中国佛学源流略讲（7）

另一方面，文益的法眼宗也是得自青原系传承的。他对青原的基本精神理解得很深刻。石头的《参同契》以明暗来表现事理，是发挥理事贯通的精神的。文益对此很有心得，所以他曾为《参同契》作过注解(注已散失)。在《十规论》中也明白地讲过理事圆融的话。此外，他对《华严》的深义也能运用入化。他所讲的禅，是会通教义来讲，不是凌空而谈。同时他又不滞着于文字，运用《华严》却不露痕迹，故很巧妙。他以“六相”来体会《华严》的法界，也就是用六相(总别、同异、成坏)来体会理事的关系。因此，显然不是从体用上而是从本末结构上来讲理事，以房舍为例，房为本，门窗等部分为末；房为总，门窗等部分为别；总为同，别为异；总为成，别为坏。这些说法都是文益继承青原的基本思想而来。
　　总之，南岳与青原的基本不同，即在于一从体用，一从本末作理事圆融的解释。这在以后禅宗的发展中也有很明显的表现，他们的思想影响于宋明理学也与此种区别有关。理学之受《华严》影响这是大家共认的，不过他们是通过禅学特别是所谓华严禅而间接受到的影响，并非是直接研究而得之《华严》的。
　　禅对于教应该采取何种态度，这是在禅宗的发展过程中一再被讨论到的。如中唐时期的宗密，他既是贤首宗的大家，又是荷泽系的禅师，在其《禅源诸诠集都序》一文中，就曾主张过禅教统一。到了五代末年，南宗禅分成五家支派，有些人对于教又产生了不大正确的看法，或者根本“不看古教”，只凭自己的理解不要典据，或者“乱有引证”，并不符合原来的教义。清凉文益对教很有研究，注意到五家中人的这些缺点，乃“因僧看经”而引起了他的感慨，写了一颂：“今人看古教，不免心中闹，欲免心中闹，但知看古教”。今人看经，心中烦恼，但要免除烦恼，仍只有认真看经之一途(见《景德传灯录》卷二十九)。在《十规论》中第八论，他又针对“不通教典，乱有引证”的现象说：“凡欲举扬宗乘，援引教法”这是可以的，但“须是先明佛意，次契祖心，然后可举而行，校量疏密”。这是对待教的正确态度。由文益所指出的这一基本精神，经其门下天台德韶再传永明(寺)延寿，得到更大发扬，延寿对于禅教的统一，再度作了努力。
　　延寿是五代到宋初的人(公元904—975年)，出身于浙江余杭王氏，曾作过余杭县的库吏。出家后，开始喜天台禅定，入德韶门下，为德韶所器重，付法与他，以后就去明州雪窦开法，法席很盛。当时明州属吴越管辖，吴越王钱弘椒同南方其他各国一样，很重视禅师的活动，意图对于他的统治有所帮助，特为延寿重建杭州灵隐寺，以后还专门为建永明寺(即净慈寺)，延寿就在此传播他的禅法。
　　当时一般禅师通行的风气是把“玄学(禅)正格”看成是“一切无着，放旷任缘”，认为以此态度，由“无作无修”而达到“自然会通”。廷寿出自法眼一系，不满于这种一般的看法，以为这样就会流于空疏。如果对教漠不关心，只凭己见，即有成绩也不能超出“守愚”“暗证”的范围，见闻浅陋，未免“贻误后学”。由于延寿当时居于新寺，又得吴越王的信任，有相当的声望，所以他就召集了慈恩、贤首、天台这三家佛教的人，“分居博览，互相质疑”，最后由他的禅家的说法作为评判的标准加以评定：“以心宗之衡准平之”，把诸家之说统一起来。这样，他不仅统一了各家对教不同的说法，而且统一了禅与教，由此所得的结论，构成了《宗镜录》一百卷。
　　这里所说作为“准衡”的“心宗”，亦即是禅法，这是统一的中心。当时所说的禅，除禅宗之禅而外，还有其他各派所讲的止观也包括在内，但延寿是以达摩禅为准。又所说的教，当时虽有三家，但他也尊贤首为首，这是法眼宗的门风：“禅尊达摩，教尊贤首”这也就是延寿的禅教统一。这些都没有超出宗密所说的范围，宗密就是把教定于《华严》，禅定于禅宗的。在宗密的《都序》中，讲到《禅源诸诠集》的编篡方法时，说此集有各家的种种异说，总计也有百卷，可见内容与规模都和《宗镜录》差不多。
　　关于《宗镜录》的体裁，根据他的自序来看：“今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证之’。那就是三个步骤：先搞通宗旨之所在，次假设问答把道理说透，最后广泛引据证成。为什么叫做《宗镜录》呢？“举一心为宗，照万物如镜”，心即是宗，能照为镜，二者联系起来叫做“宗镜”。以此作为整个线索，“遍联古制之深义，摄略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录”。这就是把经论的主要思想贯穿起来，掌握圆满的解释，加以宣扬。此书的分量是“分为百卷，大约三章，先立正宗(标宗)，以为归趋；次申回答，用去疑情；后引真诠(引证)，成其圆信”。这就是《宗镜录》结构三章的内容。
　　由延寿的《自序》可见，他写作的目的就在于使禅教统一。他所说的“一心为宗”的心就是自性清净心，并由编篡经论语录予以证明。
　　从所搜集的资料看，有关问答、辨别，共分三百四十段——本来祖佛所说都不出唯心的范围，搜集这方面的材料并不困难。全书引证的资料，约有三百种，属于经的百二十部，属于语录的亦百二十部，其他论著六十部，总起来数量不算太多，但在当时(五代末年)义学不甚发达的情况下，还能搜集到这样多的典籍也就算很难的了。
　　《宗镜录》编成后，吴越王就收藏起来未予流通，直到延寿死后近百年，于宋仁宗元丰年间(公元1078—1085年)才有木刻本流行。以后还出现新刻的改订本，就不免芜杂紊乱，后来还是收入到大藏经里。到了明末刻“方册藏”，智旭(藕益)发现改订不妥当，便加以删订，略为清晰，到清末还一再有节本出现。
　　就佛家义学方面来看，贤首、天台、慈恩等宗经过会昌破佛以后，即显得十分微弱，只能抱残守缺，到五代，就更为衰落，其中尤以天台为严重。例如，当时吴越王曾见到永嘉玄觉(他是禅师而通台宗)的《永嘉集》(后人代编)中引证有关天台判教的说法，不得其解，询问德韶(南唐清凉文益的法嗣)，答以须问台家，其时台宗大家为螺溪义寂，经其指出，引文出于《妙玄》(即《法华玄义》，为台宗三大部之一)，但当时中国已无此书，只流传海外(高丽、日本)，必须从海外访求原本，方得彻解。因此吴越王使人带着重礼去访求，直到宋初才由高丽的谛观送回写本。这说明其时天台宗的好多著述都已散失，讲说也就不能彻底了。贤首与慈恩两家情况稍好一些，但典籍也不完善。因此，在延寿主持下，三家学者所商讨到的不同议论，其水平是不够理想的，不过在当时已是难能可贵的了。由此编成的《宗镜录》虽受到限制，仍能够保存一些材料下来，特别是关于法相、唯识一方面的。因为慈恩宗一开始即未得着发展，幸而通过《宗镜录》的流传，直到明末，义学见解已很浅陋了，但还能大谈相宗，这就全靠《宗镜录》中保存的材料。此录对后世的影响，于此也可见一斑。
　　延寿关于禅教统一的思想来自宗密，因而他就从“顿悟”“圆修”上立论。顿为南宗所特别提倡，圆则指《华严》教而言，以南宗的顿悟和《华严》的圆修结合起来，就成了延寿全部议论的基础。延寿自己说，“凡称知识，法尔须明佛语，印可自心。若不与了义一乘相应，设证圣果，亦非究竟”。他所以要引证佛语，就是要用来印证自己所说所想的是否正确。这也就是他崇拜《华严》的原因，因为就教言，《华严》是了义的，一乘的，可谓最究竟了。同时，他还引用历代祖师语录来证明自己的看法，特别引用了他所重视的南阳慧忠的话：“禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相授受，与佛道通”。只要以教来发明心地，自然就会与佛道相通。继之，他还说：“……纵依师匠，领受宗旨，若与了义教相应，即可依行，若不了义教，互不相许”。这就是说，师徒授受也是以教为标准的。若与教不符，师徒可以互不承认。由此证明，他是把教放在头等重要位置的。这样说法也可上溯到宗密。宗密力主顿悟，但不废渐修。由宗密这样的解释，自然会有慧忠那样的结论。因为宗密所说的顿悟并不是指证悟而只是解悟，证悟还需要修习。慧忠所讲的悟(契教心地)重在解悟，所以要教的印可，亦即看看解的对不对。
　　但是，由于延寿过于重视禅教的统一，所以比宗密的议论更进了一层，以至把教中的一些界限也弄模糊了。例如，他对法相唯识部分作了特别详细的引用，但分不清其间的区别，夹杂了好些似是而非的议论。他把《起信论》也拿来作为法相唯识学说的骨子，这还情有可原，至于把非常明显的伪书《释摩诃衍论》(说是龙树对《起信论》的注解)也与法相唯识一般看待，就将教弄糊涂了。对待禅宗各家也有类似的情形，对北宗他还划了一个界限，对南宗各家，则加以无原则的调和，无所区别。早在宗密时，即已指出南宗有荷泽、洪州、牛头三大家，且作了高下之分；到延寿时更有了二系五派，他们之间是有分歧的，而延寿却持混沌一体的看法。因此，他不但对教不清楚，对宗也模糊。在《宗镜录》最后引证的一章中，引用各家祖师之说，几乎辨别不出有何不同之点。这种作法可说是他有意识地在进行调和。这样，就使得作为青原一系的后继者，未能很好地保持这一系的精神，而法眼宗本身也没有传几代就趋向衰竭了，以后倒还是由云门、曹洞两派继承青原系的精神传承下去的。
