有所批判：以法性为依持有自生自的毛病，自己生出一切来；以赖耶为依持有由他生的毛病，因为摄论师把赖耶看成是染汙的，与清净的心性不同，赖耶对心性说就成了他。为了避免这两种缺陷，智顗提出了“性具”的学说。
　　所谓“性具”，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且这种存在，不是单一的存在，又是互相联系作为全体而存在的。智顗更根据慧思的十如思想，配之以十法界。他从人本观点出发，由凡圣境界分判成六道、四圣十个阶层。即从全体来看，一类有情为六道，另一类有情为四圣(声闻、缘觉、菩萨、佛)。其中每一有情主观所见一切法的法界(也即宇宙)各不相同，人所见不同于畜类，畜类又不同佛、菩萨所见等等，因而构成为十种法界。再以“十如”思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再从十法界本身看，它们之间可以互相转化，因此，每一法界就蕴含有其他九种法界在内，这样，就由百数达到了千数就有千如。但是，一切法都不外乎五蕴——“五蕴世间”，这是诸法的根本性质，由五蕴构成为“有情世间”，有情所居的环境名“器世间”，这样，就有了三种世间。在千如方面具此三世间，三倍而成三千种法就有三千如了。因此，智顗的最后理论，不象地论师或摄论师那样，把一切法的存在归结为自生、他生，而是三千法存在于一念之中，所谓一念三千，森然具备，法界本然，勿须更有依持。因此他并不是不讲缘起，而是讲无明缘行等的业感缘起——每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由于业感缘起，以致有隐有显。这就是他的“性具实相”说，也是他最后成熟的思想，天台宗的中心理论。
　　智顗的门下很多，能继承和光大他的学说的是灌顶，一般也以出生地称他为章安。灌顶从学智顗的时候比较迟，但智顗据成熟思想所讲的《法华文句》《法华玄义》《摩诃止观》所谓天台三大部，他都听到，并做了记录。智顗自己写作的并不多，现存《法界次第初门》、《六妙门》等都不甚重要。另有《小止观》一书，不一定就是智顗的著作。因此，灌顶的上述记录就很可贵，它不但得自真传，而且有所发挥。此外，灌顶还为天台作了《国清百录》(国清是灌顶所居的寺名)和《别传》。《百录》把智顗与陈、隋两代帝室往来的书信等编辑成册，使后人可看到天台与统治者的关系。至于他自己的著作有《涅槃玄义》和<涅槃文句》，这是仿照智顗的办法，以“玄义”讲义理，以“文句”作解释。智顗的《法华玄义》分为五重：一释名，二辨体，三明宗，四论用，五判教。这是一种特别的体裁。关于文句则分为四释：一因缘，二约教，三本迹(即教的来历)，四观心。这样由教至观，把教与观联系起来了，也是一种独创。灌顶就采用了同样的办法，大大地发挥了《涅槃》的经义，从前的涅槃师说也全被吸收进去了。
　　从灌顶以后，经过法华(寺)智威(?一公元681年)、天宫(寺)慧威(公元634—713年)、左溪(地)玄朗(公元673—754年)几代，没有什么发展，仅仅守成而已。当时已经出现了玄奘一派的慈恩宗，稍迟又有法藏一派的贤首宗以及南能北秀的禅宗等，都十分盛行。智威诸人能力较差，不能够和他们竞争，因此天台宗在一百多年间了无起色。只有灌顶门下恒景(律师，兼学天台)的弟子鉴真，由于他最初传天台三部于日本，在后世还有些声望。此外，出于左溪一系的永嘉玄觉，与惠能同时，只在禅宗中颇为著名。直到左溪另一支传到了荆溪湛然(公元715—782年)，经他的一番努力，才使天台宗得到中兴。
　　湛然所努力的工作主要有两方面：一方面，对天台的基本理论三大部都作了注解，并加以发挥，特别是使圆融三谛之说更深刻化了。他认为，三谛不但相即，而且有双遮双照的统一意义。原来讲“空”偏重于遮，讲“假”偏重于照，“中”则遮照俱有，这就把肯定与否定分开了。湛然则以为“空”“假”两者都有否定(遮)有肯定(照)，既非单纯的一种，也不是三者简单的联合，而是双方都具有遮照，这就叫双遮双照。另方面，他为了对付贤首、慈恩的缘起说，对于本宗原有的理论又加以补充。他采取了《起信论》中如来藏缘起的思想。因此，他对于“性具”方面就用了《起信论》的“真如随缘”来解释“一念三千”之说。以为“诸法真如随缘而现，当体即是实相”。这样一来，天台宗原来的思想，就未免变得模糊了。
　　此外，他还直接批判了慈恩、贤首、禅宗各家的理论。慈恩宗窥基曾作《法华玄赞》，其中有很多不同意天台宗的地方，湛然批判慈恩的重点就放在这部书上，他写了《法华五百问论》提出了五百处错误加以质难。反对贤首，他写了《金刚錍》。金刚錍是印度医师医治眼翳的工具，他借以讽刺贤首宗人由于无明蒙蔽看不清问题，也需要用金刚錍刮治一下。在这部书中他特别提出无情之物也有佛性的主张，与贤首只承认有情有佛性的说法相对立。反对禅宗，他在《止观义例》中批判他们的禅法是“暗证”，证而无教作根据。由于湛然的这番努力，抬高了天台宗的地位，使天台宗一时有了中兴之势，他的理论为宋代天台宗的更加盛行打下了基础。但是，由于吸收了《起信论》的思想，有许多含混不清之处也为宋代天台宗内部的分歧播下了种子。
　　出于湛然门下的还有梁肃(官僚，能文)，著有止观一类的书，与中国的传统思想相调和，提出返本之说等等。这已非天台宗的主要学说了
　　上面叙说了天台宗关于诸法实相的理论和与之有密切联系的止观之说，从理论体系上看，是属于“观”的部分。此外，还有属于“教”的部分。在这方面，他们重要的方式是判释。就是把从印度东流的一代佛法作为一个整体，给予了分析和解释。判释的目的，一方面表示他们理论依据的《法华》《涅槃》在全体佛学上的优越地位；一方面又显示他们在全体佛教中与其他宗派不同，有他们恰当的地位。
　　判释方法，原在南北朝初期就有了。由于当时《涅槃》的流行，慧观有过“五时判教”之说，以后南齐刘虬，因《无量义经》译出的启发曾提出过“七阶”的判教。慧观的判教，一面讲五时，一面还讲渐、顿(后人更加一不定)，南朝的判教都是在这五时、三类分法基础上发展了许多不同的说法。北朝受了南方影响，并联系到《地论》，也有各种不同于南方的判教方法。到了智顗的时候，南北判教就相当复杂了，如果要再进行判教，对各种旧说就得有所料简，去取，同时也不可能完全离开旧说。智顗的“五时八教”判释就是这样完成的。
　　智顗判教的基本说法，见于他的晚年著作《法华玄义》的第九、第十两卷，即属于五重解释的最后一重，从“教相”上分析，提出了一家的判教看法。此外，他从玉泉回到天台临死之前的两年，还应隋炀帝的请求，注释了《维摩经》，此注仍用注《法华经》的方式，分为《玄疏》和《文疏》。在《玄疏》的十卷里也讲到了判教问题。后来有人把判教部分单独抽出，改题为《四教义》(四卷)另行。此外，还有《四悉檀义》《三观义》相合构成一个体系的三书。从上面有关著作看，他在进行判教时，首先对过去各家的说法作了考察，把它们分为十类，名曰“异解”，以区别于自己的看法。异解从地区上分，南方有三家，北方有七家，简称为“南三北七”。
　　“南三”是在顿渐不定三类分别上形成的不同说法，都是对渐教的次第看法有异。第一家是虎丘笈师，认为渐教有三种，一、释迦成道以后的十二年中所说的“有相教”，讲诸法实有。十二年是根据《十二游经》的说法。经中简略说明了十二年内所进行的教化事实，内容都属于小乘，因此说它是“有相”。二、十二年以后，释迦讲大乘经，从《般若》《维摩》直到《法华》。此说根据即在《法华》，经中讲到以前的佛说都属于方便，只有《法华》才是究竟之说。这一类大乘经都偏重于讲空、无自性，所以叫做“无相教”。三、佛的最后说法《涅槃经》。经内有明文，指出是在将要涅槃时所讲。此经特点在于提出常、乐、我、净的说法，一反以往之讲无常，苦，无我，不净，所以叫做“常住教”。以上是三教说。第二家宗爱法师(行事不详)，据三教说在“无相教”与“常住教”之间，分出《法华》为“同归教”，这样，成了渐教的四教说。《法华》抹杀了三乘的区别，会三乘为一乘，所以谓之同归。梁代三大师中的庄严僧旻，也同于这一提法。第三家是定林的柔次二师，又在四教上加了一教，构成了渐教的五教说。即在“无相教”与“同归教”之间，分出《维摩》《思益》等经，作为《法华》会归三乘的预备阶段。诸经对二乘作了批判，对菩萨乘则加以赞扬，其中有褒有贬，有抑有扬，故谓之“抑扬教”。梁代三大师中的开善智藏、光宅法云两家也用此说。如上所述，南三的说法比较有系统，也比较简单，实际上都是从三教之说发展而成。
