中国佛学源流略讲（4）

中国佛学源流略讲\第六讲 南北各家师说(上)
　　作者：吕澄
　　讲授提纲
　　道生的佛学新解——涅槃师及其关于佛性的异说——成实、毗昙研究的发展——成论大乘师、梁代三大家——三论学的重兴与摄岭诸师
　　罗什门下诸英才中，除僧肇外应推道生。
　　道生(？——公元434年)原系竺法汰的弟子，年轻时即表现出有非凡的才能。公元三九七年他到庐山向慧远问学，当时慧远已接受了僧伽提婆所介绍的小乘学说，所以他也间接地受到了影响。他在庐山住了七年，于四０四年与同学慧叡、慧观、慧严等又到了罗什门下。不久(公元407年)，即经庐山还建业(《肇论》所载致刘遗民书中提及此事，《般若无知论》就是由他带去庐山的)。
　　道生与僧肇是罗什门下两个最年轻的学生，治学态度各有特点，一般认为，道生、僧叡能观其大(通情)，慧观、僧肇深入细微(精难)。道生的那种治学态度，使他不拘于旧说常有自己的见解。因此，他回到南京后，将他历年求学之所得，如在庐山学的小乘，关中学的龙树系大乘以及在从前学的有关经典，融会贯通，写出一系列的著作。如《二谛论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》，另外，还有一部关于善不受报义的著作(原名不详)等等。这些著作，都不存在了。从著作的名称看，他的学说都是围绕着“法身”这一中心思想组织起来的。
　　本来在小乘的毗昙学中已有了关于“法身”的说法。在他们看来，“法身”是相对于“生身”而言。八相成道(由生到死的经过)乃是佛的“生身”；佛死了以后(即入无余涅槃)，“生身”没有了，但不能说就没有佛了，佛所证得的真理，所说的言教，即理与教通称之为“法”的，仍然存在。有“法”在即有佛在，因此，说佛以法为身，谓之“法身”。大乘对于“法身”又有了进一步的看法，在龙树学的《大智度论》中，就有种种的解释。因为这些解释随经而作，没有组织，不够系统，前后对照起来，就会发生疑问。——大乘主张，佛既与众生发生交涉，同时又与各地(共十地)菩萨发生交涉，在这些交涉中佛以什么身出现，就有问题了。一般认为，佛身分“法身”与“变化身”两种，前者是实在的，后者是方便应化的。佛在与各种不同的人发生交涉时，根据对象的不同，是以“化身”出现的。但这里又发生了问题，这种“化身”有形质还是无形质呢？“法身”是十分抽象的，“化身”应该很具体，这两者又怎样联系起来呢？正因为有这些问题，慧远就一一提出来向罗什请教？罗什作了解释(均收在《大乘大义章》中)，但仍然不够详尽。因此，道生根据自己学习得到的理解，写了一系列的著作阐明其义。
　　上述道生的著作，都不存在了。只可从别人引用里看到一些。道生之说比之罗什已有所发展，因此大家感到很新奇。如僧佑在《出三藏记集》中，对他的评价是，“笼罩旧说，妙有渊旨”。旧说有解释不到处，他都作了补充，而且很深入。除了法身这个问题外，他还研究了与此问题有联系并且是从前有过辩论的问题，如断惑成佛(悟道)的顿渐，道生也有自己的新看法。顿渐之说是与菩萨修行的十住阶次相关联的。道生认为，在十住内无悟道的可能，必须到十住之后最后一念“金刚道心”，有一种象金刚坚固和锋利的能力，一次将一切惑(根本和习气)断得干干净净，由此得到正觉，这就是所谓顿悟。按照旧说对十住的解释则是讲渐悟的，在七住以前全是渐悟过程(即一地一地的悟)，第七住证得了无生法忍(即对无生法有了坚定不移的认识)才能彻悟。到第八位，达到不退。支道林、僧肇、道安、慧远等，都坚持这种旧的看法。因此，道生所说的顿悟是一种新的主张。
　　道生的新说提出后，引起了争执，有很多人表示不同意，如法勖、僧维、慧驎、法纲等。但也有人支持其说，主要是谢灵运。
　　谢灵运与反对者有许多问答，辨难，后来收入了《辩宗论》(见《广弘明集》卷二十)。他认为道生之说不应完全从佛家的道理去看，它还包含着儒家的学说，是会通了儒释两家才提出的，所以顿悟的主张是正确的。这是谢灵运的体会。道生写的《顿悟成佛论》已经不存，现在我们也只能从谢的介绍中见到一个大概。谢文是这样的：“[道生认为]寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？”——能照到寂(实相、空寂)就是悟，这是很微妙的，不能允许有阶梯，要悟即悟，不悟即不悟。但是，这由积学就可以达到，而其过程则是无限的。因此，不要自暴自弃，倒应该勉励才对。这是道生的正面主张。在他看来：［释氏之论是］圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。”——佛家说悟(鉴生)之所以能成，在于将烦恼断尽(累尽)，这必须积学，即是渐的过程。这样说还不够，应看一看儒家的说法：“圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。”儒家不讲圣道有无，而只认为它玄妙。颜回算是孔门的高才了，但也不过是“殆庶”(接近于究竟的意思)而已。因此，应该是一下子体会到“无”(借玄学的说法来表示究竟的空理)，认识完全(周遍)，才能达到“一极”(最究竟的道理)。所以没有达到完全的认识以前，只能是接近，犹如十住菩萨，最后才一下子“顿”得。这样，在道生的主张里，就是取佛学的“能至”，而不要“渐悟”；取儒家的“一极”，而不要“殆庶”。因此，调和了儒释两家，就不仅仅是依着佛家的旧说了。
　　谢的这种说法是有根据的，因为他在南京曾与道生有过往来，对道生的主张可能理解得比较实在。同时，现在见到的道生关于渐顿问题的零星说法，也与谢的介绍契合，如慧达的《肇论疏》引用道生的话说：“夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理，理智恚释。”道生的顿悟说，建立在理不可分的原则上。断惑要悟，悟即是证得道理，理既不可分，所以悟也不能二。故理与智必须契合，也就是说，必须顿悟。由此看来，这不可能全是佛家的说法，而是有儒家之说在内的。谢灵运以这种观点替道生辩护，道生并没有提出异议，可能是得到他的承认的。
　　法显(约公元335—420年)尝到印度去求法，公元四一六年回到建业，带来了《大涅槃经》的基本部分(全部二万五千颂中的初分四千颂)，四一八年同觉贤合作译出，共六卷，名《大般泥洹经》。经中说：“佛身是常，佛性是我，一切众生(除去一阐提外)皆有佛性。”这种说法是以前大乘经中没有说过的。最早的大乘经类是《般若》，进一步发展乃有《法华》。《法华如来寿量品》中只讲到成佛以后，寿量非常长远，(人们所看到的佛陀活了八十岁，这只是示现灭度而已)并未提到佛身是常。到了《涅槃》类，不但开始讲到“佛身是常”，并且认为“佛性即我”，这个“我”不是相对化人来说的自我或神我，而是自在之我。因此，又超过了《法华》的讲法。其次，《法华》也讲到三乘方便应该归于一乘，而为声闻，缘觉授记，但不象《涅槃》那样，认定“一切众生皆可成佛”。所以，《大涅槃经》又是大乘思想更进一步的发展。同时它还提出了“如来藏”的概念，把佛以法为身的“法身”思想联系到“心识”方面；就是说，法身的本质不在法上，而是以“心识”为其本原。这就为瑜伽行一派开辟了道路，是继龙树、提婆之后，大乘学又一次重大的变化。这一点，也是罗什在西域尚未及知的。因此，一经法显传来，一般学者都感到珍奇，特别是象道生及其同辈慧叡、慧严、慧观等曾亲炙罗什的学者们，反应尤为明显。道生原来对《涅槃》就特别有兴趣，这时又有了新的体会，从而提出了《佛性当有论》的说法。
　　“当有”，是从将来一定有成佛的结果说的，从当果讲佛性应该是有。《涅槃经》就如来藏方面立说，本有此义，但因翻译时，对“如来藏”这个新概念认识模糊，译语前后不统一，意义就隐晦了。道生却能够从中体会到说“如来藏”的用意，从而提出当果是佛，佛性当有的主张来。此外，在译出的部分经文虽明说到“一阐提”不能成佛，但道生根据全经的基本精神来推论，“一阐提”既是有情，就终究有成佛的可能，不过由于经文传来得不完全，所以未能见其究竟。对于道生的一些议论，一般人原来已有异议，当他提出“一阐提”也可成佛的看法后，就更加激起人们的不满，群加抨击，以至于采取了戒律上的处分，将他逐出建业。
　　公元四二八年，道生由南京到了虎丘(相传他在虎丘仍坚持自己的看法，对石头说法，使石头也为之点头)。四三０年，他重返庐山，就死于其地。
　　当道生在庐山期间，北凉昙无忏于四二一年译出的大本《涅槃经》(四十卷)传到了南京，经慧观、谢灵运等用法显的译本作对照，润文改卷，成为《南本涅槃经》(分卷减为三十六卷，但品目加多了)。在这一译本中，果然讲到了“一阐提”可以成佛。这证明了道生的预见是正确的，于是大家顿时钦佩起来，认为他是“孤明先发”。关于“一阐提”能否成佛的问题也就算是解决了。
　　道生在得到大本《涅槃》之后，在庐山专门开讲。因经文对于佛性、见性(见佛性)等问题有了进一步的发挥，而且很彻底，这使得他以前主张顿悟的看法又有所变化。他曾作过《法华经注》，此时受到了新的启发，便对旧注作了修订、补充，其中就发展了顿悟的看法。
　　道生的主张，在当时发生了一定的影响，而顿悟之说对后世的影响尤深，特别是禅宗。禅宗讲顿悟，尽管其来源和内容不全与道生之说相符，但有不少相通之处。所以有人认为道生顿悟之说为禅宗的先驱，并非毫无根据。
　　关于渐顿的问题，道生之后还继续有争论，始终未能定于一是。如道生的同学慧观即坚持渐悟说，著有《渐悟论》(现已不存)，慧叡则支持道生之说，著有《喻疑论》。道生弟子辈能继承师说的有：道攸、法瑗以及南京龙光寺(道生曾住此寺)的宝林、法宝，还有后来的慧生(被认为与道生并列，称“大小生”)。直到齐代刘虬，作《无量义经序》，还是主张顿悟说(见《出三藏记集》卷九)。
　　刘宋时(公元431年)将《涅槃经》的两种译本合起来改订成“南本”之际，在元嘉年间(公元424—452年)，还陆续地有和《涅槃》性质相类的经籍译出，较早一些的是《如来藏经》(420年译)，其次为《胜鬘经》、《楞伽经》、《央掘魔罗经》、《大法鼓经》等，这些经典的译出对于《大涅槃经》的研究更为便利了，因之《涅槃》的讲习一时甚为风行，出现了各种说法和各有不同师承的一群涅槃师说。