　　延寿本人在提倡禅法的同时，还注意净土的实践。这倒表现出他与南岳系禅师的作风截然不同。南岳系提倡无着、无作、无修，放任自然，即此为修道，不再专修何种法门。延寿则作种种修习，据传记说，他对自己主张的净土，躬行实践，非常严格，订出日课，丝毫不苟。他还说：“华严圆教宗旨，理行齐敷(即相并安排)，悲智交济，不废善行(见所著《万善同归集》)。”特别发挥了此种主张。这就可以看出，他把禅宗各家看成一样，但在实行上又提倡以净土为主，完全是与南岳的放任自然，对于好事和坏事都置之不问相对立的。这就显得禅宗各家在实行上还是有差别，至少两大系是不同的。
　　延寿的这些思想对宋代禅师的影响很大，他们一方面打破南岳与青原的界限，将其理论看成一样，另方面又以禅与净土作为共同的实践。这样做使禅宗扩大在群众中的影响倒是很有利的。因为单纯讲禅比较奥妙，一般群众不易理解，现在和净土一结合，肯定万善同归，这就便于群众接受了。
　　在禅师的思想方面，尽管延寿持调和会通的态度难于看出各家的特殊成就，但也由于会通却使许多问题自然地被提了出来，暴露出来。例如，对于“以心传心”的心的议论就是如此。宗密认为，禅宗是“以心传心”的，但在荷泽神会之前，都是“默传密付”，所指之心，就不免各有领会。这种传法很模糊，还有误入歧途的危险。而神会不惜眉毛(禅家以为泄露秘密就会得麻疯病脱落眉毛)，指出此心“以知为体”，犹如水以湿为体，这就使心体异常明白了。因此，从宗密看来，这是神会了不起的贡献。延寿仍采取这种解释，并且十分强调，将各家的议论拼凑起来为之证明。但是，这样一来这方面的问题就都提出来了。如以唯识说，万法不离心，一方面固然会发生石头也在心内等问题(见上)，同时也提出墙壁木石等无情物也是心之一体，心既以知为性，种种无知之物是否也有知呢？有知即有佛性，无情之物是否也有佛性？以后甚至还提出无情之物也说法等一连串问题。——这些问题原来是分见于各别著作语录之中的，如湛然认为一切无情也有佛性，慧忠认为无情也在说法(有人问他，为何听不到？他答，我也听不到，因为无情说法只有无情得闻)，但是问题是分散的，现在集中在一起，就又成为问题了。再后，还把佛性联系到善恶行为上，认为若善恶行为同出一心，应同一性，就应有本性善、本性恶，由此有“性恶”之说。阐提无佛性，但有性善为什么不会成佛？那是因为他们无修善；佛有性恶仍然是佛，这是因为佛无修恶，由是又提出一阐提是否性善或性恶的议论。最后，还发生善恶行为是否可以同样地做佛事的问题。总之，延寿采取荷泽知为心体之说，同时又集中了各家的议论，遂把问题暴露出来。他本人虽只主调和而未能解决，但由此重新引起人们的注意，对以后禅家的思想来说还是有相当影响的。
　　禅宗五家后来的发展极不平衡。沩仰宗衰微最早，仰山四传之后，到宋初系统就不明白了。法眼宗的法脉也不很长，延寿算是一大家，但他门下只两传也就无闻了。临济宗原来流传于北方，创宗者义玄就因住在镇州(今河北正定)临济院而得名。他门下知名的有魏府(大名)兴化存奖(公元830—883年)，五传到湖南潭州(湖南长沙)的慈明楚圆(公元986一1039年)。他门下有二人都在江西，一为宁州(江西南昌)黄龙(山)慧南(公元1002一1069年)，一为袁州(江西宜春)杨歧(山)方会(公元992一1049年)，由此又分成两小派：黄龙宗和杨歧宗。一般把它们同原来五大家并称五家七宗。但黄龙后来无何发展，唯杨歧独盛。这样，原来流行北方的临济，此时却由杨歧为代表而成为南方的一大宗了。云门恰恰相反，它原流传广东，宋初汴京恢复两街制度(都城中有大道，分出左右两大街，各有寺院，管理寺院的僧官即随之分左右)，所列寺院有律、慈恩、贤首等宗，仁宗时还设立了“十方净因禅院”，最初是请临济宗僧主持，由云门禅师育王怀琏(公元1009—1090年)主持。到神宗时，又增设了大相国寺，规模很大，有六十四院，内设二禅院，由云门宗净慈寺宗本主持，还有黄龙系常聪等禅师参加。因此，云门禅师在北方的势力强大起来，与临济宗对峙。云门一系人才较多，三传为雪窦重显(公元980－1051年)，本有中兴云门的声望，来到北方，更加得势，此宗传承较长，直到南宋才渐衰微。另外，曹洞宗本由洞山曹山两代建立的，但曹山直接传下来的只有四代，后来传承乃由洞山的另一系担当，即从云居道膺(？——公元902年)下传，到南宋时势力乃渐盛。由此，最后五家七宗只剩下济曹两家，而曹洞宗的势力始终不能和临济宗相比。
　　禅家思想到赵宋一代，有了较大的变化，和唐代开始时的情况有显着不同。如关于禅教统一的思想，特别是贯彻贤首的理事圆融的思想，中经延寿的努力阐扬，已为他宗所接受。其后能继续存在的几派，都是依赖统治者的支持的，当时著名的禅师经常与官僚等周旋，接触上层人物，这就使原来禅宗居住山林常同平民接触而形成的朴素作风丧失殆尽(本来从五代以来已经丧失不少)，其基本思想亦积极向主观唯心论方面发展，最后还归结为“一切现成”这句话的实际意义，即彻底肯定现实，不需任何改变。又提倡性恶，不别善恶，无作无修等等。不管这些说法原来意味着什么，但在此时都变成了作恶者的护身符，甚至认为佛亦是性恶云云，此种思想可说是和统治者的需要契合无间的。由此，禅家思想的发展有两种显着变化：
　　第一，文字禅。尽管后来禅宗相当重视教，但真正取为的典据的，还是“古德”的语句，即以“公案”(相当现在的档案)而被保存下来的“机缘”语句为主。既用之来作判断当前是非的准则，以构成“现成公案”，同时又可作为资料(公案)去探讨古人的领会，以及所说的道理。但由于一般所传的公案都比较简略，语带玄昧，意义很费揣摩，因而作为教学之用，往往发生困难。并且与文入学士往还，也要求在文字上作更进一步的解说。但此种解说，禅师们还是坚持了一种原则，避免道破语中真意，反对直截了当的解释，于是不能不用曲折的办法，乃产生了所谓“绕路说禅”的方法。这已从不能说到了绕路说了。这样，他们就专在文字技巧上用功夫，走向了浮华、文藻的道路，采用了偈颂、诗歌等文人学士所喜爱的体裁。
　　开创这种风气的一般推汾阳善昭(公元947—1024年)。他是临济宗存奖一系的第四传。他集了古人的语句一百条，每条各用偈颂来陈述，称为“颂古”，实际即是公案的颂。它虽然还不是直截地说明古德原意，仍是绕弯来讲，但比原来的公案好懂多了。这种体裁就是文字禅。由于此种作法受到欢迎，继之，云门宗的雪窦重显也作了“颂古”一百条，但是以云门本宗为主而组织的。此风一开，便走上从文字上追求禅意的路子。雪窦死后，临济杨歧派的圆悟克勤(公元1069一1135年)采用雪窦的材料为基础(自黄龙分出后，他们就兼取云门的说法)，在颂前加了“垂示”(总纲)，在颂文中加了“着语”(夹注)，同时还再加发挥叫做“评唱”。这样编成了《碧岩录》(碧岩是夹山的别名)。此书一出，使禅风发生了很大的变化，一般有文化的禅师纷纷走上了这一道路。
　　克勤的门下大慧宗杲(公元1089—1163年)对此甚为担心，认为这对于老实人是极其危险的事，也和禅宗的精神背道而驰，但也无何善策；便将所藏《碧岩录》的刻板毁掉了。但这并没有解决问题，跟着又另有刻本流行了。除《碧岩录》外，到了元代，曹洞宗禅师投子义青等也有“颂古”，林泉从伦加以“评唱”，成为《空谷集》(空谷传音之意)。曹洞另一大家天童正觉也有“颂古”，元初万松行秀为之作“评唱”，叫做《从容(庵)录》。这类著作十分流行，构成了文字禅的主流。实际上这些著作的文字都写得相当好。
　　现在举一个例子来看，他们是如何将公案放到颂古中来表达的：“百丈侍马祖，游山次；见野鸭飞过。祖曰：是什么？师曰：野鸭子。曰：什么处去也？师曰：飞过去了。祖搊师鼻头，师负痛失声曰：阿耶耶！阿耶耶！祖曰：又道飞过去也。师于此契悟”。这是一则“公案”，问题在于如何理会。“颂古”就来为人开一方便法门，代作解释。首先是汾阳的颂：“野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯，应机虽对无移动，才搊纲宗道可增”。颂文并不太好，但说明了问题。野鸭、飞空，都是平常的事，但祖师却要发问，而且问得不简单，要在这一问中传灯与百丈。百丈虽然对答了，但如何才算正确呢？——野鸭飞空的发问属于现量，因此对答是正确的。再问飞向何处，却不是指野鸭而言，而是问心到何处去了。百丈那样回答就错了，他的心随着野鸭远飞了。所以马祖就挡他的鼻子，这是说他的方向错了，应该扭转过来。原来他们主张顿悟之悟属于解悟，这就要解得真切，随便遇到什么问题要能作出正确的解释，这就是所谓“常惺惺”。使此心常在，碰到即是，念念是道。从前二程批评禅客说，天下之人唯是禅客最忙，念念是道。这倒是实在的。也有人为禅客辨护说，孔子也讲“无终食之间违仁”不也是念念是道吗？这也是常惺惺，镇日提心吊胆，处于警觉之中。因此，马祖问百丈语句实是一种考验。这就是汾阳对这一公案所作的指点。雪窦继之，重新作颂说：“野鸭子，知何许？马祖见来相共语。话尽山云海月情，依前不会还飞去，却把住。”意思更明显，文字也更好。野鸭飞空的问题本身很简单，问答的目的也不在于把握这一具体事实的来龙去脉，而含有高深的情味在内。要通过此事传付心灯，意义重大，但百丈还不理解，所以马祖给他扭转方向。象这种方式就会使禅学走向文字一途，固然也有助于理解，但如此下去，就会产生舞文弄墨的流弊了。