　　“北七”比较复杂。一、最初南方的渐教五教说北传后，北地师(人名不详)作了一些改动。他们认为佛成道后，首先为提谓、波利二人说过“人天教”，所以在“有相教”之前应加上这一教；又认为《维摩》等经也讲无相，可以包括于“无相教”之内，不必另立“抑扬教”。这样一增一删，就构成了北地师的“五教”说。二、地论师菩提流支另有一种看法，可称之为“二教说”。他不讲顿渐不定三类分法，也不讲渐教的次第，而是根据《涅槃经·如来性品》采取了二类分法。经中有个比喻，在小儿启蒙识字时，先教半字，后教满字，半字就是小乘教，满字就是大乘教。以此为判教标准，则佛在十二年内讲的都是半字教，其后都是满字教。三、地论师佛陀扇多、慧光等，判佛教为四宗：开始为“因缘宗”。即小乘有部所讲的各种毗昙，以四因六缘为其主要理论。其次“假名宗”。这是成实师讲三假。第三“诳相宗”。此为《大品》《三论》，讲诸法为虚诳。第四“常宗”。此为《涅槃》《华严》等经，地论师推崇《华严》，所以把它作为判教中最后的说法。四、护身(寺)自轨(也称“大乘师”)，在前四宗基础上另提出了“五宗”说。认为《涅槃》与《华严》也可分开，《涅槃》叫做“常宗”，《华严》地位更高，应名“法界宗”。五、耆闇(寺)凛师(行事不详)，主张“六宗”，即在前五宗基础上分出《法华》，以此经讲“真实”是最后说法，应独立为“真实宗”。他又认为《华严》《大集》一类的经，讲染净圆融，应改称为“圆宗”。六、是北方的禅师，认为只分“有相”、“无相”两类就行了。《华严》《般若》《璎珞》讲修道时都有顺序次第，如《华严》讲十地，《般若》也讲十地，《璎珞》分四十二个层次等，各有一定范围；一定的相可说，所以叫做“有相”。另外，如《楞伽》不讲次第，而是讲顿，可以叫做“无相教”。七、其他一些禅师认为，佛教并无各种区别，不过听法的人理解上有差异，“一音异解”而已。因此他们的判教成为“一音教”。
　　以上是智顗在判教时先分析旧说举出的“南三北七”。他接着予以批评。以为这些判教不能说全无根据，例如，南方的五时就是由《涅槃》中得到启发的。《涅槃经·圣行品》(凉译卷十四)经文中以牛乳五味作比喻：生乳可以练成酪，由酪而生酥、熟酥、醍醐，以此说明佛法也有五重层次：十二部经出修多罗，修多罗出方等，方等出般若，般若出涅槃达到最高的阶段。此外，在《如来性品》(卷九)中还有半字、满字的比喻。尽管如此，但他们以顿渐不定等来判教，不论是内容或形式，与佛经出现的次第都有矛盾。比方说十二年内佛讲的都是有相教，而《央掘魔罗经》是佛成道六年后说的，其中就已讲无相教，不是有了例外吗？再如，说小乘经是有相教，主要指四阿含，但是《长阿含·游行经》(性质类似《涅槃经》)中叙述佛的说法一直到晚年，怎能算是有相教呢？根据研究，智顗认为“五时八教”的判释才是合理的。
　　首先，关于五时。《华严经·性起品》(晋译本)说：“日出先照高山，后照大地。”比喻佛的说法是先从高处说起，即先对大智之人说，因此，《华严》应该居于第一时。其次，佛在鹿苑为五比丘讲小乘教，属第二时。又次，讲一般大乘如方等，属第三时。又次，讲《般若》，为第四时。最后讲《法华》《涅槃》，为第五时。因为智顗推崇《法华》，故判它为最后第五时。这样，他就把当时传入我国的大小乘经，都比较合理的排列到五时中去了。
　　其次，关于八教。这是从形式与内容两方面分教为二种。从形式上讲，有“化仪四教”(教化的方式)，即顿、渐、秘密、不定。佛说的法尽管是一样，但听讲的人“同闻异解”，假如同闻异解而各不相知，就叫做秘密，互相知道，就叫做不定。这种分法，和其前的旧说还是有联系的。从内容上讲，有“化法四教”(法指教理)，这是天台的独特讲法。它的来源：一个是慧文、慧思以来对教的看法，他们认为佛说法的位次有“通”(通三乘)、“别”(大别于小)、“圆”(圆满)。另一个是《璎珞本业经》，此经也讲三观，联系空假中的互相关系来分，就是“由假入空观”，“由空入假观”，“中道第一义”。天台是讲观的，认为教与观有密切联系，所以可由三观中看出教的不同，这就是从内容上来判教了。“由假入空观”有两种方法，一是析色入空，这指小乘的说诸色法由极微构成，因而可以析色成空。二是大乘说的“当体成空”。这样，就有四种教：“藏”(指小乘，因为《智论》批评小乘只懂三藏)“通”“别”“圆”。由“化法四教”加上“化仪四教”再与五时结合起来，总称为“五时八教判释’。事实上，重点只在“化法四教”，所以也称之为“天台四教”。用四教配合诸经，“藏教”是小乘的阿含(经律论)，“通教”是三乘相通的，如《般若》等(因为其中讲到与小乘有共有不共)，“别教”是指《维摩》，特别显示了大乘的优越，“圆教”是指《华严》《涅槃》和《法华》。——这三种经仍有区别：《华严》讲十地有其特殊的看法，所以是圆教而兼别教，《涅槃》也是圆教，但其中也讲到以前的通、别、半、满等，但是追说追泯，并非提倡它们，而是否定它们。只有天台本宗所崇奉的《法华》才是纯圆。
　　四教的判教后来就成为天台宗的一个特点，这虽是创自智顗，但都经其弟子灌顶整理过。例如，《维摩》的玄疏和文疏以及从中分出来的《四教义》等。对于智顗《玄义》里讲教相之处，灌顶还加上了按语，叫做《私记》，补充了很多说法。例如，以《般若》跟《法华》《涅槃》比高下，则《般若》要差一些，这只是一般的说，事实上，三经在高下方面，还不能作决定的看法。灌顶这些补充，反映了当时三论盛行，他因而采取了一种调和的立场。由于灌顶对判教的整理，天台宗的议论对后来佛学发生了很大影响。如贤首宗判教所采取的五教说，就用了天台四教的基本观点。唐代湛然为了显示己宗，就曾对贤首袭取四教之说有所批评。
　　原来贤首宗为了突出《华严》的地位，把它列入圆教，同时拿《法华》之圆来做高低的比较。认为在渐顿上也可以各有藏通别圆；《华严》是“顿圆”，而《法华》只属于“渐圆”，要逊一筹。这一说法，见于清凉澄观的《华严疏钞》中。由此还引申：《法华》虽也有顿的意思，但只是渐中之顿，《华严》则是顿中之顿，是“顿顿”。湛然想复兴天台，在《止观义例》中大作文章，用四十六番问答来破斥这种说法。其中特别提出，贤首这些说法实由于不懂天台判教有双重意义，有时是就“相”而言，有时是就“部”而言的。在顿中只可以有“相”“部”两个标准，说有“相顿”(以圆相为顿)，有“部顿”。《法华》所讲的是“圆相顿”，由“相”而言，《华严》的顿是“部顿”，则由“部”而言。其为圆顿与《法华》相同，那里有什么顿中之顿呢。
　　总的说来，天台宗学说，“观”“教”并重，构成了一个庞大而又复杂的体系，对以后其他各派都有影响。各派因此不得不对观与教的两方面注意，否则就不能构成独立的宗派。而且天台对于他派的争论，也都着重在教与观两方面，如说《华严》就是无教无观等。天台这一家的著作留存的很多，分量也很大，内容相当丰富，研究中国佛学该特别予以注意。
　　次说三论宗。
　　三论宗的学说，到兴皇法朗时已经具备了一定的规模。据《续高僧传·法朗传》说，他原与慧勇、智辩、慧布三人就学于摄山止观寺僧诠。诠在寺传三论之学，经常对他们说：“此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开宗。”认为是不能出去随便讲的。因此，僧诠在世时，四人都不敢讲三论。僧诠死后，慧布留于摄山，其他三人到了金陵，法朗住于城郊的兴皇寺。这三个人“各擅威容”，都有各自的长处。由于摄山之学也是禅教并讲，所以法朗在兴皇讲学，颇负盛名。传上说他是“禅门宏敞，慧声遐讨”，在诸人之中“莫高于朗”。
　　当时金陵讲义学和禅法的人很多，加之从梁代以来的成实师，特别是三大师，还兼讲大小乘，因而说法异常纷纭。法朗要在这种环境中传播三论之学，就不能不对各方面展开辩论。他不仅与三论外各家辩难，还对同门中的智辩、慧勇也很直率地提出了批评，指责他们不是讲真正的三论，而是“中假师”。后来智顗到了金陵，法朗并叫他的门人向智顗提出了种种辩难。这样，法朗给人的印象就是：“历毁诸师，非斥众学”的好诤的人了。当时有位大心嵩师不同意这种争论，写了一篇《无诤论》，文中就有以上的两句话。法朗的门下傅绎(官僚)，也写了一篇《明道论》替法朗辩护。在这种环境下，法朗的学说自然成了多方面的，表现得很复杂。为了标新立异，甚至弄得支离破碎，面目模糊，成了这一学派的一个特征。人们称“诠公四友”中的法朗为“四句朗”，就是说他一讲起来总是四面八方地扯开去。