　　当时讲习《涅槃》的，还兼讲《大品经》、《维摩经》、《成实论》等等。这样，就使佛学家认识到大乘经的种类繁多，范围广阔。同时在《大涅槃经·圣行品》中，讲到佛说有各种经类，并依它们发展的次第作了安排：“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。”佛说的经也是如此，“从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等，从方等出般若，从般若出涅槃”。这里把《涅槃》与“醍醐”相比，看成是最精华、最究竟之说。由于有这些说法，佛学家遂产生了佛经的全体应有一个组织的看法。尽管佛经的种类众多，但应有其内在的体系，理当得到相应的次第安排。这样，自然而然地出现了所谓“判教”(对佛说经教的判释)的说法。
　　第一个作判教的，是参加改订《涅槃》的慧观。他把全体佛说的经教总分为两大类：“顿教”、“渐教”。“顿教”是指《华严经》(此经于420年与《如来藏经》同时译出。译者为觉贤)。“渐教”则由发展次第，应用了《涅槃经》里面的议论，分为五时：一、“三乘别教”，指最初的经教，重点是小乘的《阿含》。二、“三乘通教”，指对三乘一齐讲的经教，重点是《般若》。三、“抑扬教”，由于有由小到大和大小同讲的《般若》过程，所以也就有了对大小乘分别高下的经教，这指《维摩》、《思益》等。四、“同归教”，事实上，大乘并不排斥小乘，而是三乘殊途同归，这指的会三归一的《法华经》。五、“常住教’，最后说如来法身是常，为最究竟的经教，即《涅槃经》。以上是“渐教五时”。慧观这样的判教，发生的影响很大，特别是在江南一带，后来虽有另外一些判教的说法，基本上都没有超出它的范围。
　　道生晚年在庐山改订《法华经注》时，也有与“渐教五时”相同的看法。他在《经注》的开头说，佛家所说之教，不出四种法轮，并有其次第，即“善净”、“方便”、“真实”、“无余”。与这个顺序相应的，乃是《阿含》、《般若》、《法华》、《涅槃》各经。他也把《涅槃》看成是佛说的最高阶段。
　　由于各家判教对《涅槃》地位的提高，讲习《涅槃》的风气便盛极一时。不仅建业成为讲习的中心，庐山也在大力提倡，主要人物是慧远的门下。他们形成了一个系统，如道汪、道庆以及后来的慧静。慧静又传法瑶。其在建业，主要人物是慧观和他的门下。后来还有由北方青州南来的宝亮。亮传法云、僧旻、智藏等达到了高峰，三人通称为梁代的三大法师。在梁代集成的《涅槃经集解》(此书尚存，七十一卷，似乎不是原本)中，采取了当时流行的各家说法，除了已经提到的道生、法瑶、宝亮等人外，还有僧亮、昙济、僧宗、智秀、法智、法安、昙准等许多家。这也反映了梁代讲习《涅槃》之盛。到了陈代，由于三论天台两家兼讲《涅槃》，影响日大，涅槃师说就此逐渐地衰微。
　　以上是南方的情况。其在北方，《涅槃》的讲习也很盛行。大本的译出原是由昙无谶在北凉完成，当时参加翻译的道朗，据自己在参译时对经文的体会，写了《义疏》，很受北方学者们的推崇，讲习《涅槃》的都以它为准则。罗什门下的僧渊，僧渊门下昙度、道登等，在讲《三论》、《成实》的同时，也兼讲《涅槃》。后来讲经的，还有从南方回去的昙准也自成一派。到北周时，僧妙讲《涅槃经》，传授于昙延，成为一大家，影响直到隋唐。以外，北方还有“地论师”(讲《十地经论》)，也兼讲《涅槃》，他们和南方的三论、天台兼讲《涅槃》一样，是别有宗旨的。他们是推崇《华严》的，在判教时，将《涅槃》判为渐教而位于《华严》之下。这与南方视《涅槃》为究竟之说的大不相同。后来由于“地论师”势力逐渐扩大，北方讲《涅槃》的相形见绌，也就日趋零落了
　　以上说的是南北涅槃师说的概况。因为当时传习《涅槃》的各有师承，不象三论宗、天台宗、华严宗等定于一尊，所以称他们为师说，而不称宗派。
　　在这些师说中，共同议论到的“宗致”——即经的主要意义，集中在“佛性”这一范畴内。《涅槃》讲“佛性”是常，讲众生皆能成佛，都是以“佛性”作为立论的枢纽。经文的分量很大，象这样一种大部结构自然不会是一时完成的。这从翻译的过程中也可以看得出来：法显最初的译本只是经的初分；后来昙无忏译的大本(四十卷)，也是分两次翻译的，先译出前一半，后来又回去取得后半部再行续译。可见它的全书构成是经过了一个相当的过程的，其中所讲的义理，前后就不可能完全一致，特别表现在一阐提能否成佛的问题上。
　　经的初分认为，除一阐提外一切众生皆可成佛；但在经的后分则认为一阐提也有佛性。这正是在中国引起了道生一场公案的典据。经文前后有如此两种不同的说法，实际上是反映了印度社会情况前后的变化。传来中国以后，这种社会背景不明了，人们无从理解其实际，因而只看成经文本身存在矛盾而已。一阐提能否成佛这个问题，必定牵涉到“佛性”这一范畴的意义，即“佛性”的法体究竟指什么？对此，经文中也有好几种说法。
　　首先，从佛学思想发展的历史来看，“佛性”起源于“心性本净”的思想。“心性本净”反转来说即是“性净之心”。众生都具有这个“性净之心”也就都有成佛的可能，所以叫作“佛性”。——这里所说的“性”，并非性质，原文为“界”，有“因”的意思。以后有了种姓(族类)的说法，就把佛这一族类称之为“佛姓”，但在《涅槃》经内，还是作为“佛界(因)”来译的。这是“佛性”指心的原始意义。其次，心之能够发生作用，需要一定的条件，即“待缘而起”。诸缘中最重要的是“境界缘”(所缘)。换言之，单有心而无境界(缘)也还不能发生作用。既然要有境为条件才能构成“佛性”，所以又把佛性的重点放在境界上，即放在法的实相、法性上。这是“佛性”指境的派生意义。《涅槃经》无疑是反映出这一情况的，但它对这些意义讲得不够明确，一忽儿指心，一忽儿指境，因此使得当时各家对“佛性”的研究，自然产生种种的不同说法，有的从心的方面理解，有的从法的方面理解，而且都能从经中找到各自的依据，终究得不到统一。
　　到了隋代，吉藏(公元549—623年)写《大乘玄论》谈到“佛性”的意义，把过去各家涅槃师的说法作了总结，加上他自己赞同的一家共有十二家。另外，他的同门慧均(他当过“僧正”简称“均正”)著《四论玄义》(现存残本)，也讲到各家对佛性不同的主张，认为根本之说三家，枝末之说十家，共计十三家，与吉藏的说法大同小异。吉藏所举的十二家是：
　　一、以众生为正因佛性。在《涅槃经》内，佛性的因义是多方面的，就作为决定因的意义来说，名为正因。吉藏于此说只举出所宗，并未提到它的代表人物。今由其他材料确定主此说的为梁代僧旻。
　　二、以六法为佛性。五阴及其假名之人，《涅槃》说为六法。实际就是指的众生，不过分析之为六法罢了。此说代表人是梁代智藏。
　　三、以心(识)为佛性。这也属于智藏的说法，因为众生扩大而为六法，缩小则为心。
　　四、以冥传不朽为佛性。这指识神而言。因为识神冥传不朽，构成轮回的主体，所以应以此为佛性。主此说的以法安为代表。
　　五、以避苦求乐为佛性。这也是由识神思想而来，识神在流转过程中，有避苦求乐的作用。此说的代表是法云。
　　六、以真神为佛性。上一家指识神的作用言，这一家则是指识神的本体。主此说者为梁武帝萧衍。
　　七、以阿黎耶识自性清净心为佛性。这种说法并非涅槃师说，而是后来的地论师和更后一些的摄论师提出的。
　　八、从当果上讲佛性。就是从将来可以成佛这一点上说众生具有佛性。这是道生的主张。
　　九、从得佛之理上讲佛性。就是说，一切众生本有得佛之理，为正因佛性。这是慧令之说。
　　十、以真如为佛性。此说以宝亮为代表。
　　十一、从第一义空来讲佛性。这是北方涅槃师的共同看法。
　　十二、以中道为佛性。这是道朗的说法，吉藏认为前面十一种说法都有缺陷，只有此说最好。
　　吉藏分上述诸说为三类：第一类是一、二两家，他们所主张的佛性都是指人而言，但因为有假(人)有实(五蕴)而分为二。第二类是三至七的五家，都是由心上讲佛性的。第三类是八以下各家，都是指理而言的，换言之，都是由境上成立佛性的。“假实”、“心”、“理”这三类，本质上有主观和客观两方面的区别，这些在经文中都可找到根据。吉藏是三论宗的大家，由于他们根据般若强调无我、空等，所以把以“理”为佛性看得最为合理，特别赞成中道为佛性之说。以为凡是能体会到中道的正智(般若)的都有成佛之可能。事实上，吉藏以后佛性说随着瑜伽行大乘的发展，其意义却转而侧重于心识方面去了。这种由外境讲佛性之转向由心识上讲佛性，正是适应印度佛学思想的必然发展。不过在中国，这些说法一直没有得到统一。
　　此外，在佛性问题上由于道生以当果为佛性的主张，引起了学者们对佛性究竟是“始有”还是“本有”的探讨。因为所谓当果佛性，只是以将来可能成佛而推定，至于就佛性本身言，是“始有”，还是“本有”，仍然是一个问题。道生的主张归结于“始有”，其后别家出现了“本有”的说法。这样，“始有”“本有”的对立，又成为佛性议论中的一个突出矛盾。这两种不同的说法，《涅槃经》内虽无明文提及，却有暗示之处。例如经说：众生之有佛性，犹如“力士额珠，雪山妙药”，只是不自知或不易寻找而已。这就暗示佛性是“本有”的(见《如来性品》)。经文有处反对“因中有果”的主张，以为“卖骅值，不卖驹值”——卖马的价钱不得把将来可能下驹的价钱也算在内。这就又暗示佛性不是本有，而应为后有。经文本身既有不同的说法，这就使“本有“始有”两种意见更加对立起来。以后有人企图调解这一争论，认为二说并不冲突，其实际是“本有于当”。“本有”，是对其未来当果而言，但是，正由于有当果乃推知其为本有。这是从果追溯上去说的。但是争论，一直继续到了隋唐迄无定说，并且被看成是一个非常重要的问题。例如玄奘，在国内到处参学，发现了许多疑难，这个问题就是其中最重要的一个。他之去印度，与希望能彻底地解决这个问题有关。在高昌逗留的时期，高昌王想不放他走，他曾有一篇《谢高昌王表》，说明他所以要坚决去印的原因是：“遗教东流，六百余祀……但远人来译，音训不同。去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨(佛在双林树间临涅槃时的说法原来是一整体的)，分成当现二常(却被分为始有与本有两种看法)，大乘不二之宗，析为南北二道(指地论师)，纷纭争论，凡数百年。率土怀疑，莫有匠决。”可见“始有”“本有”的问题没有解决，是促使玄奘去印求学的重要原因之一。以后对这一问题还有争论，甚至玄奘回国以后，虽有所主张，仍不能完全把人家说服。