　　第二，看话禅。在宋代，除了文字禅以外，由宗呆开始还把对公案的运用转到另外的一途。原来一般是把公案看作正面文章来理解的，但宗杲认为，直接从公案上并不能看到祖师的真面貌，应该提出公案中某些语句作为“话头”(即题目)来参究。其目的在于作“杜塞思量分别之用”，“扫荡知解，参究无意味语”。例如，临济赵州一家，曾有人问他：“狗子有无佛性？”赵州答曰：“无。”这是赵州公案。现在不管这一公案是否与当前有关，也不是完全参究这一公案的内容，而是把这一“无”字取出来，始终作为参究之用。这种作法可说是对文字禅的矫枉过正，从而使之倾向于非理性主义方面，认为不是从文字中来求得理解，而会自发地产生一种聪明。因此，他们常说：“有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句”。这就叫做“看话头”，或曰“看话禅”。
　　与此同时，正觉(宏智)却提出另一种禅法，叫做“默照禅”，即主张静坐看心。这与看话禅相反，因而两家彼此非难，互不相下。但大慧与正觉二人的交谊还是很不错的。正觉生前曾帮助大慧解决过资粮问题，及其死后，大慧则为之主持丧事，并为其遗像作赞。只是在学说上，二人却是对立的。从此之后，禅学思想就逐渐停滞了。
　　从五代到南宋，禅宗的思想个别地方虽有某些发展，但就总体而言，则无特别之处，也无具有组织体系的著作。象《宗镜录》规模虽大，但只是做的材料机械地编纂工作，没有什么学术思想的体系。至于个别方面的发展，概言之，即是禅学与从前玄学的关系又越来越密切了。不妨可以这样看，佛学传来中国，原是在玄学基础上接受并发展起来的，以后双方分了开来；到了禅学的后期，却又重新归到与玄学结合的方面。
　　中国的儒道传统思想本来是由玄学沟通的，禅学趋向于玄学，因而它也有沟通会儒道的意义。唐人讲的玄学内容仍不出于三玄，而且分开来讲是，称《易经》为“真玄”，《老子》为“虚玄”，《庄子》为“谈玄”。禅学后期显然受着玄学这些影响而和从前有所不同。以他们与“真玄”的关系来看，曹洞示自曹山之后，即传授洞山五位与宝镜三昧。在宝镜三昧中说五位，就是用《易经》的思想来作解释的。五位中偏正回互就是联系《易经》而说：“如离六爻，偏下回互，叠而为三，变尽成五”。五位的变化与离卦的变化道理一样，卦是六爻，而只能有五位。其后慧洪还对此专门作了解释，如下：略
　　另外，祥师们讲《华严》也往往用《易经》来解释，特别是唐代李通玄（长者）作《华严经论》，就是用《易经》的思想做注解的。宋人与禅师有关的都喜欢这部书。因此，讲《华严》时常牵涉到《易经》。如程伊川就说过：“看华严经，不如看一艮卦”。他以为只要看到艮卦的卦辞，就可以掌握《华严》的思想。为什么呢？“彖曰，三艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也”。这种说法，把“止”字解释得非常明确。禅师理解的《华严》着重于性起，即顺性而起，故曰“起而不起”，是本性即如此。以海印三昧来讲，看森罗万象的事物都是自然地显现。这同艮卦的卦辞相类似，而禅家讲《华严》也就与《易经》这些说法作比较，但宋人觉得艮卦讲得更为清楚，高于《华严》。由禅家和《易经》的联系上看，大概如此。
　　其次，关于虚玄，看话禅的思想则与之相通。《老子》关于“无”的说法，禅师们所看的“话头”中也有“无”字，有所谓“万法归一，一归何处”，有“父母未生前本来面目”，有“旷劫无名”等等，这些问题本是禅家探讨的，现在作为话头参究，就通于《老子》“有生于无”的思想了。虽然内容不尽相同，而思想方法上则是《老子》观点的运用。
　　最后，他们还采用《庄子》谈玄的说法。《庄子•天下篇》中叙述他自己的学说，曾表明他讲话的特点是：“以天下为沈浊，不可与庄语”，意谓和一般人讲的大道理，认为是累于形名，不可能得到理解的。他把所用的语言分为三类：“以巵言(侧言)为曼衍，以重言(古人之言)为真，以寓言为广”。由此可见，在语言中也有玄。本来禅家就讲究语言的“机锋”，但还没有这样明确，以后得到《庄子》的启发，一般讲话中都讲三句，看成是三关，用以试人，教人。总之，不把语言说得那么直截了当，而要含有玄意。临济自己就说过：“一句须具三玄门，一玄门须具三要，有权，有用”。他没有指出具体的内容来，但总是要人讲话讲得活一些，使它有多方面的含意，让听的人自己去理解。但后人却把三玄三要讲死了，认为三玄即是“言中玄”、“意中玄”、“体中玄”。这样解释不定符合临济原来的思想。所谓三要，则是以照用的关系来讲，如先照后用，先用后照，照用同时。这就是把语言看成有多方面的含义，要人尽可能使之玄妙，实际上是受着谈玄的影响而然，不过以后更变成多种格式罢了。
　　总之，禅学后来又走上了玄学的道路，这种玄学的回归，当然和原来的玄学不同，可谓之新玄学。他们虽没有什么体系，却具有上述这样一些特征。
　　本讲参考材料
　　〔一〕赞宁：《宋高僧传》卷八——十三。　
　　〔二〕宗密：《圆觉经大疏钞》卷三，下。　
　　〔三〕延寿：《宗镜录》卷一、九十七、九十八。　
　　〔四〕宇井伯寿：《禅宗史研究·附录，北宗残简》。　
　　〔五〕吕澄：《禅宗》(见附录)。　
　　〔六〕蒋维乔：《中国佛教史》中册，第十四章之四；下册，第十六章之四。 　
　　〔七〕 《中国思想通史》第四卷上，第四章，第四节。
　　中国佛学源流略讲\余论
　　作者：吕澄
　　——宋明佛家义学的变化与归趣
　　讲授提纲
　　宋代天台贤首两宗思想的交涉——天台宗山家山外之争——贤首宗同教所诠之别——明代的义学余辉及性相融通的归趣
　　最后，简略地说明唐代以后佛学的变化与归趣。
　　中国佛家义学到了唐代贤首的融通，又经过清凉圭峰两家的推阐，已算达到了顶峰，此后就没有什么大的进步；同时由于武宗会昌的灭佛措施，使各宗著述典籍散失很多，继之而兴的是不立语言文字的禅宗，更使义学处于停滞不前的景况。但是，到了宋代，已经散失了的台贤二家著述，陆续由海外返流回来，从而重新刺激了大家搜集和研究的兴趣，使学说思想上也产生了一些变化。
　　宋代佛家义学总的趋势是：在唐代所达到的最高成就，即讲究融通的范围内，适应赵宋统治者关于高度中央集权的新形势，更将融通的方向稳定了下来。在这一总的趋势下，一方面各家相互取长补短，另方面也都保持各自的独立性，门户还是森严的，所以思想上既有求同，也有立异。再加上各宗学者对于求同立异的态度有的进取一些，有的保守一些，因而必然要使各宗内部学说产生变化，各宗之间也有了若干分歧，但总的方向则不会有变动。
　　各宗的互相取长补短，主要是以台贤两家为中心，他们发生关系，是以对《起信》的体系即贤首所倡导的如来藏缘起说为基础。应当指出，天台本来是不重视《起信》的，在智顗活动的时期，主要以他的《法华玄义》《法华文句》和《摩诃止观》三大部为学说的核心， 在三大部里完全没有引到《起信》之说就是证明。虽然在《小止观》有一处引用了《起信•修行信心分》中的文句，但此书通常认为有问题，有人说是昙迁所著，又有人说是净辨所作，究竟是谁作的还无定论。一般认为是智顗根据昙迁、净辨等人的著作改编而成，并不是智顗本人之说。另外，有《大乘止观法门》一书，其中完全为《起信》的思想，题为南岳思禅师所传，好象在智顗前的慧思就已重视《起信》了。事实上，此书更有问题，不但在现存的唐代天台著述中未提到它，而且宋代从海外取回天台散失的著述以后，天台宗一些知名人物都未注意此书，如知礼对此书还表示怀疑。直到知礼再传弟子了然才对《止观法门》作了注解，始引起人们的注意。所以此书不能视为真正的天台著述。
　　天台宗对《起信》的研究是从荆溪湛然开始的。《起信》原为贤首宗所尊崇，湛然为了重兴天台，与贤首宗清凉竞争，因而参考到它，特别是“真如不变随缘”的观点，在他的著述中占有重要地位。由此开端，天台宗才用《起信》的说法。实则湛然引用的基本精神还是和贤首不同的。因此，天台的后代为了弄清本宗思想的发展及其与《起信》的关系，出现了许多异说。
　　贤首宗倒是始终尊崇《起信》的，而且重视的程度与时并进。贤首本人对此论的推崇可从其判教上看出，他把《起信》基本上判为终教，因为它是大乘，所以也是顿教，但并非一乘。到了清凉、圭峰则把它提高了一步，判为终、顿兼圆。他们一方面在讲《华严》的圆融，另方面又讲如来藏心，遂把《起信》看成华严学说的另一个组成方面。《华严》是圆融无尽，而圆融无尽的根本，就是如来藏真心。
　　在讲到一乘时，贤首宗把天台判为同教一乘，对本宗则判为别教一乘，也就是在《起信》思想上比较高下优劣。当天台宗后来吸收《起信》的思想，又不得不重新讨论同教与别教的分别，这也都和《起信》有关。到了宋代以后，贤台两家的关系就集中在《起信》上，自宗之内的分歧，也集中在《起信)上。
　　总之，台贤的互相交涉是围绕着《起信》进行的。虽然其中也关系到慈恩的影响，但由于慈恩的力量较微，现在从略，主要只说台贤二宗的情况。
　　天台宗的主要著作在唐末散失严重，因而宗势衰微，只勉强传承下来而已。其时被视为正统代表者为高论清竦。天台原以止观法门为号召，到了清竦高谈阔论，得“高论”之名。后被尊为第十四祖。其门下有螺溪义寂(公元919—987年)，即天台第十五祖，传说他极注意搜求古师著述，但在金华一地，于古藏中只得着《净名疏》一种，可见古籍散失之甚。到五代时，吴越王因对《永嘉集》中文句不得其解，展转问到义寂(其事见上)，乃知语出《妙玄》而散在海外，这才设法寻觅，由高丽送回。也有传说吴越曾从日本得到完备的天台著述，此不足信。取回日本之籍，事在其后。由于古籍复归，使原来渴求其书的学者掀起研究的热潮，义寂即获睹各书。传说他一生讲天台三大部达二十次之多，自然发生了相当影响。义寂同门慈光(寺)志圆的弟子晤恩(？一公元986年)对诸籍也作了深入的研究，讲了几十次。