　　三论之学传到吉藏(公元549—623年)，更加发扬了本宗的特点，他不愧为三论宗的实际创立人。吉藏是安息族(波斯一带)侨民的后裔，七岁跟法朗出家，进步很快，二十岁受具戒之后，就在当地有了很高声誉，被认为法朗门下的优秀人才。他随法朗的时间颇长，直到隋灭陈时才去会稽的嘉祥寺，住了十几年(至隋开皇末年)，所以又称为嘉祥大师。这已经是他四、五十岁的时候了。他在那里大传三论之学，门下很盛，为他的创宗奠定了基础。到开皇末年(约公元600年顷)，晋王杨广请他到扬州慧日寺，不久晋王登位，叫他跟着到了隋京大兴(今西安)的日严寺，这样，三论之学就流传到了北方。在这段时间，他写了《三论疏》，并对三论中的要义作了专章的阐述，如《大乘玄论》《三论玄义》等。另外，他适应北方对于《法华经》的要求，写了有关《法华》的注释多种以及其他大乘经的注疏等。隋灭唐兴，他仍受到唐室的尊敬，被征为十六大德之一。不久逝世。
　　隋代之初，统治者曾把当时佛家各类师说的代表人物组织成各种团体，叫做“众”，以便于宣传他们的主张。一开始成立有“五众”，就是在北方广泛流行的《涅槃》、《地论》、《大论》(《智度论》)、律、禅。这算是国家正式认可的佛家学说。吉藏来到北方，不在五众之内，为了能使自己站得住脚，同这些代表人物不能不进行辩论。他本在兴皇门下经过培养，具有很好的辩才，这时便大显身手，一上来就把五众的领袖人物，包括经历过北方三国(齐、陈、周)的论师僧粲在内，全驳倒了。这一来，使他名噪一时，得到了人们的信仰，从而使三论之学开始以宗派的形式出现。
　　三论和天台形式上有很多相通的地方，如都是禅教并重，都推崇《智论》《中论》，并讲《法华》《涅槃》，在道理上也都讲中道、二谛等。实际上，这两家也曾有过交涉。如上所述，智顗到金陵是与当时讲禅教的人争论以后才定住下来的。那时，法朗在讲《智论》和三论，因而对智顗就特别有较量一下的意思，他自己没有出面，是叫他门下去的。此事在《智顗传》中曾有记载，说“兴皇法朗，咸弘龙树”，“更遣高足，构难累旬，磨镜转明，揩金足色，虚往既实，而忘返也”。这当然是作传的人夸张的说法，实际情况不一定就是这样，不过这里面反映了两家是有过交往这一事实的。所谓“高足”也许就有吉藏在内。此后，灌顶编《国清百录》，篇末附有吉藏致智顗的信三通，措辞谦抑，表示要向智顗请教。还附有吉藏请智顗赴会稽讲《法华》的疏，但这已是智顗临死的一年，即开皇十七年，当然没有去成。这是《国清百录》中收录的有关吉藏和智顗交往的资科。吉藏的年龄比较轻，有这样的信疏给智顗，自然是可信的。但天台家由此又有传说：吉藏在会稽时，灌顶也到了那里，在称心精舍开讲《法华》，“跨朗(法朗)笼基(慧基)，超出云(法云)印”(这四家当时讲《法华》最著名，但灌顶比他们还要胜一着)。听众很多。嘉祥也在那里讲《法华》，“嘉祥闻称心道胜，意未之许，求借义记，寻阅浅深，乃知体解心醉，有所从矣”。由此，他十分佩服，“因废讲散众，投足天台，餐禀《法华》，发誓宏演”(《续高僧传·灌顶传》)。此文写得比较含糊，后来到了《佛祖统记》(卷七)就说吉藏跟灌顶学过。这些说法，从年代来看，不尽可信。因为开皇十七年，智顗已经回到天台，而且不到一年就死了。吉藏寄去书疏，那是可能的。至于说到吉藏从学于灌顶，不免是附会。据灌顶在《涅槃玄义》中自述经历说，智顗回天台的时候，他尚在江西，智顗死的那年他才赶回天台，他秋天到，智顗冬天就死了。不久，他料理天台后事，并监工兴建国清寺，没有时间去会稽，更没有时间讲经了。再从年龄讲，吉藏比灌顶大十几岁，去听灌顶讲学也不大可能。现存吉藏注释《法华》的著作有好几种，如《游意》、《统略》、《玄论》、《义疏》等二十多卷，其中议论很少是因袭天台的。又从两家的整个学说和方法论来看，他们是根本不同的。三论宗的方法论是着眼于“无所得”的，不但对“立”说如此，对“破”来说也是如此。他们既不执于“立”，也不执于“破”，都是以否定的方式来表达他们观点的。天台宗就不然，所谓“一念三千”的实相说，诸法当体就是实相等等，都是采取了肯定的方法论的。因此，决不能说吉藏讲的《法华》是从天台那里抄来的。天台宗人那么说，只是为了抬高自己的身价而已。
　　当然，也不能说吉藏的学说完全没有受到天台的影响。例如，天台宗教观并重，判教方面在总结当时各家说法的基础上提出了自己的特殊看法等等，这些对吉藏都是有启发的。尽管吉藏自称笃守师承，说是“近承摄岭兴皇，远遵关河旧义”，实际上很多是与相说不同的。例如判教，他在著作里就很少提到来源于“摄岭兴皇”的话，甚至还说，关河旧义是不讲判教，而主张“一音教”的。因为判教是在《涅槃》《法华》等经译出以后才出现的。吉藏在这方面作了不少工作，加以补充，这就明显地是受了天台宗的启发和影响。 　　吉藏的判教，是通过批判南方(成实)“五时”与北方(地论)“三宗“四宗”之说才提出来的(见《大乘玄论》卷五“教迹义”)。他认为佛说只可以分成两类：由法讲，有菩萨藏和声闻三藏，由人讲，有大乘与小乘。但大乘中《华严》《法华》《涅槃》的说法是不同的，又要分为三类：一、“显教菩萨，不密化声闻”(在法会上，菩萨声闻俱在，但只讲给菩萨而不教声闻)，这类经属于《华严》。二、“显教菩萨，密化声闻”，这类经属于《般若》(《般若》对小乘说有共有不共)。三、“显教菩萨，显教声闻”，这就是《法华》经类。吉藏对大乘教分的这些层次，是根据《法华经·信解品》里的一个比喻立说的。在这品之前的一品，佛为声闻授记可以成佛，声闻非常高兴。这一品就是声闻谈各自的体会的，其中提出了一个“穷子喻”：说一长者子丢失了多年，以后被找回家来，已是十分穷困了。长者准备把家产付给他，可是他习惯了穷困生活，不敢接受。因此，长者采取了一个方便办法，先叫他去做佣工劳役，逐渐习惯了富家生活，以后再把家产交给他。这个比喻说明，小乘不敢高攀菩萨乘，后来习惯了才敢授记，大小乘二教是不同的。吉藏把大乘分为三个层次的根据，与天台的五时也用穷子喻是很相象的。但是，三论宗的判教把《涅槃》安排在《法华》之后，有人会问：《法华》已经登峰造极了，为什么还要有《涅槃》呢？他们解释说，这是因为人的根基有利有钝，对利根人说，有《法华》就够了，对于钝根的人还得再做一点工作，《涅槃》就是为此而说的。这种解释也和天台宗有些近似，可能就是受到天台启发的。不过他们并没有完全用天台的说法，可见对天台并不是完全满意的。
　　以上简略地说明了三论宗建立的特点，再说三论宗的主要学说关于诸法实相的部分。诸法指缘起法，实相是性空。诸法实相学说的内容，应以二谛、八不、中道来作解释。
　　二谛就是相对的两种实在的认识。用它来解释实相，是龙树学的特征。在龙树以后的四、五百年间，这一特征相沿未改。例如，七世纪七十年代义净去印度时，中观学派与瑜伽行学派已经形成为对立的两派了，他接触到这时的龙树学，回国后写在《略明般若末颂赞述》的序言中说，“瑜伽以三性为本，中观实二谛为先”，可见在龙树死后的几百年内，龙树学的特征并无改变。在中国方面，从般若的研究一开始，所谓六家七宗，就注意到了二谛；其后罗什、僧肇，都对二谛说作了发挥；再后，成实师以论门分别法相时，也把二谛列为头一种法门。因此，各家对于二谛有许多不同的解释，如三大法师，就是如此。
　　三论宗关于二谛的讲法，是针对各种异说而形成的，因而有其独到的见解。首先，他们把二谛归之于言教，认为它是在佛说教上成立的，从而有所谓“于谛”“教谛”。这一说法是针对成实师的，因为成实师等人的二谛都在境或理上说的，把二谛说成是二类相等的真实(即真的实在)，那末，谁是根本？很难得到统一。三论宗反对这种说法，认为二谛是佛用来说法的形式，其实佛之所说只能有一种真实。此说的根据出在《中论·观四谛品》：“诸佛以二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛’。由此可见，二谛是由言教上说的。对这一颂青目的解释是这样的：诸法性空，而众生倒执为有，此于世人为实，仍然可以为谛，故谓之世俗谛；而圣贤则认识这种道理，知法性空，此于圣贤为实，所以为真谛(大意如此)。合颂和释来看，二谛之都成为实，乃是由于各有所对，所以称之为“于谛”。如果拿“于谛”来解释佛法，这就成为“教谛”。“于谛”中对世俗所谓实在，相当于常识；对圣贤的实在，相当于那时的哲理。“教谛”是把此二者统一起来讲，这也是中道。因为俗谛确实对世人有用，佛说法就不能不二谛并讲，但是，既不偏于世，也不偏于圣，而是以中道来讲。三论宗根据“三是偈”中，还把缘起与性空都看成是假名，二者合起来成为中道。也就是说，缘起之有，性空之无，都是从假名上说的，所以说“缘起有，性空无，二是为假，二非为中”。这样一些解释，当然还是比较简单的。以后三论宗要对付的论敌多起来了，如毗昙师、成实师、大乘师(摄论师、地论师)等，所以他们对二谛的说法，就复杂得多了。