　　从南北朝初期，随着《涅槃》研究的发展，同时出现了《成实》与《毗昙》的两家师说。
　　《成实论》，是罗什在翻译大乘经论中间译出的一部小乘论书。他为什么要译这部论呢？原来《大智度论》在解释佛说时，往往是先分别法相，而后再归结于法性空理。《智论》用来分别法相的有好几种小乘毗昙，如《发智论》、《毗婆沙论》、《六足论》、《舍利弗毗昙》等，这些毗昙多属于有部，《智论》对它随引用，随批评。当时还没有大乘毗昙，所以在解释法相时，尽管对这些材料已经有所取舍，但总感到还有不足之处。到了罗什的时期，即龙树、提婆之后，小乘毗昙继续有了发展，例如，源出于上座系的譬喻师，就不拘守一家，对有部提出很多批评，因而出现了新的毗昙，其中的代表作就是《成实论》。这是罗什当时所接触到了的。因为此论批评有部，对理解《智论》很有启发和参考的价值，罗什就翻译了它。据《长房录》(《历代三宝记》)中引二秦(苻、姚)旧录的记载，《成实论》译于弘始八年(公元406年)，即在译完《智论》之后译出的。后来对于这一译年有不同的说法，如《论后记》说，此论出于“大秦弘始十三年”，“至来年九月十五日讫”。如果承认罗什死于弘始十一年，那么，这一记载就有问题，所以还是《长房录》的说法比较可信。
　　此论译出以后，罗什门下的昙影鉴于论的结构散漫(计二百零二品，不分篇)，就按照文义区分为五篇，即“五聚”——发聚、苦聚、集聚、灭聚、道聚。罗什门下另一大家僧叡，对这部论很有体会，如论中在破除有部处，文字有说不清的，他都能够辨别出来，并为当时的人讲述。但是昙影、僧叡两人似乎没有给论作过注解。对论有详细的注疏并加以弘扬的，乃是罗什门下的僧导与僧嵩。
　　僧导曾著有《三论义疏》和《成实义疏》，并且还把两者结合起来讲述。他后来从关中到了寿春(今安徽寿县)，门下很盛，参加听讲的过千人。其中著名的有僧钟、昙济、道猛等。再传有道慧，法宠等。这就形成了成实师说的寿春系，流行于南方。此外，道亮与弟子智林也是《成实》的名家，其说与寿春接近，可能是属于一系的。
　　僧嵩则从关中到了彭城(今徐州)，其门人有僧渊，再传有昙度、道登、惠纪、惠球等人，既讲《三论》，也讲《成实》，以后就被看作《成实》大家而称为彭城系。从当时的地域上看，还是属于北方的，因而其说流布于北方。
　　以上两系时当晋末、刘宋两代。到了南齐，又出现了一些知名人物，如弘称(传承不详)门下的僧柔，法迁(与彭城系有关)门下的慧次。两家再传有法云，智藏、僧旻(称为梁代三大家)。三传有两个宝琚(乌琚与白琚)。这样，梁代的成实师说就十分兴盛了。三大家之一的智藏，传给了龙光寺的道绰，以后还有智嚼，再传智脱、智琰。已是陈代的事了。后来一直继续到了隋唐。
　　总之，成实师的势力是比较强大的。从事《成实》研究的学者们，一般都同时兼通其他经论。因为当时已经知道佛学有大小乘的不同，大小乘又有各种异说与部派。学者们常想把各方面全部搞通，因而研究时也就不拘限于一经一论。不过，各家的研究还是互有短长，从学的人笃守师说，因而成了各别的师说传承。这种不限于一经一论的研究方法，叫作“通方”，即通达一切。僧传中对此时有记载，如《续高僧传》卷五《慧澄传》，说他“从僧旻下帷专攻，且经且律，或数(毗昙)或论(成实)，十余年中，钩深索引……”。这种学风，与隋唐时期的定于一尊，因而构成了宗派的有所不同，所以只能叫他们作成实师说。
　　尽管这时期有各家的成实师说，有记载可考的注疏也有若干部(汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》中列出二十四种)，但现在一部也不存在了。只能够从一些零碎材料中看出他们的研究是有过变迁的。先是研究广论，其后变为研究略论。前者为《成实》的全本，后者为论的略本。这是一个变迁。另外，研究的人，又曾有过用旧论本到用新论本的转变。这又是一个变迁。
　　先说广、略的变迁。《成实论》原有二百零二品，二十卷，它的题材是譬喻师所理解的四谛之实，即所谓“法体克实”。譬喻师说与其他小乘各系不同的，就在他们用自宗的道理来成立四谛法体的意义。所以《成实论》的“实”，就是指的四谛的“谛”。此论学说上的主要特点是反对有部。有部主张法体为有，此论则认为法无实体，只有假名。所以后人判教也将此论归属“假名宗”。这种说法的实际意义，就在于它具有了法空的思想。小乘一般都讲法有，此论却讲法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘虽然也讲空，无我，但是只指人空，人无我，谈不到法空。大乘般若流行以后，法空的意义得到阐扬，成为学说上一个最显着的特点。因此，一般判别大小乘往往用法空来做标准。《成实》既讲法空，后来的佛学研究者也就常用它作为通达般若的津梁。因为要讲法空，必须以破法有的思想作阶梯，此论做了这项工作，所以用它作为般若入门的书还是相宜的。就内容看，此论的思想也比较精细(所谓“思精”)。例如，小乘认为四大及其构成的色法都是实在的，而此论则认为是假。因为四大在实际上是没有的，只可归结为坚、软、暖、动四种触尘罢了。换句话说，四大都是人们的触觉，而地水火风则是假名。这种说法，与小乘一般认四大为实在的完全不同。就结构看，此论假设问答，前后辩难，解释相当巧妙(所谓“言巧”)。由于它的思想与大乘接近，内容结构又很精巧等等，使本来只看作入门的书，而研究的人，却往往对它流连忘返，竟耽误了原初要由此而研究大乘的目的了。齐代的文宣王萧子良有见于此，特召集著名僧侣五百多人，以僧柔、慧次两家为首，对此论要义进行讨论，并将论文由二十卷删节为九卷。这就是《成实论》的略本。当时参与删节工作的还有僧佑，删定之后，他还写了一篇《略成实论记》，说明删节的缘由。又由当时的文人周颙作了一篇《钞成实论序》，说明删节的用意。周序写得比较详细，其中说到了当时学术界的一些情况和研究状况，颇有参考价值。文中劝告一般研究的人说，《成实》“文广义繁”，不要因此而影响学习大乘之“正务”。意思是说，《成实》终非大乘家言，只是一种阶梯，所以不能与大乘经论等观，有一略本也尽够了。
　　以上是由广论到略论的变迁情况。但是，区别此论于大乘的看法，实际上并没有产生影响，一般人仍然分不清它是大乘还是小乘，例如上述的梁代三大家，就把它看成是大乘的一类，所以称为“成论大乘师”。由此，也可见他们重视此论的程度了。
　　另外，新旧本的变迁。在梁代三大家之一的智藏，曾写《成实大义记》，说到此论有新旧两本。《义记》已经不存，日人《三论玄义析幽集》卷三曾引述有这样的话：“初译国语，未暇治正，沙门道嵩，便赍宣流。及改定，前传已广，是故此论两本俱行。”两种本子有什么不同呢？主要在于“其身受心法名念处者前本，名忆处者后本”。从四念处的译名不同，可以分辨新旧两本的差别。既然译名改变了，想见它的内容当然也有不同之处。据智藏传，论初陈述造论目的之归敬颂中有云：“欲造新实论，为一切智知。”表示作者是要作一“新实论”的。这就牵涉到书名的问题，究竟是“成实论”还是“新实论”呢？智藏的解释是，“新是成之别目。何则？理始显曰新，寻究理体，实无成坏，约教废兴，义言成坏，十六文言，名《成实论》”云云。但现行本《成实论》的这句颂文却是“斯实论”，并非“新实论”，可见智藏所见的是改订本，现存的是未定本。智藏据此加以提倡，认为有“新实论”说法的为新本。从而就出现了研究上由旧本向新本的变迁。继之，又由龙光，智嚼加以阐扬，形成为“新实”一宗。后人对此不得其解，遂认为形成了新的成实宗(如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》)。事实并非如此，只是新本旧本的变迁而已。
　　下面再来谈一下毗昙。东晋之末，僧伽提婆在庐山译出的《阿毗昙心论》，在建业大加弘扬，毗昙之学曾经风行一时。其后关于小乘毗昙一类书籍的翻译，相继不断。例如，法显就由印度带回了《杂心论》，并加以翻译(译本不存)，到了刘宋，伊叶波罗、求那跋摩二人，又前后重译过《杂心论》(译本也不存)，最后，僧伽跋摩于公元四三四年译成定本，这就是现存本的《杂心论》。
　　《杂心论》，可以说是《阿毗昙心论》一书较迟而又较好的一种注解。它会通了《毗婆沙论》中的不同说法，对有部内部的各种异说也有所调和，并且还是《俱舍论》的前身。此论属于有部的一种通论性质的书，并不拘于一家之言。由于《杂心论》的翻译，联系到以前的《心论》，重又引起了学者对毗昙的研究兴趣。当时慧通作疏，慧观参预了翻译。慧观并影响了他的门下僧业，法琚等，都以精通此论而著名。特别是僧伽跋摩的弟子惠基及其再传的慧集，更能以《杂心论》为中心，结合《犍度论》(即《发智论》)、《毗婆沙》(北凉浮陀跋摩译出的百卷大本。今存六十卷)加以弘扬，在毗昙学方面遂能独步一时。慧集每次开讲，听者达千余人。当时三大家中的法云、僧旻也都跟他学过。慧集还著有《毗昙大义疏》十余万言，流行一时。
　　但是，毗昙师说尤盛于北方。《成实》学者如僧渊、智游，都以精通毗昙而著名于时。从西域高昌来内地的慧嵩，原对毗昙很有研究，来内地后，复随智游学毗昙和《成实》，所以讲得极好，曾有“毗昙孔子”之誉。在他门下的著名人物有道猷、智洪等。此外他门下还有志念一家，对《杂心论》曾著有疏和钞，影响也很大。志念的门下有道岳、道(＂潔＂氵改亻)、慧休等，传承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍论》的研究开展，尤其是玄奘重译《俱舍》之后，这一传承才告断绝。代之而起者即所谓俱舍师