　　晤恩的思想更接近于贤首宗，特别是对于《起信》，就是照贤首宗的理论来解释的。他对一向为天台宪法规定所重视的《金光明经玄义》（智顗撰）做了注解，叫做《发挥记》。但《玄义》原有广略两种本子，他所注的是略本，其中只详说法性（实相）问题，而没有专门提到“五重玄义”中的“观心”一义。这是什么意思呢？晤恩自己解释，要观法性，直接观之好了，不必通过面心，这是一个突出的论点。晤恩的弟子奉先源清与灵光洪敏都支持其师强调此说。
　　但这样一来，引起义寂的再传弟子四明知礼（公元960-1028年）的批评（知礼出于宝云义通（公元927-988年）之门）。四明认为晤恩等强调观性之说是有偏向的，因而作《扶宗记》以注解《玄义》的方式来驳斥它。他以为应用《玄义》的广本为底本，讲五重玄义中之观心。所谓观心，即是把所要观的道理集中在心上来观。要是象略本所说只讲法性，乃是有教无观，这和天台宗一向主张教观并重的宗旨是相违的。
　　知礼这个论点一经提出，立即引起新的争辨。源清门下比较出色的人物如孤山智圆（公元976-1022），梵天庆昭（公元963-1017年），都转而反驳知礼，前后经过七年的辩论，往返互问共达十次，以后智圆等未再作答辩。知礼于是将此往返辩论的书信辑成为《十义书》，最后并写了《观心二百问》，这场争论就算结束了。从形式上看，知礼似乎占了上风，因而成了天台宗的正统。他们也自居为“山家”（本宗），而视智圆等为山外，从此天台宗就有了分裂。其后两家对观心问题，仍续有争论。山外并认为，观心虽应该承认，但法性即是心，所以面法性即真观心，而山家离法性以观心，只是妄观心而已。这样，两家始终未能统一。山外之说显然是受着贤首宗的影响。贤首宗说一心二门，以如来藏为真心，这就是真心妄心说的来源。
　　此外，义寂的弟子宗昱曾注过荆溪的《十不二门》一书，也提到观心问题，主张真观心。特别是在讲“十不二”中的“性修不二”，主张观性。由此又引起新的争论。源清相继注《十不二门》，支持宗昱之说；知礼也作了注，名《指要钞》，指出他们真观心的思想实出于《起信》。但是就天台的判教来说，《起信》只是四教中的别教，而其解真心不变随缘，也就只是“别教随缘”。——这是天台宗的又一著名论点。在他们看来，《起信》既是别教，所说亦只是别教的性理随缘，乃不究竟之说。因为天台主张，此“理”应该是“性具三千，十界具足”，即是理中应包括一切；而别教所说之理，谈不上性具，较逊一筹，是“缘理断九”一即随缘之理不具十界，只是其中的一界，而扔掉了其余九界。如理现于人界算是随缘了，但只人的一界。由此可见，《起信》所讲随缘完全与天台不同。
　　从此争论展开下去，知礼同门仁岳(？——公元1064年)本来支持知礼的论点，但后来不完全同意他，反加批评，与之相对立，构成了另外的一派名“后山外”。
　　知礼门下人物很多，特别是广智尚贤，神照本如(公元982—1051年)，南屏梵臻等三家，都很得力，能继承师说，使天台继续发展，从而后人就都推四明为天台宗的正统。
　　贤首宗本来就不如天台宗盛行，这大概是他们没有止观为号召之故。宋初，此宗的有名人物为长水子璇(？——公元1038年)和他的门下晋水净源(公元1011一1088年)。长水以上的传承不明，但其学风还是从清凉、圭峰传下来的，这也就是一贯的用《圆觉》《起信》来发挥他们的思想，同时又和荷泽禅家会通。当时恰逢高丽出家的皇太子僧统义天（公元1051-1101年）来中国留学，——高丽自元晓以后，《华严》学大行，义天也属于这一系，所以来华后即从净源受业。他在留学期间访求旧有章疏，得着目录，很了解各书存佚的情况，因之回国后，就尽量搜集中国已佚的贤首著述送回中国，为贤首的中兴创造了有利条件。
　　此时的著述，现存者不少。从宋哲宗时起，普净（寺）道亭对《一乘教义章》作了注疏，名《义苑疏》，自此《教义章》更加流行。至南宋时，注书竞出，著名的有宗预的《易简记》，观复的《析薪记》，师会的《复古记》，希迪的《集成记》，一时出现了四大家的解说（宗预注不计入）。但是他们的解释互有出入，特别是对于“同教”，意见尤为分歧，因而发生了很多争论。例如，师会不满意《析薪记》特意写了《梵薪记》加以批评。他的弟子善熹也助成其说。此外，师会还作了《同教问答》以假设问答方式来解释同教中的问题，亦名《同教策》（此取当时考试对策之名），重点在批评《易简记》对同教所作的三种解说。《易简记》认为解释同教应三分，即三种说法。只有这样才算完全。观复另著《会解记》提出对同教应有尽有四种说法，师会认为也很支离，一并予以批评。此后，善熹与希迪又注释了《同教策》，使师会之说影响更为扩大。
　　同教的内涵本是指“同三乘为一乘”，同即就三乘之同而言，以此和别教相对待。争论的焦点就在这一“同”字上。当清凉、圭峰提出同教一乘的说法时，对“同”字并未解释清楚，所以当时有三四种说法，并非毫无所据，原来即有异解的根源的。师会想把这些纷纭之说统一起来，又说得不能令人信服，因而其时有一不知名的作者，想会通各家异说，特追寻同教说法的来源，了解到最初还是云佛尊者智俨在所著《孔目章·融会一乘义章》中提出“同别”之说的。所以要解释纠纷，非先理会《义章》的说法不可，因为之作注，题名《明宗记》，提出了新的研究方法。
　　《明宗记》先释《义章》，后批评各家之说。但他看到各说并非毫无所据，也意识到清凉、圭峰已经改变了贤首原说，所以《明宗记》也含有复古的意味。他进一步把同教问题联系到别个一乘(《法华》的会三归一)，认为此说涉及天台宗，所以清凉、圭峰对于台贤的圆教意义，二者界限已很模糊。其原因还是在于以《起信》为根据有关系，因此拿《起信》来讲圆融，就会把同别的意义冲淡。即冲淡《华严》一乘的特殊意义，而沟通了与台宗一乘的关系。加上天台又有意接近贤首，更使它们有相同之处，使得同教别教不是原来的高下之分了，而变成一个问题的两面。从前说，先有同教，进一层才有别教，而《明宗记》则说，同教指有同的一面，别教指有异的一面，并无高低可言。因此，《明宗记》带有复古的倾向，也反映两家的交涉，由于通过《起信》而接近起来。这当然带有进步的和保守的两面性质。
　　事实上，同教之争意味着这两家基本上还是相同的，只是对《起信》的关系各有看法，或比较进取，或比较保守而已。
　　由于他们的著作大都流于支离，现在很难为之详细归纳，只能说他们的最后主张大致如下：同教之同乃是总的说法。五教的内容，有的相同，有的不同。所谓同教，是说前四教的内容与最后一教(园教)的内容有相同之处，即说为同。因此不能明显地指哪一教是同教，或哪些教合起来即为同教。“同”是概括的说法，这在清凉的著述里即已有之。如说，“同教者同顿(顿教)同实(终教)”，后来又说，顿终二教合为同教一乘。但并不能全照字面理会，因为这只是一个空名字，并非实有这样的一乘。清凉之说，只就它们在顿，实上有一乘的意义，有相同之点，并非指他们合起来而为一乘。至于说到《法华》的会三归一，其意义也是如此。
　　元明两代，台贤二宗的传承不能详细知道了，但还是有人传习的，虽然零落，但大体仍可衔接。从台宗方面说，比较著名的就有湛堂性澄（公元1265-1342年），虎溪怀则，都有著作流传。在贤首方面则有文才（公元1241-1322年），普瑞等。到了明代，特别是明末，又有四大家，这就是云栖袾宏（公元1535-1615年），紫柏真可（公元1543-1603年），憨山德清（公元1546-1623年）,以及较晚的蕅益智旭（公元1595-1655年）。他们都熟悉台贤学说，且进一步发展了融会各家的风气。其中的德清、智旭，尢为出色。由台贤所代表的中国佛家义学在此时期又来了个回光返照。
　　德清是学禅的，也是台贤学者。他不但主张禅教统一，还指出了性相会通的新方向。总的说来，中国佛学始终不出台、贤、慈恩的范围。慈恩的传承，在智周之后虽已不可详考，但其学说却始终为中国佛学的理论基础，凡是解释名相，分析事象，都不能不取材于慈恩。例如，因明，六离合释等方法，也要运用慈恩已有之说。因此，实际还是在那里传习的，不过无慈恩宗名称而已。德清所说的“相”，即是指此而言，也即所谓“法相”。台贤二宗着重于理，即所谓“法相”。由于性相二宗，同时并存，因而在有些方面所说就觉格格不入。例如，“法相”说真如、如来藏凝然不动，不能受熏，而“法性”则说不为变而随缘，可以受熏，由此两说相背。德清对此加以会通，认为只要真实了解《起信》所说的一心二门，性相未尝不可以得到统一。因此，他注解了《百法明门论》又解释了相传为玄奘所作的《八识规矩颂》（此作分八识为八、七、六、前五四类，各有三颂在解说)，他就合此两种注释为《性相通说》，具体指出了以一心二门沟通性相的途径。