　　由摄岭的僧诠(即山中师)到以后的兴皇法朗，这一时期把二谛说发展成三重，有了次第。到吉藏时，由于他在北方接触的家数更多，又把二谛说发展成四重。三重说是：第一，俗谛有，真谛无。——这是针对毗昙师所说以事为俗，以理为真，但都是有而言的。对他们说二谛，有无并举。第二，认为说有说无都是俗谛，只有离了有无(非有非无)才是真谛。——这是针对成实师讲一切法空而言的。成实师虽了解到法空，但尚未了解有无都应否定，所以他们的看法还是常识的。第三，非有非无是与有无相对的，即有无为“二”，非有无为“不二”；但在三论宗看来，“二”与“不二”也还是相对的，仍然属于常识的看法，所以是俗，只有超过这种相对，非二非不二为真。——这是针对一般大乘师有所得而言的。三论宗自称是以无所得为究竟的，所以要立非二非不二为真谛。吉藏的四重说则是以第三重联系三性来讲，三性中的“依他”、“分别”(后译作遍计)为二，这是俗谛；圆成(依他无生，分别无相)为不二，这是真谛。这是摄论师的讲法。但是，三论宗认为，说二或说不二都是俗谛，非二非不二，才是真谛。其次，地论师不讲三性而讲三无性，认为三性是俗，三无性才是真。吉藏认为，所有这一切都未超出有所得的范围，还是俗谛，只有“言忘虑绝为真”，就是说，三性、三无性都是俗，而以达到那种不涉语言不关思虑的境界为真。这就是二谛三重说、四重说的解释。这些说法都是有针对性的。
　　所谓世俗谛本来是指常识的，世间的而言，但还可以分为一般的世间常识和学者的世间常识，这里所说的次第是学者世间的次第。在吉藏看来，二谛四重说的次第，是前一层之所谓真，就是后一层的俗，只有到了最后的“言忘虑绝”才是绝对的真。这一说法的根据，也出在《中论》里。论说“实相如涅槃”。所谓“言忘虑绝”是说不是一般言虑所能求得理解的，并非不要言虑。
　　讲到“中道”，三论宗是联系“八不”来表示的。“八不”是《中论》开头两颂提出的，说明佛说缘起离开了八个极端，因而是特别殊胜的讲法。三论宗就以这“八不”结合“二谛”来阐明中道。
　　“八不”所否定的，都是当时对于佛说缘起的一些不正确的看法，从宗教的实践上说，这些是有害无益的分别，所以比喻之为戏论(即无意义的语言)。“八不”中主要的一对是“生灭”见。从缘起观点看，借助于因缘，乃生种种事物。这很容易使人误解为有实在的“生”。另外，由于因缘和合而有“生”，如果因缘不和合就是“灭”，从而也使人容易误解为有实在的“灭”。这就完全违反了缘起说了。缘起说的本意是说无实在的生灭，若误解生灭为实有，必须予以否定才能显示出它的本意。但是，对生灭的误解是总的误解，由此推衍还对因果有误解，因此，还得否定因果关系上的一些突出的偏见。首先是“断常”见，当时胜论一家主“积聚”说，认为果的形成是种种微细的因积聚而生，所以在因中看不出果来，这就是因中无果，果有时无；从而产生“断”见。当时数论的主张不是由因结合成果，而是因待条件而转变为果，果即存在因中，这是因中有果；从而很容易流于“常”见。这两种“断常”见，都是对因果的不正确的看法，应该否定。其次是“一异”。数论认为因中有果，实际是把因果说成为“一”。佛家小乘的大众系，把缘起说讲成是无为法，好象是天经地义的，也含有因果决定为一的意思。反之，胜论的积聚说认为因中无果把二者的性质看得完全不同，这是“异”见。小乘有部也采取了与此相类似的说法。这些都属于“一异”的偏见，应该否定。最后是“来出”。“来”是说明因由外来，如“自在天执”者认为人是由自在天变来的，也就是一种上帝造人说。“出”是说因是自有，如“宿作因执”者，认为因不在外而在自身，由于以前有因存在，必然产生后果。这就是宿命论。这些偏见也应否定。
　　中道缘起说将四对偏执加以否定，构成“八不”，有了这“八不”才能通过二谛讲中道。中道之说当时已经有“俗谛中道”“真谛中道”“二谛合明”等三种格式，三论宗即依这三类结合“八不”发挥了自宗的新内容。如“生灭”：主张实有生灭这是俗谛；但从道理上推论无实生灭，只有假生灭，所以应是非生非灭，这就叫“俗谛中道”。但非生即是不生，非灭即是不灭，若认为不生是实不生，不灭是实不灭，这就同实生实灭一样是偏见，也应否定。这样的非不生非不灭，即为“真谛中道”。前一中道是由世俗上讲，后一中道是由真谛上讲，俗谛中道为非生灭，真谛中道为非不生灭，把此二中道合起来，就构成了“二谛合明中道”。本来离二边为中，讲到这种程度也就为止了。以上由“八不”联系二谛来讲中道以“生灭”为例有这样三种格式。其他断常、一异、来出同样可以类推。
　　总之，三论宗的中道说着重在认识方面，是他们对世界一切现象所作的解释，特别是对缘起所作的解释。他们以为有了中道的认识，才能发生两种智慧：“实智”与“权智”。“实智”重在真谛方面，“权智”重在俗谛方面，二者相当于一般所说的“般若”与“沤和”(方便的音译)。三论宗的这种中道二谛说也是从罗什、僧肇以来关河旧说，特别是用对“不真空”的看法为理论的依据。同时他们也用此看法为基础来处理由染到净的一切施设应用。他们认为，染与俗相关，谓之虚幻(此指价值说，即认为无真实之价值)，应该离开它去追求有价值的净的方面。所谓净，也就是真，是把一切都归为“无依无得”。这一说法是吉藏所特别强调的。因为当时他所对付的各家学说有多方面，他不得不拿这样一个标准来与他们抗衡。“无依无得”是相对于有所依有所得的偏见而言，并不是一切都否定的虚无主义。
　　三论宗的学说到了吉藏时算是很成熟了，他的中心思想也比较符合印度龙树一系原来的精神，但理解上也有某些错误。后来别派兴起，对它或吸收，或批判，此宗就逐渐衰微了。吉藏的门下有慧远(兰田悟真寺)、智拔、智命、智顗(有二人，其一称乌凯)、硕法师、慧灌等人，都能继承其说。慧灌是高丽人，传三论宗于日本，成为日本此宗的祖师。硕法师门下有元康，他对三论都作了注疏，现存的有《肇论疏》。元康门下的道慈，再传三论于日本。这样，三论宗在中国传播的时间不长，却在日本继续了相当长的时期，现在也不传了。
　　此外，法藏(贤首)曾经帮助过日照三藏翻译，据他传述日照的说法，印度那烂陀寺(日照原住此寺)除戒贤外，还有智光一大家。他的判教也是三时，不过以般若为究竟，瑜伽为第二时，恰恰与戒贤相反。因此，法藏与三论学的关系也很密切，把它看作大乘的终教，并著有《十二门论宗致义记》。但法藏之抬高三论学，用意在于对付慈恩宗，说明慈恩判三时教把瑜伽作为究竟乃是靠不住的，并非有意地去弘扬三论。后人由于法藏与三论有这样一些关系，认他为新三论宗，这是不恰当的。
　　再次慈恩宗。
　　在隋唐佛学的各个宗派中，慈恩宗被看作最接近于印度佛学的，这与他们的创宗者玄奘的学历有关。
　　玄奘(公元600—664年)是洛阳东南的缑氏县人。十五岁出家，二十九岁去印度。在去印以前一段时间，他到过洛阳、长安、成都，以后从成都出来又去相州(河南)、赵州(河北)等地，先后参学了当时有名的学者十三人，学习了《涅槃》、《摄论》、《毗昙》(包括《杂心》《发智》二论)、《成实》、《俱舍》等经论。其中《摄论》《俱舍》当时属于新学，是由真谛在南方译传的，而《涅槃》《成实》《毗昙》等又是一向在北方流行的，因此可以说他对当时南北所传的佛学，都作了研究。但是，他感到“各擅宗途”，说法很不统一。尽管当时有了判教，但只是机械的把各家学说排列了一下，不能说明它们内在的联系。后来，大概受到了新来我国的印度学者明友(波颇蜜多罗)的启发，他知道印度有一个最大的佛教学府那烂陀寺，又知道有一位大家戒贤正在该寺讲《瑜伽师地论》。这部书通论了三乘的学说，很有系统，他认为可凭借这部书求得中国当时各家异义的融通，并解决一些疑难问题，就下定决心出国。他历尽艰辛，终于到了印度，得入戒贤之门。他除了学习瑜伽行的学说而外，还对其他的学说，例如唯识，中观以及小乘各部的毗昙、因明、声明等等，他也勤加学习。据传记所载，他所参访的名师，有名字可考的就达十四人之多。因此，他的成就远远超过了当时印度的一般学者的水平。
　　玄奘出国求学的本意，原想解决一向所感到的疑难问题，因此，他在回国以后安排翻译时，一方面注意“纠正旧失”，一方面又努力“补充疏漏”，同时还在译场上随译随讲，听的人做有笔记并根据所讲做了注疏。他本人在印度时，曾有《会宗论》、《破恶见论》、《三身论》等著作，回国以后，都没有翻译流传。现在仅有各家注解中引用到的一些“口义”，似乎还没有经玄奘自己认可过，所以存在一些异议。现在不谈他的这部分，单就他翻译出的典籍来看他所传学说的全貌。