　　北方为什么毗昙特别盛行呢？从学术思想渊源看，可能由于北方一开始就有《地持论》的翻译(昙无谶译)，以后又有《华严》《十地》以及无着、世亲的《摄论》《唯识》等书的译传。而这一系统的思想与上座系有部是接近的，它们在谈到佛学中心思想时，往往着重于因缘方面。毗昙学要构成一切法为实有，所以对因缘也研究得比较细致，因而有“因缘宗”之称。由此可见，毗县师说盛行于北方，且驾凌《成实》之上，就在于它能善说因缘(六因四缘)而被当作一种兼学的论书发展起来的。所以也只能算作一种师说。
　　《成实论》的研究，到了梁代达到了高峰。当时的学者，经常融会《成实》来讲大乘，因之容易使人产生误解：《成实》也为大乘的一类。同时，由于大乘学说夹杂了《成实》的思想，也使大乘变得不纯了。所以后来三论宗在龙树中观的思想基础上，提出了他们所谓纯正的大乘学说，而将梁代的大乘学者称为“成论大乘师”；对其中进一步主张《成实》即大乘说法的人，称为“成论师”三论宗主要是在北方发展的，遂把“成论大乘师”或“成论师”称之为“南方大乘”。事实上，它所指的都是一回事。
　　“成论大乘师”的代表人物，即是梁代的三大法师：开善寺的智藏(公元458—523年)，庄严寺的僧旻(公元467—528年)，光宅寺的法云(公元467—530年)。有时即以三个寺名来称呼他们，这些寺庙都在南京。三大家都精通大乘经论以及毗昙、成实，但是，他们的成就又各有专长。据后人的评定：“开善以《涅槃》腾誉”，“庄严以《十地》《胜鬘》擅名”，“光宅《法华》当时独步”。三人中光宅尤为突出，他主讲的《法华》有独到之处，发生的影响也大。据《续高僧传·法云传》记载，他讲解之妙，时无伦比。他的说法，曾由门下辑为《法华义记》(现存八卷半)。此书流传到陈、隋，经高丽而传至日本。日本统治者第一个讲佛学的是圣德太子(公元574一622年)，著有《法华义疏》(这和他著的《维摩义疏》和《胜鬘义疏》并称为“三义疏”)，就是在《法华义记》的基础上略予增减而成的。中国的天台宗智顗，以《法华》开宗，著有《法华玄义》，他对《法华义记》作了许多批评。他所以要批评《义记》，是因为“古今诸释，以光宅为长……今先难光宅，余者从风”。这是擒贼先擒王的一种用意，也可以看出，《义记》一书是受到多么的重视。事实上，天台的《玄义》也还是在《义记》的基础上加以扬弃而成，无妨说是从《义记》中脱胎出来的。正因为《义记》的影响这样大，就相应地流传着一些有关的神话：如说梁武帝因旱求雨，志公进言，请法云宣讲《法华》，结果“感天华如雪”等等。从传记上看，光宅除讲《法华》以外，还兼讲《成实》，他所讲的《成实》，与《法华》也很有关系。当时讲《成实》的人都有《义疏》，法云的《义疏》则是经(《法华》)论(《成实》)合撰，共四十科，四十二卷。他究竟把经论是如何联系的，疏已不存，难得其详。不过从他的《法华义记》中，还有一些痕迹可寻。
　　《法华》是说三乘归一的，依法云的看法，三乘归一首先是三乘归于大乘，尔后才由大乘归于一乘。《成实》不能单纯看作小乘，而是具有由小入大的意义的。这一点，周颙《钞成实论序》中就透露了出来。他说：“至如成实论者，总三乘之秘数，穷心色之微阐，标因位果，解惑相驰，凡圣心枢罔不毕见乎其中矣。”这指出它不是单纯的小乘论。又玄畅《诃梨跋摩传序》中也说，“时有僧祇部僧住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部(指小乘五部)之本……遂得研心方等，锐意九部，采访微言，搜简幽旨，于是博引百家众流之谈，以检经奥通塞之辨，澄汰五部，商略异端，考窍迦旃延，斥其偏谬。除繁弃末，慕存归本，造述明论，厥号成实……”。最终还是说到此论是由小入大的。法云也不例外，他的《义疏》，想必也是这种看法。法云一家，可以视为“成论师”的真正代表人。
　　至于成论师的讲法是怎样组织的，现在只能从吉藏的《三论玄义》批评中见其一斑。《玄义》在《呵大执第四》里，假设了衡量是否真正大乘的标准：“大乘博奥，不可具明，统其枢键，略标二意：一者辨教莫出五时，二者隔凡宗归二谛。”这是针对“成论师”的主张说的，认为他们在辨教和二谛方面的看法都不正确。辨教就是判教，因为当时的大乘是作为佛教全体中的一员了，就应依判教方法，辨明某一大乘在全体中应该占有什么地位。《三论玄义》以为成论大乘师三大家中，开善在《成实》方面都是承受柔、次之学，相信五时，大体与慧观判教相同，而以经为代表，即《三藏》、《大品》(般若)、《维摩》、《法华》、《涅槃》。庄严一家则没有抑扬(《维摩》)在内。如果联系到《成实》来看，他们都将《成实》视为通教一类，而与般若相成，为综合五部的通论之作。这种讲法必然要影响到般若的纯洁性，因而引起三论宗最大的不满，而要对他们痛加攻击。
　　再从二谛的标准来看。二谛之说由龙树中观开始，以后的大乘即用它为组织学说的总纲。三大家之讲二谛，也体会了这一点，却偏重于理与境的方面，真谛，俗谛，都指理与境而言。世间人认为真实的叫做俗谛，出世间人认识到的真实则为真谛。真俗二谛是相关联的，都是在同一境上所见到的理，只不过见有不同罢了。这样，把二谛统一起来就是中道，割裂开来就是偏见。在三大家中，光宅更融会了《成实论》所说，加以发挥，因此，一般把他视为《成实》二谛说的代表。事实上，《成实》讲的并不深刻，而是光宅对它作了发挥，在他看来，统一二谛的中道应该有三种：一、从世谛上看中道。世谛之理不出三种假名，(甲)因成假，如“四尘为柱”。一切有体积的物体不外色香味触四种感觉因素的集合，所以是“假”；而一般人却把它们看成实在。(乙)相续假。一切事物在时间上是相续的，有前有后，似成一体，但并不实在，因而是假。(丙)相待假。一些事物是在空间中构成的，有长有短，有高有下，都是互相比较，互相依待而成，这也是假象。一切假名，不外乎这三种。对于每一种加以分析，都可以看出两种对立面相反相成的意义：如因成假，有部分与全体的对立，因而是不一不异的关系；相续假，有时间前后的对立，因而是不常不断的关系；相待假，是同类事物的比较，因而是非假非实的关系。所以从它们相反相成的方面讲，就含有中道的意义。二、从真谛上看中道。真谛本身是无相，谈不上什么区别，但真谛之说为真谛，仍需要言诠，因此，无相与言诠也是相反相成的，从而就含有中道的意义。三、合真俗二谛来看中道。俗对真而见其假，真对俗而见其实，二者统一不能相离，这就是中道。
　　以上是光宅根据《成实》发挥而成的大乘说。开善、庄严所说，大体相同。但他们在分析真俗二谛是否一体的问题上，尚无一致的看法。开善认为是一体，庄严则不同意。开善门下的龙光寺道绰，也反对其说。道绰认为就真俗二谛的相上看就不同，世谛有生灭无常等相，而真谛则否，因此只能说二者不相离，而不能说为一体。这里所说的不相离，也就和《维摩经》中讲的佛土一样，同一佛土，所见不同，佛所见为净土，众生所见为秽土。这是由于能感之业有染有净，只所感之果同在一处不相离而已。
　　由三论宗看来，上述的看法还是站在实有所得上的，如说真假、断常等等，都以它是实有为前提，然后才能谈到它们之间的关系。至于究竟，这一切仍应该归于无所得。所以开善等所说与无所得还相去一间，不能算是完善。
　　总之，到了“成论大乘师”的时候，中国佛学在区别大小乘上比以前明确多了。但他们所说的大乘，乃是包括一切佛说在内的，其中各部分的联系必须由判教来作解释。这样，有了判教的框框，就会吸取中国已有的一切说法，组成为中国人所理解的大乘学说；从而与印度大乘如龙树、无着等人的说法，不能完全契合，或者是格格不入。这种情况，在这时期已开始表现出来，以后就一直存在于中国佛学之中了。
　　在罗什与僧肇之后，由于原为三论学附庸的《成实》研究风行一时，形成了喧宾夺主之势，反使三论的传承逐渐湮没无闻，甚至影响到与三论有关的《大品》般若的研究也衰退了。这从周颙《钞成实论序》中可以看得出来。他说，“至于《大品》精义，师匠盖疏……是使大典榛芜，义种(义理的种子，指大乘经言)行辍”。不过所谓关河旧说，并非完全绝响，周颙本人就得到了一些余绪。
　　周颙曾著有《三宗论》，记载了关于二谛学说的三家主张。此三都以空为真谛，假为俗谛，但在空假的关系上看法各各不同：第一家说“不空假名”，第二家说“空假名”，第三家说“假名(即)空”。周颙认为第三家意见正确，前二则是“成实师”的主张。“假名空’，即僧肇所主张的“不真空”，只名目不同而已。这一点，吉藏已指了出来。其实，周颙之说是从《肇论》中受到启发的。同时还有僧亮的弟子智林，也持同一的见解。据说他在少年时就学得三论之学，并传播了四十余年，但无人理会。他认为颙说乃是关中胜义，怂恿其发表。这些事实，都说明了关河之学还是有人在那里提倡的，并未完全断绝。
　　但是真正够得上称为复兴三论学的，首推僧朗。他是辽东人，宋末齐初(五世纪中)来南方，居于建业城外山林。齐永明七年(公元489年)明僧绍在摄山舍宅为法度(北来的禅师)建栖霞寺不久，僧朗就来寺成了法度的门人。法度在五世纪初死去后，僧朗继续为住持，并大弘三论，对于当时的成论大乘师大加破斥，分清了《成实》与三论的界限。此后，三论的宣扬，影响逐渐扩大，甚至梁武帝也讲述《大品》，并以《智论》为注解。从他的《注解大品序》文看，采用了关河旧说，大概就是由僧朗处得来的。不仅如此，他还选派了智寂、僧怀、慧令等十人，专随僧朗学习三论。其中学习成绩最好的是僧诠，以后即住在摄山止观寺。后人为了与“摄岭师”僧朗相区别，称他为“山中师”。僧诠门下的著名人物有四：法朗、智辩、慧勇、慧布，称为诠公四友。到了陈初，慧布继续留居摄岭，其余三人分住于城内各寺。法朗住兴皇寺，大弘三论，并破斥《成实》。当时《成实》之学以开善一系为最盛，他们提出了新本《成实》，形成了“新实宗”。内部自由辩论，异说蠭起。因此，法朗讲三论时，不得不对这些敌对者的异说严加破斥，而形成了他的独特学风，以“弹他”与“显自”并重。因为他居在城内，听讲的人很多，加上陈武帝的支持，所以门下人才济济。此后，他的著名弟子就分布在江表、荆州一带，吉藏这一突出人物就出自他的门下。吉藏后来成了三论宗的始祖。追本溯源，他的复兴三论，是与摄岭诸师各代的努力分不开的。