　　德清的思想影响于后人，原来学禅的智旭，即对他深怀仰慕。但德清住在广东原来六祖慧能的道场，智旭不能远去从学，就在他门下雪岭处出家。智旭后来泛览各家著述，最后归宿于天台。关于这一宗，智旭受到当时大家幽溪传灯(公元1554一1627年)的启发很大。天台宗原以“性具”为其基本思想，所谓念念三千，本来有性等。但性具要从理事上都得到体现。后人讲性具，多偏于理，而谓性即是理。但事上是否具足，此应考究。因事不但具理，也具足相，犹如贤首所说事事无碍，重重无尽——这样性具的思想自然由具性而发展到具相，从而接受贤首家之说了。智旭这种思想即是在德清的影响下所得的，他即以此解释《起信》，又以《起信》融通性相，并批评了贤首的《起信论疏》。
　　智旭用性具说特别是具相观点来注解《起信》，名为《裂网疏》，其中会通性相，以为两者如同波水关系，相是波而性是水，如波之不离水，相亦不离性，但两者不是并列，而应会相归性，台贤不善讲说，却将二者分裂了。此不一定是立宗者之错，而是后人传错了的。他批评台宗与慈恩各有缺点，台家只讲性具而不懂唯识法相，法相家讲法相而又不懂圆理，由是议论纷纭性相不通。他主张要具体理解台宗所说的三千境界之说，应依于法相，他同德清一样，认为具体的事是不离百法的，这是即性入相，反之，相亦应归于性。因此，他说：“欲透唯识玄关，须善台衡宗旨；欲得台衡心髓，须从唯识入门”。这样，此二门就具有相成之用，而能会相入性了。由此可见，智旭以天台为主而会通性相，所用的最后根据，仍为《起信》，并以德清之说为指针。不过，德清主要以《华严》为性宗，智旭则更范围广阔，不限于此。他一方面统一了教，同时还同一了禅。在他所作的《宗论》中就提出了全面通达佛家义学的问题。
　　怎样来理解通达佛家主学的问题呢？他说：“悉教纲幽致，莫善〔于〕《玄义》，而《释籤》辅之；阐圆理真修，莫善〔于〕《止观》而《辅行》成之。”这是天台的教典。“极性体雄诠，莫善〔于〕《杂华》（《华严》）而《疏钞》《玄谈》悉之；辩法相差别，莫善〔于〕《唯识》而《相宗八要》佐之”。这是指贤首和法相（慈恩）。如此有教有观，有性有相，都被提出来了，而做到这“悉性”“真修”“极性”“辨相”后，还要“然后融于宗镜（禅），变极诸宗（并非混而一之），并会归于净土”。这种说法，可看成是当时大规模的融会贯通的突出典型，也算是佛学在中国的最后返照。
　　象智旭这样的思想，也是有其来源的，这就是延寿的《宗镜录》，不过那时佛学还没有这样多的变化罢了。据说智旭曾阅过《宗镜录》四遍，并加以改订，于中发现有后人添加部分，都剔出来。但他并不完全同意《宗镜》之说。如荷泽禅的“知为心体”说，他就批评为“知不单为众妙之门，也是众祸之门”。智旭思想对后世影响很大，在近代佛学思想未曾变化之前，大抵都是依照他来讲说的
　　本讲参考材料
　　一　蒋维乔：《中国佛教史》下册，第十六章之二、五。
　　二　吕澄：《宋代佛教》（见附录）。
　　三　志磐：《佛祖统记》卷十，“高论傍出世家”。
　　中国佛学源流略讲\四十二章经抄出的年代
　　作者：吕澄
　　佛教在汉明帝永平八年(公元65年)以前就已传入我国内地。但其初曾否翻译经典，现在却很难稽考了。西晋以来，由汉明求法故事的发展而有了最初译出《四十二章经》的传说，流行至今，虽屡经学者考证它的虚构，而一般人仍然信以为真。因此，这一有关中国佛教历史的《四十二章经》年代的问题仍有深入探讨的必要。在这里，且来简单地说一说我们对此问题的看法。
　　预先要说清楚的，在梁代之前出现的《四十二章经》始终只有一本，即是僧佑《出三藏记集》(卷二)著录的一本，也就是现存各种宋版藏经所收的一本。这对后来屡经改窜的各本而言，可以称为“原本”。费长房《历代三宝记》(卷五)记载有支谦重译的《四十二章经》，说是见于《别录》，又说它和摩腾所译的小异，这些都是长房玩弄的玄虚。不用讲《别录》里所有支谦译本都已被僧佑收入《出三藏记集》更无遗漏，而且在长房当时明明只存所谓支谦译的一本(见《历代三宝记》卷十四《小乘经入藏目》)，又何从作此比较？这正同长房也说支谦所译《赖吒和罗经》是第二出，和支曜译本小异，而根本就没有支译一样的凭空结撰，不可置信。
　　从原本《四十二章经》的体裁上看，它的确是种经抄。它所从出的大部又是何经呢？这看它各段都只短短的几句，称之为“章”，又各段开头常常加上“佛言”字样，则和支谦译本《法句经》以颂为章且说是“撰集佛言”的形式十分相似，就很容易明白那大部应该是《法句经》的一类。我们再用《法句经》的各种汉译本来对照，又发现《四十二章经》整整三分之二都同于《法句》(参照文末附录的对照表)，就称它为“法句经抄”也决不会有多大的错误。
　　明白了《四十二章经》的性质以后，它的年代问题就比较容易解决。先从它依据的《法句经》梵本说起。《法句》梵本原有略中广三类，这相当于支谦《法句经序》所说的五百偈、七百偈、九百偈(后来更发展为一千偈以至一千五百偈)。五百偈是原型，其余则经过法救改订而为各部派采用之后多多少少加以变化了的。法救改订本的特征最显著的是补充内容而增加了品目(原有26品，改订后加到33品乃至39品)，其次则“录其本起，集而为解”(僧叡《出曜经序》语)成了“譬喻”的体裁。现在从对照表上看，《四十二章经》所据的《法句》就具备这些特征(如表中一、二、四、一三、一七、二五、二六各项都出于增加的新品，一七、二一两项更属于本起之类)，足见其为法救的改订本无疑。法救和迦腻色迦王同时，活动于公元第二世纪中叶，经他改订过的《法句》传来汉土，至早也应在汉灵帝的末年了。
　　《四十二章经》之为经抄，并非印度现成的结构，而是从一种汉译《法句经》随意抄了出来，所以显得那样凌乱、疏漏，毫无印度著述所常有的精严风格(这象《瑜伽师地论》卷十八、十九所收《法句经》二十八颂节本，便是结构整然，迥不相同)。从前有那一种《法句》的译本存在，可以由《法句经序》所说而知。序说“近世葛氏传七百偈，偈文致深，译人出之，颇使其浑漫”。这表明了距离维祗难译出五百偈本不远的汉末，曾经有过改订本《法句经》的翻译，而它的译文浑漫正是通过《四十二章经》所能见到的面目。象它用散文改译颂句，使人迷离莫辨，又随处敷衍解释，这非浑漫而何？至于葛氏其人，名字虽不见经传，但很可能就是昙果。这不仅“葛”“果”两字声音相近，并且昙果为汉末唯一传来法藏部经本的人(他所传《修行本起经》即是法藏部本)，而从《四十二章经》上见得那部《法句经》所有的部派特征(如第八章所表现的“布施依施者得清净”，又第九章所表现的“施佛果大”等)，恰恰证明它正是法藏部的传本。
　　至于从汉译《法句经》抄出《四十二章经》的年代，这可在经录上找到线索。僧佑《出三藏记集》卷二说《四十二章经》最初见于“旧录”。此录在《出三藏记集》中引用极多，而又对道安经录特称旧录，应该是安录以前最流行的一种。再看它记载的译籍只到晋成帝末所抄集的《譬喻经》为止，又特别着录竺叔兰的译经《首楞严》二卷，这和《高僧传》卷四所说支敏度于晋成帝时着译经录流行于世，以及兰译《首楞严》仅见于支敏度《合首楞严经记》等事实相符合，可以断言旧录即是支敏度的《经论都录》。由此限定《四十二章经》抄出的最低年代不得迟于支录着成之年，即成帝末年(公元342年)。又关于汉明求法故事的最初记载，现在见得到的是晋惠帝时王浮《老子化胡经》中间所引的一段，但是它并没有提到《四十二章经》，经抄当在后出，所以它最上的年限不能超过惠帝末年(公元306年)。就在这短短三十几年中间(公元306—342年)，有法炬等《法句譬喻经》的新译，它也带着抄译的性质。此时会有《四十二章经》的抄出，无疑的是受到它的启发。至于经抄作为汉明求得的第一部经典，这大概是从《法句经序》所说“其在天竺，始进业者不学法句谓之越序，此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏”这样的认识来的吧。当然，这中间也有矫正《化胡经》中“写经六十万五千言”那种夸大其辞难以取信的用意。
　　旧录记载《四十二章经》特别加上“孝明皇帝”四个字，这说明经抄初出就有了声明来历的那篇经序(见《出三藏记集》卷五)。但序文开头说“昔汉孝明皇帝”着了一个“汉”字，也无意间告诉人抄出时代之晚。旧录在《四十二章经》之外还记载有《五十二章经》，这也是旧译《法句经》的一部分，梁代虽说缺本(见《出三藏记集》卷四)，但现今却在《处处经》里面发现了它。用来和《四十二章经》一比较，可见经抄当时就已做了一些修辞的工夫，所以使人读了会有“辞句可观”不似汉译的感觉。
　　我们对于《四十二章经》年代问题的推究即到此为止，另外，连带着两个问题还须略加解释：其一，汉桓帝延熹九年(公元166年)襄楷上疏里有“浮屠不三宿桑下”、“天神遗以好女”两段，和《四十二章经》第二章，第二十四章很相象，似乎经抄早就有了，但事实却不然。襄疏的两段的意义并不完全和经抄相符，只是异常类似，而从此类似上也只见到它们有同出一源的关系而已。《法句经》的素材主要取自《增一阿含》，襄疏那两段也出于《增一阿含》(参照秦译本卷六、卷四十一)。在襄楷上疏时安世高就已有了《增一阿含百六十章》的译本，所以疏文可以别有出处，而不必依赖《四十二章经》。其二，自序称汉末所著的《牟子理惑论》就已提到《四十二章经》，似乎经抄早应有了，但事实也不然。《牟子》一书的年代问题虽尚有讨论的余地，我们却很赞同一些学者已有的比较公平的看法。这就是，从《牟子》的自序里一些叙事(象交州牧弟的被杀等)和它文字上一些特征(象引《老子》而不及《庄子》，又避汉明帝讳称庄公为严公等)诚然可以使人相信它是汉代的作品，然而这些也是有意作伪者所能做作出来，甚至必须如此做作出来的。至于它的内容取材于佛典译本的地方，则因为头绪纷繁照顾不周，就往往露出了马脚而不易掩饰。这象须大拏故事等，三国时代始见译传，而它就已引用了。尤堪注意的，象说佛“以二月十五日泥洹而去”，又说“佛道以酒肉为上戒”，这些乃是晋凉两译《涅槃经》陆续流行以后才有的资料，而它也引用到了，可见它的制作至早也应在审宋初年（公元422－）。它提到《四十二章经》之处，只是抄袭经序，这对推论经抄的年代说来，关系就更加浅薄了。