　　玄奘从贞观十九年(公元645年)开始翻译，到他临死(公元664年)的前一个月为止，前后近二十年，翻译工作从未中断。他的翻译大致可以分为三个阶段：前六年(公元645—650年)以译《瑜伽师地论》为中心，同时译了与此论学说有关的著作。如《显扬论》，是此论的提要；《佛地论》，是此论发展的归宿；《摄论》，是此论发展中的枢纽。由此可见他是以《瑜伽》为一家学说的指针，也可见他是怎样来讲述的。这一工作的完成，他出国求法的最大心愿算是满足了。中间的十年(公元651—660年)，则以翻译《俱舍论》为中心遍及与它有关的著作。如《俱舍》之前的《发智》、《婆沙》，《六足》；《俱舍》之后对它批判的《顺正理》、《显宗》等论。这段工作算是纠正了以前对《俱舍》翻译的错误，同时对于这一整个系统的思想作了介绍。尽管这些书的分量都很大，并不是他所推崇的，为了学术的需要，他还是公正地原原本本地译传了它。在此期间，他还翻译了中观一派的著作《广百论释》。最后四年(公元660—664年)，则以《大般若经》的翻译为中心。这部经，应该说是由玄奘编纂的，它全体有十六会，从在他前后的有关翻译来看，印度都没有这样的结构。由此，他将瑜伽的学说上通到般若，就益见得渊源的深厚了。玄奘的翻译不管属于哪个阶段，他都注意学说的源流变化，尽可能地作出完整的介绍。这也可以看出玄奘的学问，不但规模广阔，而且根柢也是极其深厚的。
　　再就翻译的文体说，玄奘也超过了各家，一般称之为新译。由于他对汉文和梵文的造诣很深，所以译文做到了既信且达。他又了解过去译家的缺点，注意改进、提高，因而译本的质量超过了各译家的水平。现在拿梵、藏文本对照看，他的译本基本上都正确。但也有一些情况值得注意：第一，翻译所用的梵本在当时的流传中会出现“异诵”——即文字上有所不同。这些不同，有的是被有意地改动的，有的是辗转抄错的，因而也发生了理解上的差异。玄奘对于不同的传本，是忠于师承的，如《唯识三十论》(即《成唯识论》所释的论本)的传本，他译的是出于护法一系，与其他各家就有出入。因此，说他翻译的正确，乃是对其师承而言。第二，他对以前的译家的不同说法和译本，当然会有批评，但本人没有著述，只是轻他门下传播的，其中有些批评未免过分了一点。比方，从前有些音译，他没有注意到它的来源就批评说是译错了，事实上，旧译往往出自方言俗语，与严格的梵语(雅语)拼法是不同的，他仍以梵语来要求，说这是译错或译简略了，当然是不合理的。第三，从学说上讲，印度各家前后都有变动，特别是瑜伽行一派，变动更大。象世亲一个人早年与晚年的学说就很有出入，更不用说一个派别前后的变化了。由于时代的限制，旧译保存着旧义，与后来有所不同是很自然的。如果一定要用后来的为标准，甚至指责是译家译错了，这样说也就过分了。正因为有上述的这些情况，玄奘的学说不能为一般人完全接受，即在当时的译场上，受旧译影响较多的人如法宝、灵润等，就表示了不同的意见。他的门下圆测(新罗一系)并还提出了一些不同的说法来。以后的贤首宗，更对玄奘所传大加攻击，如宗密(圭峰)等人甚至说，慈思一家只是追求名相，风气浇薄，连学风都给搞坏了。以后还不断地有人批评。但公正地说，印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年间，真正能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。
　　慈恩宗是从玄奘开宗，但实际的创宗人是他的弟子窥基。窥基(公元632—682年)原来的全名不详，当玄奘译出《瑜伽菩萨戒本》以后，依据它为诸门人授大乘戒，那时窥基得名为“大乘基”，后来通称窥基(所据不详，但在宋代即已确定了)，因为他住在大慈恩寺一般也称他为慈恩大师。
　　窥基很有才华，但在玄奘门下还是后进。他于贞观二十二年出家，很迟才参加翻译工作。尽管如此，他对玄奘学说的阐扬发挥，却是十分努力，以他为中心竟形成了独立的一派。窥基的门下慧沼(公元650—714年)，更作了廓清异说的工作，对同门的法宝、圆测、道证、文轨等，都在著述中加以驳斥。这样，由于窥基的弘扬师说，慧沼的廓清异论，就奠定了慈恩宗的基础。慧沼的弟子智周(公元668—723年)，仅能守成，而且活动地点只限于河南，在学说上没有什么发展。此后，这一派势力就逐渐衰微，传承不明了。五代和宋代虽然还不断地有人讲唯识、因明，但都不能独立成家，说法也很零碎了。
　　玄奘门下另有日本人道昭、智通。道昭初传慈恩宗到日本，成立了法相宗。以地方分，这一系为南寺传。其后在智周门下还有日本人玄昉、智凤。玄昉再传法相宗入日本，成为北寺传。法相宗在日本流传不断，至今还有传承。
　　此外，玄奘译出《俱舍论》以后，他门下的普光、神泰、法宝以及后来的圆晖等，都详加研究，盛行一时。注疏和有关的著作有好几家。并同以前真谛以来的俱舍师结合，发展了一个方面的学问。日本随着法相宗的传入，也传播了《俱舍》。所以日本人至今讲法相的还连带讲《俱舍》。
　　慈恩宗的学说，基本上是继承印度瑜伽行学派的。相对中观学派来说，它是用三性来解释诸法实相作为特征的。在义净的《略明般若末颂赞述》一书中对此有过介绍。分析一下三性说中的依他起性，就能更加明白看出此宗的特点
　　依他起性的“他”，指的缘起之“缘”，主要为人意识中的种种习气。这包括了种子、功能等比较不显着的潜在的作用。简单地说，也就是人们积累的经验。这样，由于缘起说把一切事物包括客观存在的一切现象都看成为依存于经验的东西，就构成了一类唯心论，即所谓“唯识”。因此唯识说乃是三性说所必然导致的结论。
　　唯识说在印度经过无着、世亲、陈那、护法、戒贤、亲光等各代一再加工，已经达到了十分精致的程度，由玄奘传来中国以后，在他的晚年，由窥基秉承他的意旨编译了《成唯识论》一书，使这个学说的组织更加精密。这一部书可以看成是慈恩宗学说的主要资料，但并非唯一的资料。如果从他们学说的基本精神来体会，保存着玄奘所亲承的戒贤以及他所服膺的亲光等人学说的，《佛地经论》一书倒是更为重要，更加值得注意。
　　从《佛地经论》来看慈恩宗的唯识说，乃是归宿于“转依”上面的。唯识说阐明：一切客观现象都与人的经验联系着，不能脱离人的意识而独立存在。对于意识，他们描述得相当丰富，其中包括了很细微而又经常不自觉地在活动着的保存一切经验的基本意识，这就是“藏识”(阿赖耶识)。同时还有一种处在不自觉状态中的自我意识，即“染汙意”(末那识)。另外，又有反映由藏识中的经验重新显现出各种各样的现象的表面活动的一些意识，即前六识。这种活动又构成新的经验并继续保存于藏识，以后再显现而发生新的认识，这样就构成了因果关系——积累的经验就是“种子”，经验所显现的现象就是“现行”，这二者互为因果，联翩不断。这就是瑜伽行派唯心论的构图。
　　这一构图，主要在表示现象之由来，同时也说明人们为什么会对这些现象产生颠倒分别，以及如何由这种不正确的认识转到正确认识的。在他们看来，在实践上由染污的虚妄达到清净的真实，乃是一个根本转变的过程。这一根本转变的依据就在于“藏识”，所以也称“藏识”为“染净依”，表明由染而净的转变是在“藏识”上实现的。转变的结果，乃是由以分别为主的意识活动转成为如实理解的无分别的智慧(无那种执着的分别)而构成为一类转依。这类转依的关键何在呢？这要自觉地改变对于现象的看法，即改变那种平常分别执着的看法，而转过来按照事物本来的样子去理解。形容事物本来的样子的概念有“如性”、“真如”等，它们都是离开所谓“实我执”、“实法执”才显示出来的。做到这一点，就能发生那种有区别于染污的清净。从这一意义上讲事物的本相也叫做“法界”(“法”，指清净法；“界”就是因，“法界”，就是“清净之因”)。因此，“真如”“如性”“法界”都是形容事物本来的样子的。对于各别事物来说，此相是种共同性的，也就是说存在于一切事物上的共同道理。以这些道理为迷悟依，人们就可以由迷转变为悟，从而形成为另一类的转依。前一类为由染到净的转依，此即为由迷到悟的转依。这两类转依，是相待相成互为条件的。由迷而悟，才能由染而净。反过来也如此。总之，慈恩宗的两类转依说成了他们把理论运用于实践的最后目标。