　　从僧朗经僧诠到法朗，对三论学说重新作了组织，与关河旧说已经不一样，事实上，此时旧说零落也不可能完全一样了。法朗的主要著作有《中观疏》被人尊为“山门玄义”。此书已佚，只在吉藏著作(如《大乘玄论》《二谛章》《三论疏》等)所引摄岭诸师之说里，见到它的一些主要议论。
　　“山门玄义”也是由判教、二谛两个关键问题来讲的。从判教看，它根本反对成论师的五时说，特别反对把般若作三乘通教，置于第二时的看法。在梁武帝的《注解大品序》里，也认定五时说不合适，这显然是受了法朗的影响。此后几代的三论学者，也都是照着法朗这样讲的。如吉藏在《三论玄义》中《呵大执》的一节，更是表示得非常明确。它先引了“有大乘师言”的判教说之后，就加以驳斥说：“《大品》是三乘通教，是亦不然。《释论》(《智论》)云，般若不属二乘，但属菩萨。若《大品》是三乘通教，则应通属，何故不属二乘？……般若有二种，一者摩般诃若，此云大慧，盖是菩萨所得，故不属二乘。若依实相之境名为般若，则三乘同观，故劝三乘，令并学之。经师不体二种之说，便谓般若是三乘通教。”吉藏在这里驳斥了把般若看成是通教的说法。同时也反对判般若为第二时的说法，他说：“但应立大小二教，不应制于五时，略引三经三论证之：……故知教唯二门，无五时也。……以经论验之，唯有二藏，无五时矣。”不过在梁武帝的序里，他认为二教都讲般若，还是相通的。
　　从二谛看，“成论师”虽也重视二谛，但三论学者则更提高了二谛的地位。法朗说，“四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道”。并且说，只要懂得了二谛，各经论都可以通达。三论学者反对“成论师”从理境上来理解二谛，而主张言教二谛。此说的根据出在《中论·观四谛品》的颂文：“诸佛依二谛，为众生说法。”——佛或依俗谛，或依真谛来说法，只在说法上区分二谛。至于二谛的内容，此品颂文更说：“众因缘生法，我说即是空。”前句指俗谛，后句指真谛，结合起来就是从因缘上讲二谛。又说：“亦为是假名”，指从言教上说二谛，都是假名，所以叫假名二谛。“亦是中道义”。就是所谓中道二谛：先有因缘，后有假名，消除了因缘与假名的分别就是中道。不仅看到“假名”，不仅看到“因缘”，而且要不作这种区分，统归之于“中道”。成论师只理会到假名一层，但不懂得真正的中道。例如开善一家，就曾经发生二谛之体是一是异的争论，有的说体一，有的说体异。说体一的还有种种说法，如以俗谛为体，真谛为用；以真谛为体，俗谛为用；另一种说法，则是互指为体。这些说法，都将二谛看成实有其体，在理境上作的区别。其实以言教二谛来说，说真，说俗，不过是佛说法的方便，有所待而言的，因而有时依真说，有时又依俗说。如成实师的主张以有无来说，假定有实在的理境，那么有是俗，无是真，这是对执着“有”的人说的。对执着“无”的人也可翻过来讲，以无为俗，以有为真。这种从理境的固定的意义上讲中道，在三论学者看来，只是偏见，不懂中道。至于他们自己，则认为二谛合一才是中道。因为事实上，本来没有真俗二谛，只是为了说法的方便区分为二而已。这种讲法，是正破“成论师”的。同时法朗对其同门慧勇、智辩二家，仅知道假名即是中道，不能正确地理解“山门玄义”，也不以为然。认为他们不是中道师，而称之为“中假师”。
　　以上是“山门玄义”有关判教和二谛两方面的重要议论。此外，僧朗不仅在北方学到关河旧说，同时他还很注意禅法，常常教人以无住、无得。这可以说是他把中道的理论应用于禅，从而构成的中道观。这种思想对以后的几代也发生了影响。如慧布即去过北方向禅师慧可、慧思等参学，因而与此二家有许多契合之处。慧布回到栖霞，曾与寺内禅众专习禅法，由保恭领导。另外，法朗门下有一位大明禅师，很受称赞，认为得到了法朗的心传。大明后到茅山(今句容)讲禅法，他的弟子法融也很著名。由于这些关系，所以后来天台、禅宗和三论各家禅法，虽各有渊源，而思想上仍有一脉相通之处。
　　本讲参考材料
　　〔一〕汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六、十七、十八各章。
　　〔二〕《中国思想通史》第三卷，第十章，第三节。
　　〔三〕《高僧传》卷七、卷八。
　　〔四〕《续高僧传》卷五至卷八。
　　〔五〕《出三藏记集》卷五。
　　〔六〕吉藏：《三论玄义》卷上。
　　〔七〕《成实师》（佛教百科全书，印稿）。
　　中国佛学源流略讲\第七讲 南北各家师说(下)
　　作者：吕澄
　　讲授提纲
　　菩提流支的译经与地论师说——地论师南北两道的分流——楞伽师与达磨禅——真谛学说的渊源——摄论的译出及其流传——神灭不灭的论争
　　中国的佛教在南北朝各代，完全与政治结合在一起，统治阶级利用它来麻醉人民，同时也自我麻醉。这诚如范蔚宗在《后汉书·西域传论》中所说：“然［佛道]好大不经，奇谲无已(蔚宗为刘宋人，当时流行的《华严》《维摩》等说法，很多超乎常识，所以这样说)，……又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人(指王公大人辈)多惑焉。”王公大人既醉心于“若晓而昧”的学说中，佛教便由此得到不断的发展。这是南朝的情形。至于北方，当时的统治者为少数民族，具有倾向汉文化的心情，对佛教理论也给予了充分发展的便利条件。北魏时期，由于政治和经济的原因，虽一度出现了灭佛的事件，但随之而来的却是大兴佛教的反动。他们看到了采取抑制政策远不如利用之为得，所以北魏孝文帝于公元四九三年由平城(晋北)迁都洛阳后，就大力推行佛教。原来洛阳只有十数所庙宇，由于统治者的提倡，据《洛阳伽兰记》记载，当时竟达千余所。其中有的建筑宏伟，在中国建筑史上也占有相当的地位，如永宁寺就是。这些庙宇，集居的僧侣极多，仅由西域来的就达千人以上，其中且有不少博学之士，如菩提流支(道希)、勒那摩提(宝意)、佛陀扇多(觉定)等。
　　菩提流支是永平元年(公元508年)到达洛阳的，后来在翻译上被推为领袖。他带来了大量的梵本经典，到后不久即从事翻译，先与勒那摩提合作，由佛陀扇多传语，后来三个人就分开来各别翻译了。
　　菩提流支先在洛阳，后来北魏分裂为东西魏，东魏迁都于邺(今河南安阳)，他便跟着去了。到天平二年(公元535年)，前后近三十年，他一直从事翻译。据当时李廓《众经目录》的记载，经唐代《开元录》刊定，他所译经籍存本有二十九部，九十七卷。
　　流支之学是继承无着、世亲一系的。据他的《金刚经》讲稿《金刚仙论》记载，他还是世亲的四传弟子。因此，他的翻译偏重于这一系。所译的经论，主要的有《楞伽经》十卷以及世亲所著的释经论，如《金刚经论》、《法华经论》、《无量寿经论》、《十地经论》等等，对以后中国佛学的发展影响很大。
　　《十地经论》一书的影响尤为广泛。晋宋以来，大乘学者都注意通经，那时除讲《大品》、《维摩》、《涅槃》之外，还讲《十地经》。这部经翻译过几次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地经论》既是印度菩萨世亲对《十地经》的解释，当然是最有权威的了。论中讲述的义理，确也有特殊之处，上既与《般若》相贯，下又为瑜伽开宗，这一特点是非常鲜明的。“十地”原是配合“十度”来讲的，在第六地配合智度时，经文提出了“三界唯心”的论点，世亲对此做了很好的发挥。经文讲到十二缘起，世亲则解释为“依于一心”；经文讲到“还灭”，世亲又认为应从“赖耶”及“转识”求解脱，不应该从“我”等邪见中求等等。这样，世亲就由“三界唯心”的论点引申到了染(十二缘起)、净(还灭)都归于“唯心”。当流支将此论译出以后，加上他大力宣传，引起了当时佛学界普遍的重视，竞相传习，逐渐形成为一类师说，此即所谓“地论师”。
　　菩提流支的翻译，开始时有些错误，如所译《楞伽经》、《宝积经论》等。后来的译籍，一般说还是译得相当好的。关于《地论》的翻译，据李廓录的原始记载，说是流支与勒那摩提合译的。经文前还附有北魏侍中崔光的序文，其中也说，此论从永平二年到四年，由流支与摩提合作完成。此后，他们两人都讲过《地论》，因为理解不同，说法上也有分歧，从而形成两派，有了不同的传授。这样，就产生了一种传说，以为此论先是两人分译，其后才合拢来的。此说先见于《长房录》所引的《宝唱录》(原录已佚)，到了道宣作《续高僧传》，更是大加渲染。如《菩提流支传》说：“当翻经日，于洛阳内殿，流支传本，余僧参助。其后三德，乃徇流言，各传师习，不相询访。帝弘法之盛，略叙曲烦。敕三处各翻，讫乃参校。其间隐没，互有不同，致有文旨，时兼异缀，后人合之，共成通部。”不仅是二人分译，而且是三人各译了。在《慧光传》中也有记载，“勒那初译十地，至后合翻，事在别传。光预沾其席，以素习方言，通其两诤，取舍由悟，纲领存焉。自此地论流传，命章开释”。这又似乎由慧光在调解两家的分歧意见。还有记载得更加具体的《道宠传》说，“魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在［］极殿，勒那摩提在太极殿，各有禁卫，不许通言。校其所译，恐有浮滥。始于永平元年，至四年方讫。及勘仇之，惟云‘有不二不尽’，那云‘定不二不尽’，一字为异，通共惊美”。这种传说，当然不足信。因为《地论》分量很大，译本计十二卷，十万言以上，加上开始翻译，困难很多，如“器世间”译为“盏世间”，足以说明其错译的一斑。如说两人在隔离的情形下各自译出，竟只有一字之差，当然是不可能的。不过为什么偏要说一字之差？这倒是可以推究一下。