　　中国佛学源流略讲\安 世 高
　　作者：吕澄
　　安世高，可说是佛经汉译的创始人。他本名清，是安息国的太子，博学多识，特别信仰佛教，持戒精严。当轮到他即位的时候，他就让位给叔父，出家修道。他精研了阿毗昙，修习了禅定，通达之后，游化西域各地；于汉桓帝建和初年(公元147年)展转来到中国洛阳，不久即通晓华语。那时佛教传入我国内地已有一相当时期，在宫廷内和社会上都有一些信徒。他们虽主要地是奉行祭祀，祈求福德，但也有切实修行的要求，安世高就为他们译出有关止观法门的种种经论。译事大概到灵帝建宁中(公元170年左右)为止。随后，他游历了江南的豫章、浔阳、会稽等地(现在江西、浙江省)，晚年的踪迹不详，在华活动前后约三十年。
　　安世高译出的书，因为当时没有记载，确实部数已不可考。晋代道安编纂众经目录，才加以着录，列举所见过的安世高译本，共有三十五部，四十一卷。其后历经散失，现存二十二部，二十六卷，名目如下：
　　一、《五十校计经》二卷。二、《五阴譬喻经》一卷。三、《七处三观绎》一卷。四、《转法轮经》一卷。五、《积骨经》一卷。六、《八正道经》一卷。七、《一切流摄守因经》一卷。八、《四谛经》一卷。九、《本相猗致经》一卷。一０、《是法非法经》一卷。一一、《人本欲生经》一卷。一二、《漏分布经》一卷。一三、《长阿含十报法经》二卷。一四、《杂经四十四篇》二卷。一五、《普法义经》一卷。一六、《法受尘经》一卷。一七、《大安般守意经》一卷。一八、《禅行法想经》一卷。一九、《九横经》一卷。二０、《阿毗昙五法经》一卷。二一、《阴持入经》一卷。二二、《道地经》二卷。
　　在这些译笈里面，《七处三观经》大概在道安(公元312—385年)以后就成为两卷本，而误收《积骨经》和杂经四十四篇于内，未加区别；现经今人考订，特将那两种分列出来。另外，从翻译用语等对勘，《五阴譬喻经》《转法轮经》《法受尘经》《禅行法想经》四部是否世高所译，尚有问题。又《四谛经》一种，道安也说它好象是世高所撰，但现勘是译本。
　　安世高的翻译，有时用口述解释，由他人笔记成书，这属于讲义体裁，在道安目录里着录了《阿含口解》(《十二因缘经》)一卷，便是这一类。此书在别的经录也称为“安侯口解”。这因世高原来是王族出身，西域来华的人都口他安侯，所以经录就沿用了。还有现在魏吴代(公元220—280年)失译本单卷《杂阿含经》，共收27经，《七处三观经》《积骨经》也在其内，译文和世高余译很接近，唐代智升《开元释教录》就说它象是世高所翻，但未见旧录记载，还不能确定。
　　此外，道安目录所载安世高的译本现已失传的有：《小安般经》、《百六十品经》、《大十二门经》、《小十二门经》、《道意发行经》、《七法经》、《五法经》、《义决律》、《思惟经》、《十二因缘经》、《十四意经》、《阿毗昙九十八结经》、《难提迦罗越经》一共十三部，十三卷。其中《十四意》和《九十八结》道安都说象是世高的撰述。又《小安般经》一种，《开元录》说它就是现存本《大安般守意经》除去注解所余的部分。
　　关于安世高的翻译，历来各种经录的记载互有出入。到了隋代费长房《历代三宝记》，漫无拣别地罗列名目达到176种之多。其中好些都没有确实的出处，只推测是世高在河西和江南旅途中随顺因缘从大部译出。后来《开元录》加以删除，还剩95部，而缺本几乎占一半，是非辨别，自然很难说。现在仍以道安目录所记载的为最可信。
　　安世高的汉译佛典，可算是种创作，在内容和形式方面都有它的特色。就内容说，他很纯粹地译述出他所专精的一切。譬如，译籍的范围始终不出声闻乘，而又有目的地从大部阿含经中选译一些经典。就现存本看，出于《杂阿含》的五种(上文所列名目中2—6)，出于《中阿含》的六种(上目7一12)，出于《长阿含》的一种(上目13)，出于《增一阿含》的一种(上目14)，这些都是和止观法门有联系的。至于译文形式，因为安世高通晓华语，能将原本意义比较正确地传达出来，所以僧佑称赞他说理明白，措辞恰当，不铺张，不粗俗，正到好处。但总的说来，究竟偏于直译。有些地方顺从原本结构，不免重复、颠倒，而术语的创作也有些意义不够清楚(如“受”译为“痛”，“正命”译为“直业治”等)。因此道安说世高的翻译力求保存原来面目，不喜修饰，骤然看到还有难了解的地方。
　　从安世高的译籍见到的学说思想，完全是属于部派佛教上座系统的。他重点地译传了定慧两方面的学说，联系到实际便是止观法门。定学即禅法，慧学即数法(这是从阿毗昙的增一分别法门得名)，所以道安说世高擅长于阐明禅数，而他所译的也是对于禅数最为完备。
　　关于禅法，安世高是依禅师僧伽罗刹的传承，用四念住贯穿五门(即五仃心)而修习。他从罗刹大本《修行地道经》抄译37章，着重在身念住，破除人我执。念息一门另译大小《安般经》，其中说十六特胜也和四念住相联系。所以从这些上见到世高所传禅法是如何地符合上座部佛教系统(特别是化地一派)用念住统摄道支的精神。念息法门因为和当时道家“食气”“导气”“守一”等说法有些类似，传习比较普遍，学人著名的就有南阳(今河南)韩林，颖川(今河南)皮业，会稽(今绍兴)陈慧等。东吴(今江苏)康僧会从陈慧受学，帮助他注解了《安般经》。僧会更依他的心得，在所集《六度经》的禅度里，对止观有要目式的叙述。其后，晋代道安见到了僧伽罗刹《修行地道经》的全译本(竺法护译)，又从大部《阿含经》的翻译上理会声闻乘实践的体系，因而对于安世高所译禅法和有关各书了解得更为深刻。他注解了这些译本，并各各做了序文，现在知道的有《大地道经注》等七种。
　　关于数法，安世高谨守毗昙家的规模，用《增一》《集异门》等标准，选择了《五法经》、《七法经》、《十二因缘经》、《十四意经》、《阿毗昙五法经》、《阿毗昙九十八结经》等经论。他并还在译文里带着解释，所以道安说《十四意经》《九十八结经》好象是撰述。当时严佛调受到启发，就“沙弥十慧”引经解说，作成章句。跟着康僧会辑《六度集经》，也有这样用意。后来道安得着新译《毗昙》的帮助，对安世高在数法方面翻译的业绩，认识更清楚，因而注释了《九十八结经》，以为是毗昙要义所在。他还模仿《十慧章句》等，从各经中抄集十法，加以解说，成为《十法句义经》。由这些事实，可见安世高译传的部派佛教学说在当时是发生了相当影响，而到后世也还是得到发展的。
　　参考资料：
　　梁僧佑：《出三藏记集》卷二、卷五、卷六、卷十、卷十三。
　　梁慧晈：《高僧传》卷一。
　　唐智升：《开元释教录》卷一、卷十三。　　内学院编：《精刻大藏经目录》(1945年，江津)。
　　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第四、五、六各章。
　　林屋友次郎：《经录研究》前编第三部，第一章(1941年，东京)。
　　中国佛学源流略讲\支娄迦谶
　　作者：吕澄
　　支娄迦谶简称支谶，是后汉桓帝末年(公元167年顷)从月氏来到洛阳的译师。他通晓汉语，除了独自翻译而外，有时还和早来的竺朔佛(一称竺佛朔)合作。他译经的年代是在灵帝光和、中平年间(公元178—189年)，比安世高稍迟；译籍基本上属于大乘，而又是多方面的；可见他的学问广博，思致幽微。后来竟不知所终。
　　支谶所译的佛经究竟有几种，因当时未曾记载，很难确定。在晋代道安著述经录时，据他所见写本，年代可考的只三种：
　　一、《般若道行经》十卷(光和二年即公元179年译)。
　　二、《般舟三昧经》二卷(现存本三卷，译年同上)。
　　三、《首楞严经》二卷(中平二年即公元185年译)。
　　此中《首楞严》一种，现在缺佚。另外，从译文体裁上比较，道安认为象是支谶所译的有九种：四、《阿阇世王经》二卷。五、《宝积经》(一名《摩尼宝经》)一卷。六、《问署经》一卷。七、《兜沙经》一卷。八、《阿閦佛国经》一卷。九、《内藏百宝经》二卷。一０《方等部古品日遗日说般若经》一卷。一一、《胡般泥洹经》一卷。一二、《孛本经》二卷。此中后三种现在都缺佚。又支敏度《合首楞严记》里提到而为道安所未见的，还有：一三、《屯真陀罗所问如来三昧经》一卷。综计起来，支谶译籍现存九种，缺本四种。僧佑《出三藏记集》依据《别录》加了《光明三昧经》一卷，这是支曜译本的误记。费长房《历代三宝记》又依各杂录加了《大集经》等八种，也都出于附会，不可信。