　　慈恩宗的学说对于唯识方面讲得特别详尽，各处也照应得很周到，在此之前的各家学说未能解释清楚的地方，都给予了彻底的说明，所以这一部分最容易使人们欣赏。但是，慈恩宗对当时及以后的佛学发生实际影响的，倒还不完全是唯识说，而是关于转依的理论。从上述可见，他们把染净依归之于心，把迷悟依归之于理，因此，心不完全等同于理。所谓心，就是“法”，所谓理，就是“法性”(本质)，不能把法与法性等同起来。两者的关系只是不一不异，既不能说是一回事，又不能说互不相关。这里还可以进一步说，两者是能与所的关系：在转依过程中，理被看成是所缘，心是能缘，要由心思寄托在道理上，然后才能推动依止的转变。即以理为所缘才能推动转依。但是，这种说法与其他宗派有所不同。例如，天台宗以及后来的贤首宗、禅宗等，都倾向于把心与理完全看成为一回事。他们不满意慈恩的就在这点上。还可以说，他们与慈恩宗发生分歧也就集中于这一点。
　　慈恩宗对转依的分析，也在他们关于种姓的说法上表现出来。因为讲转依，不论是就染净依或就迷悟依而言。都要以人们的心为依据。人人都有此心，也同有此理，应该是无所区别才对。但是，人们对于佛家学说的接受以及据此而发生的实践活动(信、解、行、证)，都不完全相同，有的就根本不信，因而随之而来的解、行，证也有浅深程度和究竟与否的区别，这样，就有了五种姓之说。以为出现这样一些差别，在于他们原来所属的族类不同。慈恩宗承认有五种姓，其中三乘种姓是已经决定了的，另有一种是不定，即尚在变化中；再有一种既非已定又非不定，称之为无姓。既然主张有无姓，就牵涉到当时关于一切众生是否一律有佛性的问题。这一问题由于涅槃师说的流行，曾经一度有了解决：这就是道生在六卷《涅槃经》译出之前就主张一切众生皆有佛性，及至《大涅槃经》译出证实了道生的推测，因而涅槃师都相信这一说法。但是，后来陆续译出的《楞伽》《摄论》等，又有了异说，认为仍有种姓差别。这一来就形成了各种各样的议论。如前所说，玄奘在国内接触到好些分歧议论，感到无法决定，所以要去印度寻找答案，这个问题就是其中的一个。他在印度所学的《瑜伽师地论》等，都是讲有种姓的。这样，他在回国之前就考虑到这种说法与中国当时所通行的很不一致，是否可以不作介绍，或者稍加变动。戒贤知道他的想法之后，很不同意，并加以责备(详见《瑜伽伦记》五十四卷)。所以他回国后，仍坚持五种姓说。在窥基的著作中，随时都要讲到此点，特别是在《法华》的注解中，与天台议论完全相反，引起了与天台宗的一场辩论。这是玄奘、窥基在世时的情形。其后慧沼，更加发展了五种姓说，写了《能显中边慧日论》，对于当时持不同意见的代表人物法宝的著述《一乘佛性究竟论》作了详尽的批评。这样，在慈恩宗方面，五种姓说就确定不移了。但是，也就在这一点上，慈恩宗招致了别宗的反对，攻击，终至影响到它们没有能在中国畅行。
　　看起来种姓说的争论涉及的是能否成佛似乎只是佛教神学上的问题，但这一分歧的理论根据，却在于“心”“理”之异同上。“理”是从心的法性上来讲的，因此还会推演到“心”与“性”，“性”与“理”是否同一的问题，后来在内外学说上都成为讨论的重要论题，由此不应不予以注意。
　　附带一说，除上述几个方面外，慈恩宗还介绍应用了一种新方法论：因明学说。由于当时译传印度重要著述的作者如护法、清辩等都惯于用因明的格式来写作，为了帮助理解，所以玄奘特意对因明也作了介绍。同时还应用因明使他们自宗的学说得到更好弛宣传。事实上，因明的方法对当时一般思想界来说，影响是很小的。
　　最后贤首宗。
　　唐初，与玄奘同出于摄论师法常门下后来又专精《华严》的有智俨(公元602—668年)。智俨之通《华严》，是跟当时长安至相寺的智正学的。但他从《华严》中体会到的“别教一乘”(《华严》在全体佛经上的地位)和“无尽缘起”(《华严》所讲的缘起道理)等道理，则得自从前地论师慧光所著的《华严疏》。此外，他还随杜顺禅师学过禅法，因而能应用《华严》的教义重新组织了止观。由此可见，在智俨时已经教观并重，具备有创宗的规模了。他留下的著作有《搜玄记》(《华严》的简单注解)、《华严一乘十玄门》(观的方面)、《五十要问答》(解释《华严》的零星问题)、《孔目章》等书。从这些著作中，还看到他吸收了玄奘的新译来丰富了自己的学说。不过他对新译学说只看成是大乘的初步，即所谓大乘始教。后人还传说，他对玄奘译的无性《摄论释》作过注疏，但现已不存了。
　　智俨的弟子法藏(公元643—712年)，后来称为贤首(武后为他起的名字)，他得到智俨的嫡传，并对其教观学说有所发展。当时武则天正利用佛教来巩固自己的政权，由此机会法藏深得她的信任，一时地位很高，能在天台、慈恩之外独树一帜。他也参加过日照(地婆诃罗)、实叉难陀、提云般若等译师的翻译工作，这些译师都译过与《华严》有关的经，如实叉难陀新译八十卷本的《华严》，日照与提云般若译过小品《华严》，这对他的弘扬《华严》经义很有帮助。
　　法藏学说的内容，大体上没有超过智俨所讲的范围，即会通地摄二家。他的基本意图，是想把当时所有新兴宗派(包括天台，慈恩等)的说法熔冶于一炉，尽管他表面上对这些说法是采取批判态度的。贤首宗推为至高无上的《华严经》，在群经中确有其特殊处，那就是从中可以看出一种极为深刻的想象，它用“海印三昧”来描绘佛境，形容世界上森罗万象的一切事物象海水一样地被显现出来。一滴海水具百川之味，因而一切事物就其关系来说都是“无尽圆融”，成了一种范围无限广大而又互相包容，互相贯通而无个别区分的大法界。法藏在对它作解释时，还贯穿了理事的关系，即从个别的事来看，可以有不同，而从理来说，则是圆融无碍，在“一”中便包含了“多”。这是他们对《华严》的说法。其实这种思想，大部分取自天台、慈思，并不全是新鲜的。例如，把道理(理)、实理(事)等概念同真如、法界相联系，就是玄奘翻译时才固定下来的(以前也谈到“理”，但不确定)。玄奘把真如固定为理体，把法界固定为法性。法藏从别派里吸取一些东西，他也并不讳言，特别是在后来作为他学说主要部分的判教方面，更把这些关系公开地说了出来。
　　贤首判教主张五教说。在智俨的著述中，已有了对佛教作五种区分的议论，但五种的名目还不甚确定。他的思想根源有两个：一是来自《摄论》，梁译《摄论》卷八中，对佛教有这样的区分：小乘、大乘、一乘。把大乘理解为不定乘(有的从声闻来，有的从缘觉来，有的从菩萨来)，则有三乘，加起来一共是五乘。二是来自地论师，慧光也有一种判教，即渐说、顿说、圆说的三教，于渐说中分三乘，因而也是五分。因此，五教说从智俨就创立了。到了贤首，在这一基础上又吸收了天台的五时八教说，重新加以组织，终于成为小、始、终、圆、顿的五教。他把小、始、终相当于天台的藏、通、别；天台有渐、顿、秘密、不定的“化仪”，贤首则吸收其中的“顿”。他运用天台这些说法，并不讳言，而且加以推崇，会通于自己的学说中。
　　法藏主张教分为五是依“法”而立的。另外，他还就“理”方面，由教开宗，详分为十。他既讲教又讲宗这就更具体地联系到中印两方的各个宗派了。十宗是：一、“我法俱有”(犊子部，承认补特伽罗实有)；二、“法有我无”(有部)；三、“法无去来”(大众系主现在有的一派)；四、“现通假实”(大众系说假部，成实论也同)；五、“俗妄真实”(大众系的说出世部)；六、“诸法俱名”(大众系的一说部)；——以上六种在教中属小乘。下四种属大乘：七、“诸法皆空”(始)；八、“真俗不空”(终)；九、“相想俱绝”(顿)；十、“圆明具德”(圆)。法藏的这种分法，也是采取慈恩、窥基的。窥基早就把佛教开为八宗，即此中的前八种，六种的名称完全相同，后两种窥基叫做“胜义皆空”(指般若言)，“应理圆实”(指瑜伽言)，名称虽异，内容还是一样(参见窥基的《法华玄赞》卷一)。由此可见，贤首学说的主要部分，是采取诸家说法加以组织而成的。当然，他判教的次第高下是含有抑扬的，不会与别宗相同，例如，把慈恩列入始教，把天台说成是渐顿而非圆顿等。这就是说，五教之说虽是采自他宗，而其实际意义则有了改动。
　　法藏由智俨的五教说改组成自己的说法，在天台的藏、通、别、圆的基础上又加了顿，这一来就和天台的判教标准不同，而这分法本身就存在着矛盾了。天台宗的顿教归于佛说法的形式，即所谓“化仪”(它与渐、秘密、不定是一个分类标准)，而藏、通、别、圆则属于佛说法的内容，即所谓“化法”。这样说法是合理的。另外，慧光讲渐顿圆三教，也是就形式言，没有分“化法”、“化仪”，所以还是统一的。但是经贤首一变动，解释顿教引了《楞伽经》中说菩萨修断无所谓初地十地之别的一个颂，又引了《维摩经》中维摩以“默然”来体现不二法门的一段，以为都是指的“顿教”。这种“顿”，是就内容讲的，与天台原来依形式讲的不同，从而造成了分类标准上的混乱。
　　正因为贤首所说有这样一点疏漏，所以他的弟子慧苑就加以批判，以为五分法不正确，而另判四教。后来澄观(清凉)又驳斥慧苑替贤首作辩解，说天台的四教无顿，是因为那时尚无禅宗，贤首所以别开的缘故，是当时禅宗已开始抬头，这些辩解，实际还是改变了贤首的原意，而以顿教随顺了禅宗，未免有赶潮流之嫌(在清凉时，禅宗已盛行)。尔后，圭峰更发挥了这一说法，把禅教搞成一致。这些都说明了此宗学说前后的变化。