　　原来《十地经论》卷二有一个颂，其中两句是：“自体本来空，有不二不尽”。世亲在解释中说：“有二种颂(诵)，一、有不二不尽，二、定不二不尽。此颂(诵)虽异，同明实有。”《地论》所释之经，现存有藏译本，也有梵本(一本为德人校印，又一本为日人校印)，汉文则有五种译本(竺法护、罗什、晋、唐、尸罗达摩)，据诸本对照的结果，可见在世亲时已经有两种本子流行：一是世亲采用的“有不二不尽”本，一是另一“定不二不尽”本。所谓“定”，就是“寂”的意思。世亲的解释是，这两个本子虽然诵出不同，但意思还是一样。因为“寂”就是灭诸烦恼，有寂的用，即应有用的体，可见体应为‘有”。世亲所说的“二种颂”的“颂”，就是诵读的“诵”，指的两种读法，没有另外什么含义。由此看来，这“一字之异”，并非翻译上的差别，而是世亲对两种传本中不同诵读法的会释。后来由此引起了人们的误解，加上流支、摩提两家传承形成为《地论》的两个系统，因而附会成为上述关于翻译的故事。
　　根据记载，《地论》两系的传承是这样的：一、流支传道宠——宠在流支门下三年，随听随记，写成《十地经论疏》，同时即能宣讲，影响很大，有“匠成千人”之说。在这千人之中，著名的有僧休、法继、诞礼、牢宜，形成为后来的所谓“北道系”。由于他们的学说与摄论师相通，所以在摄论师势力发展到北方之后，二者合流，一般也就只知有摄论师的传承了。二、摩提门下有两个方面，因为他兼传定学，禅定方面传给了道房、定义；教学方面传给了慧光，光又兼习律学(当时是四分律)。慧光门下著名的有十人，主要为法上、道凭、僧范、昙遵。再后，由法上传慧远(净影寺)，道凭传灵裕，昙遵传昙迁，这就构成了所谓“南道系”。这一系的传承，直到隋唐未断；后来发展出贤首宗(以《华严》开宗而包括《十地》在内)，才被融合了进去。
　　上述两系，隋唐以来通称为南北两道。如天台智顗的《法华文句》、《法华玄义》是这样的称呼，玄奘在《谢高昌王表》中说“大乘不二之宗，析为南北二道”，也是这样提的。但“南北二道”究竟指什么说的，后人就不甚清楚了。如湛然的《法华文句记》中说，所谓南北二道，乃是指从相州(邺都)通往洛阳的南北二道：道宠系散布在北道一带，慧光系散布在南道各地。但这一说法不甚可信。道宣《续高僧传·道宠传》说，由于两系传承不同，“故使洛下有南北两途，当现两说自此始也，四宗五宗亦自此始”。这明明认为《地论》之分为两派，在洛阳时就已经如此。相州之说与洛下之说，距离是很大的，相州是东魏的新都，迁都在永熙三年(公元534年)，而洛阳地方之讲《地论》，则是迁都前二十年的事，假若因讲《地论》不同而分派，应该在洛阳时就发生了，不待迟至二十年之后。所以从相州分派之说，与事实是有出入的。日人布施浩岳提出了这样一种解释：以为流支与摩提在洛阳异寺而居，流支住永宁寺，在洛阳城西第三门道北，摩提可能住白马寺，在西郊第二门道南。根据他们所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之说。这一解释，可供参考。
　　道南道北两系学说的不同，道宣已经大体上指了出来，即“当现两说”和“四宗五宗”之异。地论师原来兼通《涅槃》，讨论过佛性问题。不过两系的著作，除南道的还略有残存外，北道的早已没有了。所以在这个问题上，仅能知道二家的主要区别在于：南道讲染净缘起是以法性(真如、净识)为依持，故与本有说(现果)有关系；北道讲染净缘起则以阿梨耶识为依持，同摄论师相近，认为无漏种子新熏，与佛性始有说(当果)有关系(道宣讲的“当”，就是本有，“现”就是始有)。此外，在判教方面，南道的慧光及后来的慧远讲四宗：因缘宗(《毗昙》)，假名宗(《成实》)，不真宗(《般若》)，真宗(《华严》《涅槃》《十地经论》)。认为不仅印度如此，中国也是如此。北道则讲五宗，特别抬高了《华严》地位，称之为法界宗。——以上就是从道宣记载中所见到的两家主要分歧所在。当时两道在同一问题上，意见也是极端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企图调和，而出现了《大乘起信论》这样的著作。不过《大乘起信论》的主要思想还是来自禅学。
　　从罗什、觉贤来中国传授大乘禅法以后，南北各地学禅之风又重新兴盛起来。觉贤先到庐山译出了禅经，有慧远、慧观替他宣扬。后来到建业，随他习禅的很多，他所居的斗场寺因而有“禅窟”之称。此外，当时有关禅法的典籍，又不断地译出。根据经录(《开元录》卷五)记载，译家就有昙摩蜜多(法友)、沮渠京声等。其中求摩跋陀那(功德贤)更为突出。他由宝云、慧观相助，译出四卷本《楞伽经》(刘宋元嘉二十年，公元443年译)，影响尤为广泛。
　　《楞伽经》本来不是专讲禅法的书，但是涉及到禅法一些问题。在四卷本的卷二中，分禅为四种：一、“愚夫所行”，指二乘禅，观“人无我(人我空)”；二、“观察义”，指大乘禅，观“法无我(法我空)”；三、“攀缘如”，禅观法无我还是从消极方面说，此则从积极方面观“诸法实相”；四、“如来禅”，指“自觉智境”，即佛的内证境界。又在卷三中，讲到“说通”和“宗通”；“说通”指言教，“宗通”指内证的道理。又在卷一中，还提到“离念”的主张，从而也有“离”的渐顿问题，涉及渐悟、顿悟。这些说法，都是与禅法有关的。
　　宝云、慧观一向注意大乘的禅法，他们助译《楞伽经》之后，可以想象他们所弘传的大乘禅在方法上或理论上一定会有所发展的，不过由于没有留下资料，我们只能从传记方面来考察。据《续高僧传》记载，以《楞伽经》为依据的禅法是通过菩提达磨(简称达磨)传到中原一带的。首先得到传授的是慧可。慧可据说活了一百多岁(公元479－585年)。他精通内外学，三十多岁在洛阳一带即以具有非凡才能著称，传记说他“独蕴大照，解悟绝群’。这也表明，他是独蕴，而无师承，一般人对他还是多方非难。到了四十岁，遇见了达磨，随之学禅。传记说他“精究一乘，理事兼融，苦乐无滞”。他随达磨前后九年，约在公元五二九年顷，达磨死了，他就在洛阳“聚徒讲学”，由于他立说新颖，因而“言满天下”。天平初年(公元534年以后)，京都迁至邺，他又到了邺都，当时其地有禅师道恒，徒众千人，势力强大，害怕慧可夺去他的徒众，便对慧可大加排斥，甚至危及生命。传说慧可失去一臂，可能与此事有关。此后，慧可作风改变，不那样大事宣传，只顺俗创作一点歌谣小品之类，敦煌卷子中发现的《四行论》长卷(现藏北京图书馆)，大概就是后人依据他这类材料抄集编纂的。自此直到北周末年，慧可都很潦倒。他的学说也未能得到很好的传播。他的门人留下名字的有粲(灿)、惠、威、那、端、满诸师。
　　据《续高僧传》说，达磨曾以四卷本《楞伽经》授慧可说：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”但是，慧可对此经“专附言理”，作了许多自由地解释。以后慧可的门徒，也随身携带此经游行村落，不入城邑，行头陀行(这是佛教中比较刻苦的一种戒行，要严格遵守乞食等十二项规则，不许定居一地，免生贪着)。他们对于《楞伽经》的共同认识是：在翻译上，“文理克谐，行质相贯”；在思想内容上，“专唯念慧，不在话言”，就是说，不重语言，而重在观想。用这种思想作指导，他们禅法的宗旨即是“忘言、忘念、无得正观”，“贵领宗得意”，绝不拘守于文字。所以他们的传授着重口说，不重文记。这样，就独成一派，被称为“楞伽师”。
　　粲禅师(？－公元606午)以后，楞伽师的传承是道信、弘忍两代。到此就不象从前那样行头陀行，游行于村落了，他们“定住山林”，“徒众日多”。到了唐代，弘忍传法神秀，蔚成大宗，并与帝王接近，势力极盛。开元年间，弘忍的再传弟子净觉玄赜门下，依玄赜《楞伽人物志》所说作《楞伽师资记》，说明了楞伽一系的传承。它不但追溯到达磨，并且把经的译者功德贤作为“楞伽师”的第一代。还说功德贤在翻译讲学之外，据《楞伽经》“曾开禅训”，其“传灯起自南天竺，故称南宗”云云。记中也讲到禅法的内容，认为重在“安心”。其究竟则是“安理心”。对理心的解释是：“心能平等名理，理能照明名心，即心即理是为佛心”，此“佛心”，即为所安之心。《师资记》认为自功德贤以来，对于禅法就是这样认识的。当然可代表当时“楞伽师”的主张。不过在道宣《续高僧传》内，却无此记载。这是因为后来弘忍的弟子慧能一系逐渐得势，他们推崇《金刚经》，认为达磨所传的就是此经，而非《楞伽》。这样，就把楞伽师的这段历史长期湮没，直到近人在敦煌发现了有关资料，才弄清这段公案。
　　现在从学说上看，楞伽师以四卷本《楞伽》为印证。但慧可开始宣传这一禅法的时候，就受到了致命的打击，以后还传说有关达磨、流支两系间斗争的故事。这到底是什么原因呢？原来四卷《楞伽》与当时的十卷魏译本，内容有很大的出入。同时，在北方的三大家：流支、佛陀扇多、勒那摩提都传授禅法，他们门下僧稠、僧实等也是一代宗师，在方法上也与楞伽师很不相同。这样，自然就会发生冲突了。
　　复次，达磨的学问似乎范围较广，并不限于楞伽师所传。但后来由于楞伽师转变为禅宗，把过去的历史搞乱了，究竟达磨原来的禅法如何，也就弄不清楚了。现在从比较原始的资料《续高僧传》看，达磨为南印度人，刘宋末由海道经南越，辗转而至北魏“随止诲禅(所到之处都讲禅法)”，但并不太受人欢迎。到了洛阳，住在嵩山，当时只有道育、慧可长期跟随他学习。另有僧副，在他那里学习一个短时期就回南方去了。道育为人，比较朴实，“受道心行，口未曾说”。慧可呢，仅知达磨曾给了他四卷《楞伽》。关于达磨的禅法，他的门徒中并没有什么记录。此外，昙林“曾参加流支等译事”，与达磨也有些关系，却给达磨留下了一种讲禅法的《大乘入道四行论》，并且叙述了此论的原委，还附加一些笔记。论的主要部分保存在《续高僧传·达磨传》中，要点如下：
　　达磨教人的禅法分“二入”、“四行”。“二入”为“理入”“行入”(由理而入，由行而入)。“理”的内容是，“藉教悟宗，深信含生同一真性(佛性)，客尘障故，令舍伪归真”，所以首要的条件，在具有“深信”。有了认识，就可采取下列方法：“凝住壁观(此为安心之术)，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教(不必他人教导)，与道冥符，寂然无为。”这样，由于相信了佛性道理，只要采用壁观的方法，就可与道契合，这就叫“理入”。
　　“行入”又分为四：一、报怨。对于坏事不应怨尤，而应看成是从前造业所受之报。二、随缘。因此，应随缘而行。三、无所求。对于好事，无所希求。四、称法。与性净(道)之理相称。并认为具有这四行则“万行同摄”。