　　支谶译籍里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》，原本都由竺朔佛传来，而支谶为之口译。以支谶学问之博，这两种也应该是他所熟悉的，因而译功专归于他，并无不可；但从僧佑以来，经录家都说竺朔佛也有这两种的翻译，就未免重复了。那时候的翻译，因有安世高为之先导，遣词造句上都已取得一些经验，译文比较顺畅，令人读来有“审得本旨”之感。不过翻译的总方针依然是“敬顺圣言，了不加饰”，要求尽量保全原本的面目；就是在译文结构上做了一些“因本顺旨，转音如己”的工夫，也是极有限制的。所以后人辨别他的译文，仍用“辞质多胡音(即多用音译)”为一种标准。
　　支谶译籍的种类恰恰和当时安世高所译的相反，几乎全属于大乘，可说是大乘典籍在汉土翻译的创始。并且，龙树以前印度大乘经典流行的实况，也就在支谶翻译上看到它的反映。例如，他译的《宝积经》、《阿閦佛国经》、《般舟三昧经》都是构成大部《宝积》的基层部分，《道行经》是大部《般若》的骨干，而《兜沙经》又属于大部《华严》的序品，可见印度的大乘经典开始就是向境、行、果各方面平均发展的。还有支谶译出的《阿阇世王经》(异译本题名《文殊普超三昧经》，道安经录说出于《长阿含》，不确。)，《问署经》(也作《文殊问菩萨署经》)，《内藏百宝经》，《首楞严三昧经》，都以文殊为中心而发挥“文殊般若”的法界平等思想，从这些方面暗示出文殊对于大乘传播的重要关系，也属很可宝贵的资料。
　　但是对于以后义学发生影响最大的莫过于《道行经》。这因为大乘学说本来以般若的缘起性空思想为基础，由这部经的译出便有了趋入大乘的途径。又因为当时思想界里有道家道常无名，为天地始等一类说法，恰好做了接受般若理论的准备，也就是通过这类思想使般若理论更快地传播开来(如在支谶的译文里译“波罗密多”为“道行”，译“如性”，为“本无”等，都是借用道家思想来传播般若的)。从此《道行》成为研究佛家学说特别是般若理论的入门之籍。只因它译文过于简略，好多义理难得彻底了解，引起了朱士行的西行求法，而后和《道行》同源异流的《大品般若》(但在魏晋的义学家都将《大品般若》看作《道行》的母本)陆续有各种异本的译传，愈加丰富了般若学说的内容，但是《道行》始终被重视着。
　　就在支谶从事译经的年代中，有一批月氏的侨民数百人归籍了汉朝(见《出三藏记集》卷十三《支谦传》)，他们依照原来的习俗，仍旧立寺斋僧，举行各种宗教的活动。其中有支亮(号纪明)受业于支谶，后更传之支谦，发扬了支谶的学风。大乘佛学的初传虽然依附了道家，使它外观混同于方术，可是在已归籍的月氏民族中有它传统的讲习，仍旧保持其纯粹性。这对后来佛学传布逐渐纠正接近真相，是起了相当的启发作用的。
　　参考资料
　　梁僧佑：《出三藏记集》卷二、七、十三。
　　梁慧皎：《高僧传》卷一。
　　唐智升：《开元释教录》卷一。
　　内学院编：《精刻大藏经目录》。
　　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章。
　　中国佛学源流略讲\支　谦
　　作者：吕澄
　　支谦一名越，号恭明。他出生在后汉灵帝时归籍汉朝的月氏民族的家庭中，从小就染习汉化，深通文学，后又兼学梵书。他尝受业于同族学者支亮，通达大乘佛教的理论，因而对于从前那些过分朴质以致隐晦了义理的译本很不满意。汉献帝末年，洛阳一带发生兵事，他随族人避乱南渡到东吴。在那里他得着从事翻译的机会，从吴代黄武元年到建兴中(公元223—252年)，约三十年间，搜集了各种原本和译本，未译的补译，已译的订正。特别是对于支谶的重要译本如《道行》《首楞严》等，用意加以重翻。同时他又帮助从印度来华的维只难和竺将炎翻译。传说他到东吴后曾得到吴王的信任，叫他辅导太子登，后来太子死了，他就去穹隆山过着隐居生活，以六十岁卒于山中。
　　支谦的译述比较丰富，晋道安的经录里就着录了三十部，梁僧佑又据《别录》补充了六部。慧皎《高僧传》说有四十九部，隋费长房《历代三宝记》旁搜杂录增广到百二十九部，其中很多是大部的别生或传抄的异本，不足为据。现经考订有译本的只有下列二十九部：
　　一、《阿弥陀经》(一称《无量寿经》)二卷。二、《须赖经》一卷。三、《维摩诘经》二卷。四、《私诃未经》一卷。五、《差摩竭经》一卷。六、《月明童子经》一卷。七、《龙施女经》一卷。八、《七女经》一卷。九、《了本生死经》一卷。一0、《大明度无极经》四卷。一一、《慧印三昧经》一卷。一二、《无量门微密持经》一卷。一三、《菩萨本业经》一卷。一四、《释摩男经》一卷。一五、《赖吒和罗经》一卷。一六、《梵摩渝经》一卷。一七、《斋经》一卷。一八、《大般泥洹经》二卷。一九、《义足经》二卷。二０、《法句经》二卷。二一、《佛医经》一卷。二二、《四愿经》一卷。二三、《阿难四事经》一卷。二四、《八师经》一卷。二五、《孛经抄》一卷。二六、《瑞应本起经》二卷。二七、《菩萨本愿经》四卷。二八、《老女人经》一卷。二九、《搜集百缘经》七卷。
　　在这些经里面，《了本生死经》一种，据道安的《经注序》说原来是汉末译出而支谦加以注解，或即因此经过他的修改，道安的经录便又将它列在支谦译本之内。又支谦在黄武三年(公元224年)曾请竺将炎译出维祇难传来的略本《法句经》(五百偈本)，后来又请他根据中本(七百偈本)加以补订，其间自然也有支谦参加的意见，所以可说是支谦和竺将炎的共同译本。其次的《佛医经》一种，性质与此相同。另外，《历代三宝记》载有支谦所译《四十二章经》一卷，并加注说，“第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见别录”。这里的别录，大概泛指另外的一种记录，决不会是刘宋时代的《别录》，因为僧佑著作《出三藏记集》时曾见过《别录》，并将其中所载的支谦译本都收在《记集》里了，却没有提到这样一种《四十二章经》。实际《四十二章经》并非直接从梵本译出，而是旧译《法句譬喻经》的摘钞，出现于两晋之际，和支谦的翻译无关。最后，《菩萨本缘经》(始见于《历代三宝记》)和《撰集百缘经》(始见于《大唐内典录》)，虽然原始的记录出处不明，但从译文体裁上无妨视为支谦所译。
　　支谦在翻译而外，还做了合译和译注的功夫。他曾将所译有关大乘佛教陀罗尼门实践的要籍《无量门微密持经》和两种旧译(《阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经》、《无端底总持经》，都是失译)对勘，区别本(母)末(子)，分章断句，上下排列，首创了“会译”的体裁(后来支敏度的合《维摩》、合《首楞严》，道安的合《放光·光赞》，都取法于此)。支谦另外于自译的经也偶尔加以自注，象《大明度无极经》首卷，就是一例。这种办法足以济翻译之穷，而使原本的意义能够洞然明白，实在是很好的。
　　支谦又深谙音律，留意经文中赞颂的歌唱。他曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契，可惜在梁代以前早就失传了，后来连可看作它的绪余的《共议》一章梵呗也绝响了，现在只能想象那三契或者即是《无量寿经》里法藏比丘赞佛的一段和《瑞应本起经》里天乐般遮之歌及梵天劝请的两段而已。但他这一创作对于赞呗艺术的发展是有相当的影响的。被称为始制梵呗的陈思王曹植，可能是受了般遮瑞响的启发而有了《瑞应本起》四十二契的巨构，成为学者之所宗。
　　支谦翻译的风格，在从古译到旧译的一阶段上也起了不少作用。他首先反对译文尚质的偏向，主张和时好尚文尚约应该调和。这当然是为了更好地畅达经意使人易解的缘故，在深知翻译甘苦的人象后来的支敏度就很能了解他。支敏度给予他的翻译文体的批评是，“属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也
　　”。假使他不能深刻地明了原文本意，当然文辞上就难做到那样恰到好处的表现。现在看他所改译的《大明度无极经》，对于般若“冥未解悬”的宗旨是比较支谦《道行》更能阐发的。象他用“得法意而为证”等译语，虽也借用了道家“得意忘言”的说法，但是般若“不坏假名而说实相”的基本精神，他是已经掌握到了的(因此，他的自注说“由言证已，当还本无”，本无即指的实相)。又他创翻的《维摩诘经》，也充分表白了大乘佛教善权方便以统万行的精神。后来罗什门下虽对他的翻译还嫌有“理滞于文”的不够处(见僧肇的经序)，可是仔细将罗什重翻的《维摩经》相对照，不少地方都述而不改，足见支谦译风已是远为罗什的先驱了。不过，在拘泥形式的学人看到支谦尽量地删除梵本的繁复而务取省便，又竭力减少音译到最低程度，以至有时连应存原音的陀罗尼也意译了，不免有些反感。象后来道安就说他是“新凿之巧者”，又以为“巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣”。这自是另一角度的看法。要是从佛典翻译发展的全过程而说，由质趋文，乃是必然的趋势。支谦得风气之先，是不能否认的。
　　另外，支谦的译文风格也很适合于佛传文学的翻译，因而他继承了汉末康孟祥译《修行本起经》那样“奕奕流便，足腾玄趣”的传统，更翻出了《瑞应本起经》。这一翻译不但丰富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的运用影响到后来偈颂译文的改进，也是值得提及的。