　　由上所述，贤首宗一开始就不纯粹，所以后来的变化也显得十分剧烈，几十年中就改变了好几种说法。贤首原想统一各家的说法，但结果并未很好解决，在判教方面暴露的问题就更为突出了。
　　改，道安的经录便又将它列在支谦译本之内。又支谦在黄武三年(公元224年)曾请竺将炎译出维祇难传来的略本《法句经》(五百偈本)，后来又请他根据中本(七百偈本)加以补订，其间自然也有支谦参加的意见，所以可说是支谦和竺将炎的共同译本。其次的《佛医经》一种，性质与此相同。另外，《历代三宝记》载有支谦所译《四十二章经》一卷，并加注说，“第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见别录”。这里的别录，大概泛指另外的一种记录，决不会是刘宋时代的《别录》，因为僧佑著作《出三藏记集》时曾见过《别录》，并将其中所载的支谦译本都收在《记集》里了，却没有提到这样一种《四十二章经》。实际《四十二章经》并非直接从梵本译出，而是旧译《法句譬喻经》的摘钞，出现于两晋之际，和支谦的翻译无关。最后，《菩萨本缘经》(始见于《历代三宝记》)和《撰集百缘经》(始见于《大唐内典录》)，虽然原始的记录出处不明，但从译文体裁上无妨视为支谦所译。
　　支谦在翻译而外，还做了合译和译注的功夫。他曾将所译有关大乘佛教陀罗尼门实践的要籍《无量门微密持经》和两种旧译(《阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经》、《无端底总持经》，都是失译)对勘，区别本(母)末(子)，分章断句，上下排列，首创了“会译”的体裁(后来支敏度的合《维摩》、合《首楞严》，道安的合《放光·光赞》，都取法于此)。支谦另外于自译的经也偶尔加以自注，象《大明度无极经》首卷，就是一例。这种办法足以济翻译之穷，而使原本的意义能够洞然明白，实在是很好的。
　　支谦又深谙音律，留意经文中赞颂的歌唱。他曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契，可惜在梁代以前早就失传了，后来连可看作它的绪余的《共议》一章梵呗也绝响了，现在只能想象那三契或者即是《无量寿经》里法藏比丘赞佛的一段和《瑞应本起经》里天乐般遮之歌及梵天劝请的两段而已。但他这一创作对于赞呗艺术的发展是有相当的影响的。被称为始制梵呗的陈思王曹植，可能是受了般遮瑞响的启发而有了《瑞应本起》四十二契的巨构，成为学者之所宗。
　　支谦翻译的风格，在从古译到旧译的一阶段上也起了不少作用。他首先反对译文尚质的偏向，主张和时好尚文尚约应该调和。这当然是为了更好地畅达经意使人易解的缘故，在深知翻译甘苦的人象后来的支敏度就很能了解他。支敏度给予他的翻译文体的批评是，“属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也
　　”。假使他不能深刻地明了原文本意，当然文辞上就难做到那样恰到好处的表现。现在看他所改译的《大明度无极经》，对于般若“冥未解悬”的宗旨是比较支谦《道行》更能阐发的。象他用“得法意而为证”等译语，虽也借用了道家“得意忘言”的说法，但是般若“不坏假名而说实相”的基本精神，他是已经掌握到了的(因此，他的自注说“由言证已，当还本无”，本无即指的实相)。又他创翻的《维摩诘经》，也充分表白了大乘佛教善权方便以统万行的精神。后来罗什门下虽对他的翻译还嫌有“理滞于文”的不够处(见僧肇的经序)，可是仔细将罗什重翻的《维摩经》相对照，不少地方都述而不改，足见支谦译风已是远为罗什的先驱了。不过，在拘泥形式的学人看到支谦尽量地删除梵本的繁复而务取省便，又竭力减少音译到最低程度，以至有时连应存原音的陀罗尼也意译了，不免有些反感。象后来道安就说他是“新凿之巧者”，又以为“巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣”。这自是另一角度的看法。要是从佛典翻译发展的全过程而说，由质趋文，乃是必然的趋势。支谦得风气之先，是不能否认的。
　　另外，支谦的译文风格也很适合于佛传文学的翻译，因而他继承了汉末康孟祥译《修行本起经》那样“奕奕流便，足腾玄趣”的传统，更翻出了《瑞应本起经》。这一翻译不但丰富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的运用影响到后来偈颂译文的改进，也是值得提及的。
　　参考资料
　　梁僧佑：《出三藏记集》卷六、七、八、十三。
　　梁慧皎：《高僧传》卷一、十三。
　　隋费长房：《历代三宝记》卷五。
　　唐智升：《开元释教录》卷二。
　　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章。
　　中国佛学源流略讲\朱 士 行
　　作者：吕澄
　　朱士行是曹魏时代颍川地方的人，少年出家，恰当嘉平中(公元249—253年)昙柯迦罗传来《僧祇戒本》，并创行羯磨受戒，所以他依法成为比丘，和在他以前仅仅以离俗为僧的有别。从这一点上，后人也将他当作汉土真正沙门的第一人。他出家后，专心精研经典，当时译本最流行的是《道行般若》，他在洛阳便常常讲它。但因为《道行》的传译者理解未透，删略颇多，脉络模糊，时有扞格。他慨叹大乘里这样的要典竟译得不彻底，就发誓奋不顾身要向西方去寻找原本来弥补这一缺憾。甘露五年(公元260年)他从长安西行出关，渡过沙漠，展转到了大乘经典集中地的于阗。在那里，他果然得着《放光般若》的梵本，凡九十章，六十余万字(二万余颂)。因受到当地声闻学徒的种种阻挠，未能将经本很快地送出。直到太康三年(公元282年)才由他的弟子弗如檀(意译法饶)送回洛阳。又经过了十年，元康元年(公元291年)才在陈留界内仓垣水南寺由无叉罗和竺叔兰译出。而朱士行本人终身留在西域，以八十岁病死。
　　从汉僧西行求法的历史上看，朱士行可说是创始的人。那时去西域的道路十分难走，又没有人引导，士行只凭一片真诚，竟达到了目的；他这种为法热忱是可以和后来的法显、玄奘媲美的。他求得的经典虽只限于《放光般若》一种，译出仍不完全，但对于当时的义学影响却很大，所以翻译之后即风一??????????????????????????的狭等等。其中所显示的现象，现象之间的相互关系，如同“天帝网”一样。——天帝网，是印度的神话，指帝释天宫殿装饰的珠网，网上珠光交映，彼此透视，重叠无穷。贤首本人曾把十面镜子摆成十方，中间点烛，使烛光在镜子里互相映现，用来说明两种三昧所显示的景象。经文的比喻虽简单，法藏就是据此线索来构想十玄的。又贤首宗的学说主要是讲无尽缘起，它的理论是从三性、六义、六相方面着眼的，这里又特别提出了“十玄”，其根据就是上述经文的那种描写，同时还参照了经中到处所说的“十对”(此十对名目，经文前后有些不同)，即：教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应。这十对之间又互相包含，互相反映，使形成的关系无穷无尽。贤首由此基础提出了“十玄无尽”的说法。“十玄”是：性相、广狭、一多、相入、相是(即)、隐显、微细、帝网、十世、主伴。
　　“十玄”之说，在智俨时就有了，为了与贤首所提出的相区别，智俨的称“古十玄”，贤首的称“新十玄”。从十玄的结构看，开始表明“性相”无尽，这是由三性而来，最后则以主伴结尾，说明这些关系之中还是有主次差别的。这两条是古新所同有的。事实上，十玄只是说明缘起的复杂无尽关系而已。但是，这一说法，跟佛家一般的四缘起说相比较，显得复杂多了，可说是《华严》、贤首宗的特别之处。因为这种缘起归结于佛地心境的开展，所以叫做“性起”缘起。这个名目是从《华严·如来性起品》借来的。那品所说的“性起”本来是指“如来性”出现，贤首借以指佛境的缘起出自“法性”(也就是“法界”，一心)。这个解释的含意有，他们所描述的缘起就是“佛境”出于“法性”，所以是最究竟的，又是“称性”(同法性相顺)的，并且是“清净”的。对于众生，讲一般缘起也应在性起的基础上讲，这给众生一个方向，即最后要符合于性起。
　　在这里，他们提出了“法界观”和“十重唯识观”的方法，认为由此才能对“性起缘起”有所理解。