　　《续高僧传》的这一记载，是可信的。这些说法，与《楞伽经》内容大体接近，如一切众生皆有佛性等等。慧可从达磨学到的境界，也是“理事兼融，苦乐无滞”，与此精神基本一致。所以“二入”“四行”的原则，不仅为楞伽师所遵守，就是以后禅宗代兴，一反楞伽师说，但基本精神并未超出这一纲领的范围。特别是南系禅宗(南岳一系)势盛之时，尤见其然。不过由于禅宗在发展中随时变化，对于达磨之说有了种种解释，并有托名达磨的著作产生，敦煌卷子中就有十几种。显然这些都是依据后来的思想写成的。
　　达磨提出的壁观方法，也有其来源。印度瑜伽禅法的传授南北本有不同，南方禅法通用十遍处入门，开头是地遍处，这就有面壁的意味。——因为修地遍处观地的颜色，必须先画成一种标准色的曼陀罗(坛)，作为观想的对象。从此产生幻觉，对一切处都看成这种颜色。我国北方的土壁就是一种标准的地色，当然可以用它代替曼陀罗。达磨的“面壁”，或者即为这种方法的运用亦未可知。
　　摄论师的形成比较晚，但其渊源远在于南北朝。
　　传译印度大乘瑜伽行派学说的，除上述在北方的菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三大家以外，还有瞿昙般若流支一家。在南方，则有真谛。真谛(公元499—569年)是西印度优禅尼人。学成之后，便各处游历，到了南海扶南(今柬埔寨)时，恰遇着梁武帝派人送扶南使者回国，并邀请佛家大德，他就被推荐偕来中国。梁大同十二年(公元546年)，他到广州，住了两年，才去建业。时值梁末政变，乃迁徙浙江富春，又辗转到江西豫章、新吴、始兴、南康各地，最后仍回到广州。在这些流浪的日子里，虽然居住不定，他仍随方翻译。他重回广州时，已是陈代。天嘉四年(公元563年)，原在建业的僧宗、法准、僧忍等，知道他在广州，便都南来从学。真谛很高兴，为他们翻译了《摄大乘论》论本三卷，世亲《释》十二卷，自己还写作了《义疏》八卷，前后经过了两年的时间。这时候真谛想回印度，为广州刺史欧阳頠、纥父子所挽留，又继续译出《唯识》《俱舍》等论。但他认为留在广州，学问上不可能得到发展，僧宗、慧恺等，拟请他去建业，可是受到当地人的反对，没有去成。他很郁郁，曾一度想自杀，最后死在广州。从印度来华的译家中，真谛的遭遇要算是最不幸的了。
　　据《开元录》记载，真谛译籍有四十九部，一百四十几卷。经过刊定，现存二十六部，八十七卷。由于他翻译时住处不定，所以前后的译文、义理，都没有得到统一。只是在广州所译《摄论》《俱舍》等大部，由僧宗、慧恺、法太等人助译，又一再经过校对，质量还相当的高。
　　真谛所传的瑜伽行派学说，与其前菩提流支译传的不同，也与以后玄奘译传的大有出入。真谛不少译本，玄奘都重新译过，很多不同。玄奘门下认为，这些都是真谛译错了的，几乎一无是处。但因真谛的译本早经流行，发生了影响，所以当时还是有人相信真谛之说。于是引起了新旧译的争论。关于这方面的材料现存有唐代灵润所举的十四点异义(见日人良遍《观心觉梦钞》)。近人梅光羲还增加了八义(见《相宗新旧两译不同论》)。这些异义，其中确有出于旧译错误的，但主要原因还是来自两家学说的渊源不同。换言之，就是两家所得无着、世亲的传承不同。
　　印度瑜伽行派学说前后期的变化很大，初期从弥勒、无着到世亲就有变化，甚至一部《瑜伽师地论》前后说法就不一致，其他论书各个部分的说法更多出入。就是同一人的著作，例如，无着写的《庄严论》与《显扬论》，就有不少自相矛盾的地方。至于世亲，学问面相当广，一生的学历变化也相当大。最初他学的小乘有部，其后转学经部，再后又改学大乘，在大乘中他开始学的是法相，以后又集中于唯识。这些经历变化自然要反映到他的著作中去。因此，传译到中国就有各种不同的说法了。真谛之学，有两个重要特点：第一，关于唯识一般只讲八识，至阿赖耶识为止，真谛则在第八识外还建立了第九识，即阿摩罗识(无垢识或净识)。此第九识是结合“如如”和“如如智(正智)”而言，“如如”指识性如如，“如如智”指能缘如如之智。第二，关于三性，这是瑜伽行派的总纲，相当于中观派的二谛，真谛讲三性把“依他起”的重点放在染污的性质上，强调依他同遍计一样，最后也应该断灭。
　　真谛生当于陈那、安慧的时期，学说上不能不受到他们的一些影响，例如，他就译过陈那著的《观所缘缘论》。他虽没有介绍过安慧的著作，但是在中国一般认为他受安慧的影响很大。实际上，真谛和陈那、安慧之前最忠实地遵守世亲旧说的难陀，更为接近。难陀旧说一直在印度与他家并行，所以玄奘在印度时，还特地向胜军论师学习过它，并在那烂陀寺开过讲座。因此，真谛所传译的纯是旧说，当然会与玄奘所传的不同了。玄奘之学是在陈那、安慧之后，经过护法、戒贤、亲光等几代人发展了的。这种传承上各异的情况，反映在翻译上形成了新译与旧译的不同，可以说是很自然的。
　　真谛在所译各书中，特别重视《摄大乘论》。因为此论集中反映了瑜伽系大乘和他系以及小乘不同的观点，是属于一系学说的根本典据。道宣在《续高僧传》中就说，“自谛来中夏，虽广出众经，偏宗《摄论》”。真谛对此论的翻译也特别用心，而且自作《义疏》。同时对参与译事的僧宗、慧恺等人毫无保留地谆谆教诲。现在《义疏》虽已不存，但他的《世亲释》译文中还搀杂有他自己的许多说法，可以寻绎。并且他把这部《论释》和《俱舍论》看成是世亲的两大代表作，同样的“词富理玄”。《俱舍》，可谓世亲前期思想的一个总结，《摄论释》，则是他后期思想的一个开端。真谛本人对这两部书的翻译也甚满意，尝说此两译“词理圆备，吾无恨矣”，因而发愿要大力宣扬。在这个过程中，他的得意门生慧恺不幸夭折，真谛非常痛心，特别到法准房中，和他的得力门徒道尼、智敫、慧旷等十二人共传香火，要两论的传承誓无断绝。因此，在他死后，门人虽分散各处，却都能承其遗志继续传播《摄论》。
　　先说法太，真谛死后二年(太建三年，公元571年)，他带着真谛的译籍到了建业，“创开义旨”，专讲《摄论》。但是，陈代一开始就在复兴三论，一般人讲习三论与《大品》，跟世亲《摄论》的说法格格不入，因此来学者很少。后来仅有靖嵩一家能精心传习，并到彭城大加弘扬。其次，慧恺的俗侄曹毗，也随真谛学过，他回到江都(扬州)之后，传授《摄论》，门下著名之士有僧荣、法侃等人。又次，道尼回到江西九江，隋代时又去西安讲学，传承颇盛，唐代的道岳、慧休等大师，都出自他的门下。最后，僧宗、慧旷回到庐山，也阐扬《摄论》。由于真谛门下这样的传播，使真谛的学说产生了不小的影响，而且这种影响还及于他们师承以外的北方学者昙迁。
　　昙迁，在北周武帝毁佛时，逃避强迫还俗，来到南方。他素习唯识之说，常感难通，南来后，一度从曾经做过桂州刺史的蒋君家里读到真谛《摄论·世亲释》的译稿，非常高兴，认为获得了“全如意珠”，解决了过去的疑难。隋初，昙迁在彭城讲授《摄论》，声誉远播。因为论的说法比较新颖，是能够吸引人的。开皇七年(公元587年)，隋文帝请他去西安，同时受请的还有大德慧远、慧藏、僧休等五人。他在西安又大讲《摄论》，听众踊跃。特别是当时已有很高声望的慧远也“横经禀义”带头听，更使《摄论》的研究，蔚为风尚。此外，从学《摄论》的昙延、慧琳、玄琬、道英等，这些人都兼习《地论》，会通讲说，《摄论》研习的风气就更盛了。昙延后传法常，慧远后传辨相、慧恭。靖嵩又传智凝、道奘、道基、灵润等人。这几家在唐初都十分得势，可称之为摄论师。
　　由上所说，摄论师有的直接出自真谛，有的间接与真谛有关，来源是一个，传授的又只限于《摄论·世亲释》一书，似乎讲法应该一致了，但事实不然，各家之间，分歧很大，他们传记上就有记载，如《法常传》说，“论门初闢，师学多端”。这种分歧是有原因的，《摄论》的内容丰富，义理复杂，要完全理解它，颇有困难。而且世亲的著作除《摄论释》外还有多种，因其学历关系，前后说法的变化很大。当时还不可能了解这些变化的原由，各家各以自己的理解推论，当然就会产生分歧。加以这些人的讲授地点分散各处，各自传播，难得一致，这就无怪道宣有“寰宇穿凿，时有异端”之叹了。现在著述引用到各家《摄论》的章、疏之说的，有慧远的《大乘义章》，道伦的《瑜伽伦记》，圆测的《解深密经疏》等(欧阳竟无先生对这些不同的说法曾作了一些节要编成《解节经真谛义》，可以参考)。此外，在敦煌卷子中有一些章疏残本，如道基的《摄大乘义章》(残本，已校刻)，可以看到当时的理论都因自由发挥而更加显得复杂了。后来玄奘重译《摄论》，不论文字上还是义理上都比以前完备，《摄论》各家师说便为玄奘一系所淘汰。
　　佛家学说传来中国，一开始就夹杂了轮回报应的思想。作为报应主体的，在原始佛学中是指十二因缘中的“识”。“行缘识”，是表示由业生识，“识缘名色”，是表示由识而五蕴结合成为有生命的个体。但是在翻译时，作为报应主体的“识”借用了类似的字眼“神”来表达。“识”与“神”这两个概念，不论就内涵或外延方面都不是完全一致的。在中国运用起来，还将它们同魂、灵、精神等混同了。
　　当时翻译经籍中介绍轮回思想比较完整的，是三国时支谦所译《法句经》。在译本的末尾，增加了一个《生死品》。品前的小序(此经每品之前都有小序)中说：“《生死品》者，说诸人魂(即神)，灵(指神之用)亡神在，随行(业)转生。”《法句经》是集诸经中有关颂文编成的，此品共十八颂，内有两颂说：“如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡。精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝去。”又有一颂说：“神以身为名，如火随形字，着烛为烛火，随炭、草、粪、薪。”这些都是讲神与形的关系的。其讲法的共同特点是，神跟形分离，是两件东西。在说明其间的关系则用火与所燃之物做比喻。这一点颇值得注意。因为这类思想与两汉以来中国的传统说法很相契合，例如，儒家的《易传·系辞传》、桓谭《新论》，道家的《庄子》、《淮南子》等，也都在讲神形分离而用火与燃物为喻的。