　　参考资料
　　梁僧佑：《出三藏记集》卷六、七、八、十三。
　　梁慧皎：《高僧传》卷一、十三。
　　隋费长房：《历代三宝记》卷五。
　　唐智升：《开元释教录》卷二。
　　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章。
　　中国佛学源流略讲\朱 士 行
　　作者：吕澄
　　朱士行是曹魏时代颍川地方的人，少年出家，恰当嘉平中(公元249—253年)昙柯迦罗传来《僧祇戒本》，并创行羯磨受戒，所以他依法成为比丘，和在他以前仅仅以离俗为僧的有别。从这一点上，后人也将他当作汉土真正沙门的第一人。他出家后，专心精研经典，当时译本最流行的是《道行般若》，他在洛阳便常常讲它。但因为《道行》的传译者理解未透，删略颇多，脉络模糊，时有扞格。他慨叹大乘里这样的要典竟译得不彻底，就发誓奋不顾身要向西方去寻找原本来弥补这一缺憾。甘露五年(公元260年)他从长安西行出关，渡过沙漠，展转到了大乘经典集中地的于阗。在那里，他果然得着《放光般若》的梵本，凡九十章，六十余万字(二万余颂)。因受到当地声闻学徒的种种阻挠，未能将经本很快地送出。直到太康三年(公元282年)才由他的弟子弗如檀(意译法饶)送回洛阳。又经过了十年，元康元年(公元291年)才在陈留界内仓垣水南寺由无叉罗和竺叔兰译出。而朱士行本人终身留在西域，以八十岁病死。
　　从汉僧西行求法的历史上看，朱士行可说是创始的人。那时去西域的道路十分难走，又没有人引导，士行只凭一片真诚，竟达到了目的；他这种为法热忱是可以和后来的法显、玄奘媲美的。他求得的经典虽只限于《放光般若》一种，译出仍不完全，但对于当时的义学影响却很大，所以翻译之后即风行京华，凡有心讲习的都奉为圭臬。中山的支和上(名字不详)使人到仓垣断绢誊写，取回中山之时，中山王和僧众具备幢幡，出城四十里去迎接，可谓空前盛况。一时学者象帛法祚、支孝龙、竺法蕴、康僧渊、竺法汰、于法开等，或者加以注疏，或者从事讲说，都借着《放光》来弘扬般若学说。
　　就因为朱士行求法故事的动人，后人更伪托有《朱士行汉录》的经录著作。此录在隋初即已散失，费长房撰《历代三宝记》从当时所见几种南北朝时代经录里转引了二十五条，可看出它的特征是对于汉代各译家的重要翻译都臆造了译出年代，又有些译家象竺法兰、康巨等也独有它的记载。其后唐代法琳《破邪论》更引用了《朱士行录》说秦始皇时即有印度沙门来华传说。由这些资料看，朱录是有意地表明佛法东传之早，并对几个有问题的早期译家象迦叶摩腾、竺法兰等说得那样斑斑可考，这大概是南北朝时代的佛徒为了和道家校论教兴年代的先后，就伪作了这部经录来做有力的典据。现在对于它的简别还是很关重要的。
　　参考资料
　　梁僧佑：《出三藏记集》卷二、卷八、卷十三。
　　梁慧皎：《高僧传》卷四。
　　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第六章(中华版)。
　　梶芳光运：《原始般若经的研究》第二篇第二章(东京，1944年)。
　　隋费长房：《历代三宝记》卷二、卷四。　　林屋友次郎：《经录研究》前编第二部第四章(东京，1941年)。
　　中国佛学源流略讲\竺 法 护
　　作者：吕澄
　　竺法护梵名达磨罗察(察一作刹Dharmarq ksa)，是世居敦煌的月支侨民，原来以支为姓，八岁依竺高座出家，以后就从师姓。他博学强记，刻苦践行，深深感觉到当时(曹魏末)佛教徒只重视寺庙图像而忽略了西域大乘经典的传译，实是缺憾，因此发心宏法，随师西游。他通晓了西域各国不同的三十六种语言文字，搜集得大量的经典原本，回到长安。从晋武帝泰始二年到怀帝永嘉二年(公元266—308年)，几乎以毕生的时间，译出了一百五十余部经论。武帝末(公元274年顷)他曾一度隐居山中，随后在长安青门外立寺修行，声名远播，各地僧俗来从学的达千余人。他又去各地宏化，并随处译经。如太康五年(公元284年)在敦煌译《修行地道经》七卷，《阿惟越致遮经》三卷，七年(公元286年)在长安译《持心梵天经》四卷，《正法华经》十卷，《光赞般若经》十卷，十年(公元289年)在洛阳译《文殊师利净律经》一卷，元康四年(公元294年)在酒泉译《圣法印经》一卷，七年(公元297年)又在长安译《一切渐备智德经》五卷等。他晚年的行踪不详，据说以七十八岁的高龄去世(僧佑的《法护传》中说，护于晋惠帝西奔时即公元304年，避地东下到渑池病卒。《开元录》就已指出这种说法的不实在)。法护因原居敦煌，化洽各处，时人又称他为敦煌菩萨。后来孙绰作《道贤论》，盛赞他“德居物宗”，并将法护和竹林七贤中的山巨源相比。
　　竺法护翻译的经典，据梁僧佑《出三藏记集》的记录，有一百五十九部，三百０九卷，当时存在的写本是九十五部。其后各家目录续有增加，唐代《开元录》刊定法护译本存在的凡九十一部，二百０八卷(现经重新对勘，实系法护翻译的只七十四部，一百七十七卷)。其中很多重要的经典。这除上面所提到的几种以外，还有《密迹金刚力士经》七卷，《宝髻经》二卷，《文殊佛土严净经》二卷，《大哀经》七卷，《阿差末经》四卷，《如来兴显经》四卷，《方等泥洹经》二卷，《贤劫经》七卷，《等集众德三昧经》三卷，《生经》五卷，《普曜经》八卷，《佛五百弟子自说本起经》一卷等。
　　此外另有十种法护译本已认为散失了的，现经判明，仍然存在，不过是误题为别人所译而已。这十种是：《无量清净平等觉经》二卷、《般若三昧经》一卷(上二种旧题支娄迦谶译)、《舍利弗悔过经》一卷、《温室浴洗众僧经》一卷、《迦叶结经》一卷、《("捺"扌改木)女耆域因缘经》一卷、《大六向拜经》一卷(上五种旧题为安世高译)、《舍利弗摩诃目犍连游四衢经》一卷（旧题康孟祥译)、《梵网六十二见经》一卷、《贝多树下思惟十二因缘经》一卷(上二种旧题支谦译)。
　　法护的译本有般若经类，有华严经类，有宝积经类，有大集经类，有涅槃、法华经类，有大乘经集类，有大乘律类，有本生经类，又有西方撰述类等，种类繁多，几乎具备了当时西域流行的要籍，这就为大乘佛教在中国打开了广阔的局面，而大大有了发展。道安说：“夫诸方等无生诸三昧经类多此公(法护)所出，真众生之冥梯”(见《渐备经叙》)。僧佑也说：“经法所以广流中华者，护之力也”(见《出三藏记集•法护传》)。这些话是的确的。至于法护的译风，忠实于原本而不厌详尽，一改从前译家随意删略的偏向，所以他的译本形式上是“言准天竺，事不加饰”，而与人以“辞质胜文”的印象。用作对照异译的资料，对于理解经义的帮助是很大的。这如道安称赞他译的《光赞般若》“事事周密”和《放光》译本“互相补益”而“所悟实多”(见《合放光光赞随略解序》)。又说他译的《渐备经》“说事委悉”，《兴显经》“辞叙茂赡”，更出《首楞严》“委于先者”(均见《渐备经序》)，也都对义理研求有相互发明的作用。(支敏度曾用法护译本《维摩经》、《首楞严经》分别对照旧译，编成“合本”，便利于学者兼通。)另外，法护译出《正法华经》，为《法华》最初的全译本，经印度沙门竺力和龟兹居士帛元信一再校订，又由法护向一些学徒“口校诂训，讲出深义”，并还在檀施大会中日夜讲说(见《正法华经后记》)。他这样热心宏扬《法华》，对于其后鸠摩罗什的新译流通，创造了很好的条件。法护其他译本有影响于后世的，大都如此。
　　在法护的译经工作中，有许多助手为他执笔、详校。其中著名的是聂承远和他的儿子道真，法护的弟子竺法乘、竺法首、张玄伯、孙休达、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等。聂承远父子对法护译事帮助最大，他们承旨笔受而外，并还常常参正文句；象法护所译《超日明三昧经》，原稿文句繁重，聂承远即曾加以整理删改。又法护译缺本中有《删维摩诘经》，似乎也是承远所删的。承远的儿子道真通达梵语，并擅长文学，他参加法护的译事，积累了经验，在法护死后独自翻译了一些小部经典。他又将法护的译籍编成目录，即后世所称《聂道真录》(有时也称《竺法护录》)。据长房录转引的资料看，此录记载法护的存缺译本至少有五十三部，都有年月可稽。最早的年代是泰始五年(译《方等泥洹经》)，其时或者是道真参加译事之始。
　　法护的弟子很多，但行事可考者无几。最著名的要算竺法乘。他少年就依法护为沙弥，富于悟解，尝替法护答应了前来试验法护道德的假意求贷，而使信徒大增。太康年间，他笔受《修行地道经》、《阿维越致遮经》等，后来在敦煌立寺延学，忘身为道，对那一方的教化起了很大作用。此外，他的同学竺法行、竺法存，都以隐居山林，讲究实践而知名于当世。还有竺法首，于元康年间笔受《圣法印经》，其他事迹不详。
　　参考资料
　　梁僧佑：《出三藏记集》卷二、卷七——九、卷十三。
　　梁慧皎：《高僧传》卷二、卷四。
　　唐智升：《开元释教录》卷二。
　　内学院编：《精刻大藏目录》(1945年，江津)。
　　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章。
　　林屋友次郎：《经录研究》前编第二部，第五章，《竺法护录》《聂道真录》(1941年，东京)。
　　宇井伯寿：《释道安研究》附录一《竺法护翻译历》，(1956年，东京)。