　　“法界观”讲四重法界：“事”、“理”、“理事无碍”(统一)、“事事无碍”。十玄就放在“事事无碍”观里，谓之“周徧含容”。事，各别的现象，事物；理，事物的本体、本性；理事无碍，通过智慧了解到理为事之理体，事为理体之显现，所以理事无碍；了解到此，即可以了解事事无碍。这是先通过理(自性空)与事融合为一，再从理上见到与事的融通，这样，由理之作用于事，事与事也就发生了联系。至于说到唯识观，则把法界归于一心，一切事都成了心中的概念，所以在思辨中，事事也可以得到无碍的解决。所谓“十重唯识观”，则是吸收慈恩宗五重唯识观再加上四法界观拚凑而成。这样彻头彻尾的唯心思想，虽然在《华严》中没有明文，但是贤首受到慈恩宗以及《起信论》等的影响，就走向了这样的极端。
　　总之，贤首宗的无尽缘起说把佛家所讲的缘起归结于佛境，这一切都是出之于想象。尽管其中多少也接触到事物间的因果关系，但就整个说来，他们并不是从实际出发，从中引申出规律来的，只能看作是在想象中的某些事物现象的反映而已。
　　初唐时期即已流行的《起信论》，是在融会地论师、摄论师不同说法的基础上讲止观的论著，其后各家常用其说法来做对慈恩宗新译立异的依据。这一点也正适合贤首宗的要求，所以论中有好些说法就为贤首宗在组织和发展自己学说的时候加以运用了。
　　贤首早就重视《起信论》，他曾参照元晓《起信疏》写了一部《起信义记》。在判教方面，他把传入中国的经论分为四宗：一、随相法执宗；二、真空无相宗；三、唯识法相宗；四、如来藏缘起宗。他认为前三种说法都不究竟，只有最后一种才是圆满的，这样就把《起信》判为最后一宗。因为从《起信论》中可以看出：一方面，“如来藏随缘变化成阿赖耶识”。如来藏即是“理”，随缘变化成阿赖耶识就是万事万物，属于“事”，所以是“理澈于事”。另一方面，“又许依他缘起无性同如”。“依他缘起”，就是变化出来的缘起法，是“事”，它们毕竟空无，是“理”，所以又是“事澈于理”。《起信论》把事与理的这两个方面的关系都讲到了，因而最能说明“理事圆融”的道理。根据这一点，他们就把《起信》判为五教中的“终教”。“终教”虽然还去“圆教”一间，却是构成“圆教”的基础。因为“圆教”讲“无尽缘起”，“事事无碍”，必须建立在“理事圆融”的基础上——事与事本身是圆融不起来的，必须通过理才能实现。贤首更进一步据《起信》中的心真如，由理的方面来说不变随缘，作为“三性一际”的根本原理。而只有由三性一际，才能说事事无碍。所以他们就愈加重视《起信》了。
　　但是，《起信论》本系融会当时各家不同之说而成，所以它本身就存在着许多矛盾，未曾解决。即以不变随缘的“心真如”来说，即可以看成是一种单纯的“理”性(就道理而言)，也可以看成是具体的“心”，即心体，心的本身。但究竟是指理还是指心，《起信》中就没有很好的说明，所以在“真如门”中有“真如”，在“生灭门”中也有“真如”。这都是一些未得解决的问题。正因如此，贤首跟着论讲，也就十分含混，后人对他的说法会有异议，其原因即在于此。
　　贤首的议论，后来经过他门下慧苑加以改订，继之清凉(澄观，公元738—838年)又对慧苑作了纠正，恢复了贤首的一些面目。
　　澄观本人的学问渊博，他向当时的禅宗各派都问过学。如南方的慧忠、法钦等的牛头禅(牛头山一派)，北宗的慧云，南宗荷泽神会门下的无名禅师，他都去请教过。他特别钦佩荷泽一系的说法，同时也很重视《起信论》。此系的禅法主张人们都有一种“灵知之心”(即先天的智慧)，只要在方法上掌握了这一点，就一切都成了。澄观即用“灵知之心”来解释《起信》的“本觉”思想，另外还采用了天台一念三千的“性具”之说。这样一来，澄观虽然还是用贤首“性起”这一词，但他却是以“性具”来作解释了。
　　贤首的“性起说”认为：佛的境界乃是净心，所以“性起”是称性(顺性)而起，仅限于净法的范围。但天台的“一念三千说”却不然，在佛心中，善恶净染等无所不具。澄观吸收了这一说法，改动了“性起”的意义，以为它也通染恶，不仅是净善。由此，天台宗的议论重在发展性恶之义，贤首宗也就随之说有性恶了。此说见于澄观的《华严疏》(此释八十卷的《华严经》)。疏中说心是一个总相，由缘起上讲“悟之成佛”，所起者为成净缘起；反之，“迷作众生”，则为成染缘起。“缘起虽有染净，而心体不殊”。这就说明“性起”不但有净，而且有染了。疏中还讲到“妄体本真，故亦无尽，以是如来不断性恶”。这里肯定了染污也是无尽，而且佛原来就有性恶，“亦犹阐提不断性善”。阐提不断性善，这就是众生皆可成佛的根据。既然承认一阐提也有善性，则佛也不能脱离众生，所以不断性恶。这样，他发展了“性起说”，吸收了“性具说”中性恶的议论，甚至在术语上也沿用了天台宗的了。
　　贤首宗的这种说法，对当时推行他们的整个学说有很多好处，因为在他们的说法中包括了天台宗，就使天台宗显不出自己独特的地方而相形见绌。但是这时荆溪湛然已经成家，对贤首宗采取了敌对的态度。
　　湛然本与清凉有师弟关系，清凉曾向他问过学。湛然把贤首宗学说的重要典据《起信论》的思想，特别是不变随缘的重要论点也吸收到了天台宗来，这在他以前是没有的。他并且对此作了不同于贤首宗的解释。贤首宗认为，不变而随缘，随缘而不变，正如《论》中以水与波为喻，尽管波涛汹涌，形象千变万化，但其湿性(即水)不变。天台宗则不是这样说，他们认为：不变随缘是一致的，不变即随缘，随缘即不变，波即是水，水即是波，不必用什么湿性来说。换言之，不变与随缘，不是以湿性与水来比，而是以波与水来比。荆溪的这一说法，是利用了《起信》的矛盾处，以与贤首宗相对抗，并且集中批评了这一点。根据贤首宗的说法，最终归结是有情有佛性，无情无佛性，因此，他们所说的性起之性只能是心性而不是法性。天台反对它，认为性起之性同时也应该包括法性，否则只能承认有情有性起，而无情则无性起，以至于不能承认二者均有佛性。由天台宗本来的性具说看，指的一念三千，一切有情无情都包括在内，所以天台批判贤首宗的重点是在于指出他们不把无情也看成有佛性(详见《金刚錍论》)，这样，尽管把他们自己的性起说同天台的性具说拉拢在一起，事实上是不通的。这样，天台宗就维持了自己性具说的优越地位，表示了更胜于贤首宗。
　　清凉的高足圭峰宗密(公元780—841年)，又进一步把学说扩展了。除运用《起信论》之外，还援引了《圆觉经》。《圆觉经》本是由《起信论》经《楞严经》而发展出来的，它们的议论基本上一样，只不过《起信》还是一种论，现在以经的形式出现显得更有权威而已。《圆觉》的要点在以圆觉附会灵知本觉。而据此基点，统一了当时所有的禅与教之说(天台宗讲止观、教理，也算是禅的一部分)。因此，天台的说法同贤首相比，其胜劣可不辨自明。
　　贤首的说法不是和某一家相比较，而是规模更大，统一一切的说法，这由宗密作《禅源诸诠集》一事可以看得出来。《禅源诸诠集》本书已佚，但“都(总)序”还存。序的内容大致是：区分当时所有的禅为三宗，教为三教。禅的三宗是：“息妄修行宗，泯绝无寄宗，直显心性宗”。教的三教是：“密意依性说相教，密意破相显性教，显示真心即性教”。以三宗对三教，可见教到了“显示真心即性教”，宗到了“直显心性宗”，都是最高的阶段。这样使教宗统一了起来，纯是由于对心性本觉的论点加以扩大的结果。同时，他们还依《圆觉》《起信》的说法，作了更详细的阐明，说染净法之由染趋净和由净转染各有十重，构成了他们的心学，以心统一了禅教的说法。不用说，也是借以显示华严天台的优劣的了。自此以后，《起信》的思想就同中国的佛学思想融洽无间，更没有什么异论(参考宗密的《序》和《原人论》)。
　　宗密之后，贤首宗的传承不明。他们的思想受到禅宗的影响，同时也影响了禅宗。直到宋初，才出现了一位著名人物：净源。在此中间是没有多大发展的。净源之后，他们的学说就不象天台那样有生气，还另有发展，而是逐渐消沉下去了。另外，华严一宗之学，由贤首门下的新罗人审详传入新罗，辗转传给日本良辩，开创了日本的华严宗，大张贤首之学，至今犹存。
　　本讲参考材料
　　〔一〕《续高僧传》卷四、卷十一、卷十四、卷十七、卷十九、卷二十(玄奘、吉藏、慧思、智顗、灌顶各传)。
　　〔二〕《宋高僧传》卷四至卷六。
　　〔三〕吕澄：《慈恩宗》、《华严宗》、《三论宗》、《天台宗》(见附录)。
　　〔四〕《中国思想通史》第四卷上第三章，第四章(前三节)。
　　〔五〕灌顶：《天台八教大意》。
　　〔六〕智顗：《摩诃止观》第五卷上，观心十法门中第一门。
　　〔七〕吉藏：《大乘玄论》卷一、卷二。
　　〔八〕佚名：《三十唯识论要释》释“是诸识转变”颂段。
　　〔九〕宗密：《注华严法界观门》，《禅源诸诠集都序》(其中5—9各种可略阅)。