　　至东晋末年，僧伽提婆译传了犊子一系有我的学说，这种思想更向前发展了一步。印度佛学一般主张无我，而犊子主张有我，但“我”跟轮回的主体是有区别的，轮回的主体是“识”而不是“我”。所谓“我”，是超乎精神与形体之上的另一种东西，在印度哲学中名之为“补鲁沙”(士夫)或“阿特曼”(我)，佛家更称之为“补特伽罗”(数取趣)。犊子系就是主张有补特伽罗的，并且是胜义有而非假有。这样，成了佛家里很特殊的一派。僧伽提婆在庐山完译了这派的著作，很受慧远的欣赏，误认为是大乘学说而大加宣扬。慧远表示自己学说体系的《沙门不敬王者论》的最后一节，就以形尽神不灭的议论来反对当时神灭之说。他说，精极为灵是神，以妙物为言，故非形神同尽。把形与神仍然看成是两回事。他还更进一步地作了论证：神与形相比，是精，是妙，故与形不同。由于他受了犊子系的影响，所以还说：神为情(识)根，情为化(形)母，即化以情感，神以化传。神在情与化之外另有其法，有神才有识，有识才有形；形由识感而成，神以形化而流转。这种神存在于情化之外的思想，就是犊子部的有我思想。
　　慧远时，大乘龙树的思想已经传来，所以他也用形神的关系来解释法身。以为一般人处于生死流转之中，这是“顺化”，佛家的宗旨则在“返化求寂”。小乘的“返化”是无余涅槃，堕于断灭，形神均无；大乘不然，认为佛虽灭度而仍有法身存在。那末，法身与神是什么关系呢？慧远说：“不以情累其生(即化)则生可灭，不以生累其神则神可冥。冥神绝境故谓之泥洹。”因此，法身就是神独存之意。所谓“冥神”并非神无，而是处于一种冥然无形而难于捉摸的境界。
　　总之，这个时期有神的思想广泛流行。当时在政治上很有地位的罗含(君章)即曾写有《更生论》，把神不灭的思想同道家的一些说法结合起来，认为“人、物之神有更生义”，死后还可以复生。另外，郑鲜之(道子)又写了《神不灭论》，直接发挥神不灭的思想。但是到了南朝刘宋之初，对于佛家神不灭的说法渐有反对的意见，乃开始了神灭不灭的论争。
　　宋文帝元嘉年间，建业冶城寺有位沙门慧琳写了一篇《黑白论》(又名《均善论》)，论中假设儒(白学)佛(黑学)两家较论优劣。作者认为佛家虽然讲世间，也讲幽冥，讲现在，也讲来生等等，但都“无征验”，难以相信。同时还批评了佛家教人不贪，却又“以利欲诱人”，如要人布施、修寺庙，并用报应之说去吓唬人等等。这些都是针对当时佛教的流弊而言的(此论附载于《宋书》列传第九十七，天竺迦毗黎国一段内)，因此受到佛教界的批评，认为他背弃了自己的信仰，甚至想驱逐他。但慧琳颇得宋文帝的宠幸，所以终于安然无事。当时有个官僚何承天(擅长历算之学)，赞成慧琳的议论，把《黑白论》给文人宗炳(少文)看，征求意见。宗是慧远的忠实门徒，他在回答何文中涉及到神灭不灭的问题，认为“身死神灭，非物真性，佛不当以不灭欺人”。并还采用慧远的论证：“神妙于万物，非资形以造，随形而灭。如以形为本，何妙以言乎?”其意是说既然神妙于万物，就必然另有其来源，不应该借助于形而成。他又清楚地表示：“禀日损之学，损之又损，必至无为无欲，惟神独照，则无当于生矣。”这还是返化求寂的意思。又说：“故无生则无身，无身而存神，法身之神也。”这就比慧远更进一步地提出了法身为神的话来了。此外，宗炳还写了《明佛论》，认为人定可以成佛，其原因就在于有不灭之神。何承天对此继续跟他辩难，他也一再答辩。何承天自己也写了《达性论》、《报应问》等，驳斥神不灭之说。他说：“生必有死，形弊神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉！”意谓生死是自然现象，所以神与形同时生灭。以上争辩，当时没有能得出什么结论。
　　从刘宋时代起，佛教在政治上的作用越来越大。宋文帝公开袒护佛家，对臣下毫不讳言地表示，假若人们都信仰了佛教，则一定能驯服地接受统治，可以坐致太平。此外，这些统治者对于那些近于清谈的理论辩难，也很喜欢，宋文帝就奖励人们来讨论它。例如，道生主张顿悟之说，曾经发生过风波，及至道生死后本已逐渐冷淡下去了，而这时宋文帝又约道生的弟子法瑗来京，与主张渐悟说者进行辩论。这说明统治者认识了引导人们去探讨宗教问题，对他们的统治地位的巩固是有好处的，所以甚感兴趣。
　　统治阶级的利用佛教，这在当时的辩论文章里也可以看得很清楚。例如，何承天和宗炳辩论时就曾经这样地说：轮回报应确实是佛教，但这是对印度人说的。印人秉性刚强，贪戾极重，佛为了调伏他们，才有轮回报应之说。至于中国，文化发达，无需这样的说法了。宗炳的答复更直接道出了统治者宣扬佛教的目的，他说，对于贪戾的人，只要约法三章，赏罚分明就够了，何必讲法身、报应等玄妙的道理呢？恰恰是因为中国人的文化高，所以才更需要讲神不灭、轮回等等。这些话，真正说出了当时统治者的内心愿望。由此可见，这场争辩，并非什么理论和学说上的讨论，实际是统治者的一种手段，换言之，是有它的政治目的的。
　　到了齐梁两代，神灭不灭的争论达到了高峰，这是由范缜(子真)引起的。他在南齐时，同竟陵王萧子良就有过辩论。萧相信神不灭，而范缜当面驳难了他。萧问，如果没有报应，为什么人们会有贫富穷通的不同呢?范缜答，这事有如风吹落花，飘落在高下不同的地上，这纯属偶然，并无什么报应的原因。当然，范缜在那时候不可能看到贫富穷通的阶级根源，只得用偶然说来反对命定论，这也是受了道家思想的影响。萧子良不满意范的回答，但也觉得无法反驳，从此范缜即开始酝酿写关于神灭的文章了。
　　梁武帝天监初(约在六年，即公元507年顷)，范缜由外谪召回任中书令，便把多年酝酿的思想写成了《神灭论》。论文很有逻辑性，对驳斥佛家神不灭说非常有力。它是假设问答的体裁，共计三十一条。范缜的外弟萧琛不同意范的说法，作《难神灭论》，把三十一条逐段引来加以驳难，因而论文得以保存下来。现据萧文所引的看，原论共分六段，第一段是泛论形神的关系，认为神形相即，二者不能相离，所以共生共灭。第二段指出神形是体一名殊，犹如刃之与利。第三段指出人之所以不同于木石，乃由于“人之质不同于木之质”，故“有知无知各异”。第四段从人来说，“形分与神分相应”，因形分不同，故神分亦不同，而形分是神分之本。第五段说明人有“圣凡之异”乃由于“形器之异”。有聪明的人，其天赋之身体即有过人之处，——这是由形神相应必然得出的结论。这一段还附带讲到幽明鬼怪的问题，认为这是在人物之外的另一种形体，如“载鬼一车”确实是有，但这不是人死后所变的鬼。第六段说明讲神灭的目的在于破除报应之说，间接打击佛教的势力。因为当时佛教无论是在经济或政治上都已是流弊百端，害政蠹俗，不容不破斥之。
　　范论运用了朴素唯物论的观点，远胜于从前辩神灭的许多议论，特别是一反过去分离神形为二的看法，而认为神形相即，又用了恰切的刃利比喻，甚为生动，能说服人。这是本论的一大贡献。中国的传统说法神形分离，佛教加以利用，影响很大。范缜从神形相即立论，就基本上推翻了这一理论的基础。其次，他对一向所说的鬼神，认为是与轮回报应不相干的另外一件事。又过去宗法社会提倡孝道，重视祭祀，以为有鬼来飨等等，范缜也逐一予以驳斥。总之，凡是论敌可能用来作为论证有神论的，他都周密地予以杜塞了。正因为如此，所以他很自负说，“辩摧众口，日服千人”。
　　范缜的《神灭论》一出，即引起了反响。他的亲戚萧琛首先发难，继之沈约(休文)、曹思文等也参加论战。曹文比较扼要，他知道要驳倒范缜的全部论证是很困难的，所以只提出两条加以问难。第一，神形相即。本来范缜这一论点只是假定，没有什么文献上的根据，也没有什么科学依据，所以曹思文认为只能说神形相合为用，把二者看成相即的一体是不对的。第二，宗庙祭祀。范缜说是圣人的设教，并无其事，不过只为了表达孝子之心而已；这也可借以叫那些不孝的人有所恐惧，而厉婾薄。曹思文反问，如果宗庙祭祀只是圣人为了说教的方便，岂不成了欺人之谈？不仅欺人，而且还是欺天呢。因此，这种观点必然会导向对礼教的攻击，把礼教说成是谎话，从而动摇国家的道德根本。曹思文批评了范缜的这两点，一是抓住了他理论上的根本弱点，一是抓住了具有政治性的实际意义。这也反映了范缜的理论虽然比较周密，很为自信，究竟还不是那么完备的。
　　正因为范缜说理还欠圆到，所以在回答曹难时就无意中犯了错误。他承认了对方提出的神形合用的说法，还以为这是证明神灭的更好的根据。他举了一个比喻，“蛩与駏驉”(传说是两兽相依为命)，二者谁也离不开谁。但是这样一说就使他的神灭论更不完整了。因此曹说，既然承认这是两个生命，那么，一个虽死，一个还是可以活的，岂非所谓形谢神灭就不能成立了吗？由此可见，范的神灭论原有破绽，难于坚持到底，于是从形神一体转成了神形合用了。这也是他原来对“相即”的理解不够正确，因而一旦有人提出“合用”之说，他就同意了。
　　这一争论，由于史料不足，其后是否还有深入一步的开展，无法知道。但是，由于范缜的议论，产生了相当的影响，特别是在梁代统治者大倡佛教之际，他的批评直接动摇了佛教的基本理论，当然是不能允许的。因此，梁武帝对范的理论也作了简单的批评，他重新引用“祭义”及“礼运”两条来责备他，“违经背亲，言诚可息”。其后梁武帝还通过当时的大僧正法云，发动了王公朝贵六十二人，一致赞扬他的批评，借以阻碍范缜议论的流行。这样，梁武帝虽没有驳倒范论，但利用统治者手中的权力限制了他的思想的影响。
　　就范缜来说，他也没有完全驳倒佛家神不灭之说。因为佛家还有许多与此相关的理论，比较复杂，不是简单一文就能完全解决的。例如，当时已经不是那么强调神形关系，而是谈到补特伽罗有我，还有关于佛性的思想等等，这些都是与神不灭问题有关，《神灭论》的简单说法。都没有能够涉及。
　　本讲参考材料
　　〔一〕汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章，第二十章。
　　〔二〕《续高僧传》卷一、卷七、卷八、卷十六。
　　〔三〕《开元释教录》卷六、卷七。
　　〔四〕《弘明集》卷九、卷十。
　　〔五〕《广弘明集》卷二十二。
　　〔六〕《中国思想通史》第三卷，第八，九章。　
　　〔七〕吕澄：《谈谈有关初期禅学的几个问题》(见附录)。
　　〔八〕梅光羲：《相宗新旧两译不同论》。