中国佛学源流略讲（8）

中国佛学源流略讲\毗昙的文献源流
　　作者：吕澄
　　——《阿毗昙心论讲要》序言之一
　　从佛教的文献说，毗昙(论藏)是三藏之一。现存小乘各部的毗昙种类很多，其中比较有组织的，在北传的佛典里有说一切有部的身(《发智论》)、足(《法蕴足》等六足)七论，南传的佛典里有上座部七论(《法聚论》等)，此外还有部派不明的《舍利弗毗昙》(内有五分)。这些虽然各成组织，但每类组织的来由已不易说明，各类相互间的关系就更难言了。现代学者，对于这方面的问题，始终在探讨着，只是还未能得到定论。我们以为要解决这一难题，必须上溯毗昙的本源，才会有比较合理的答案。
　　据佛家的传说，毗昙(对法)即对佛说法的解释，它的制作是起源于佛世的。佛的说法，有时带有分别解释法相的意味，即是毗昙的雏型。相传当时大迦旃延那尝撰集这一类的教说，并略加解释，成为佛说毗昙，呈佛即可，而成定本(见《分别功德论》卷一，又《撰集三藏传》)，这就是所谓九分毗昙(《大智度论》卷二称此论为“毗勒”，即藏论)。九分的名目，在圆测的《深密经疏》(卷二)《仁王经疏》(卷一)，引用真谛的《部执论记》，曾举了出来，即是分别说戒、分别说世间、分别说因缘、分别说界、分别说同随得、分别说名味句(名句文)、分别说集定、分别说集业、分别说诸(蕴)(《俱舍论法宝疏》卷一，说及九分毗昙，列名稍异，但未详所据)。这些名目的意义，可从真谛别的译书和唐译本对照而知。如真谛译《俱舍论》中有“分别说世间”一语，在唐译本里作“世施设”，由此可知“分别说”相当于“施设”。又在真谛译《显识论》及《随相论》里，都有同随得一词，对照唐译，是说种子习气的聚集，大同于随眠。集定、集业，即是杂定、杂业之义。至于九分的分量，据真谛说，各分皆有六千颂，九分合有五万四千颂。在《大毗婆沙论》(卷七十四)里，说到八万法蕴即八万法门，每一法门各如《法蕴足论》之量有六千颂。这正当于九分最末的诸蕴分，从此也可以见出《法蕴足论》和九分的关系。
　　解释九分毗昙的，相传最初有目犍连、舍利弗二大家。目犍连的解释是随文而解或决择要义，舍利弗的解释则以义归类；这有些象中土《春秋》经之有三传并行，遂为后来各种毗昙著作的张本。其中舍利弗的释文尤为重要，他以义区别佛说成了问、非问、摄、相应、处所五分，后来流传其节略本，即是现存的《舍利弗毗昙》。又北传的《品类足论》也是依据它改编而成(此论为北传毗昙中主要的一种，相传为世友所作，实则“五事品”是世友之作，余品则是各家之言)。目犍连的释文，现只存北传的《法蕴足论》一种，当于九分的末分，其余八分都失传。至于迦旃延那原来的释本，北传毗昙中《施设足论》即从它蜕化而成。但此论汉译本止有因施设一门(相当于九分之分别说因缘分)，此外世间施设门(相当于九分之分别说世间分)只存名目。藏译本具备世间、因、业(相当于九分之分别集业分)三施设，其余也散失了。只在《大毗婆沙论》里引《施设足》之文有不属于汉藏译本所见者，应该即是已经散失各分的片段。另外，在北传毗昙中有《立世阿毗昙论》，象是从九分中分别说世间分集成的一种。又有《佛说阿毗昙经》，原有九卷，今存两卷，文字不很连贯，象是从九分中分别说戒分集成的一种。
　　以上是说毗昙文献流传的大概，明了这些就可以谈《阿毗昙心论》在全部毗昙中的地位。
　　推原佛说的九分毗昙，现已不可得见。从它派生出来的各种毗昙，现亦零落不全，而且异义纷披，很难得其真相。幸而现存《阿毗昙心论》一书，实际具备九分毗昙的雏形，并还兼采各论的精要，它实是一种毗昙提纲之作，极可珍贵。这部论是法胜所作，从曹魏时(第三世纪)来中国的西域僧人，即十分称赞它。其后百余年，到道安师弟才请译师翻出，经过慧远刊定成为定本，还替它做了序文(收在《出三藏记集》卷十)。那里面略述译家的说法，以为此论“管统众经，领其宗会，故作者以心为名；其人以《阿毗昙经》源流广大，难卒寻究，是以采其幽致，别撰斯部”。从这些话，可见法胜之作此论是要对《阿毗昙经》提要钩玄的。不过隋唐时的学人如吉藏等，不明《毗昙经》的原委，错认《心论》是《大毗婆沙论》节要之作。这大概是不很清楚原来有那样巨大篇幅的《毗昙经》，一见到广大毗昙字样，便想到《大毗婆沙论》，因而误解。如依真谛所传，《阿毗昙经》全部九分有五万四千颂，以五百颂译作一卷计算，也应有百余卷，其分量实较旧译(梁代译)《婆沙》为多，所以序文有广大难究之说，并非无据。
　　现在再从《心论》的结构上看，也见得它的殊胜。《心论》结成二百五十颂，区分为十品。从第一“界品”到第八“契经品”，是根本部分，名称与真谛所传九分毗昙之说相应。只对九分没有涉及戒品，这大概是后人将这品材料归到戒律中去处理的原故(同样从《阿毗昙经》撰出的《甘露味论》即有戒品)。本来佛说经中，有法有律，并未分别得那样界限清楚。就象《增一阿含》里，即夹杂戒经之说。从前道安对于译家不知道简别这一部分省略不译(因印度习惯，这部分不容许沙弥和白衣同看)，还有过责备。可证佛经中法律俱备，而释经的毗昙也就法律俱释了。后来编纂三藏的人，替它们分别归类，关于说法的归入毗昙，说律的归入毗奈耶，这样后世论师也就略去戒品不放在毗昙内说了。
　　《心论》的主要八品是界、行(因)、业、使(同随得)、贤圣(世间)、智、定、契经(诸阴)，这些和《毗昙经》九分的名目大同，只次第略异。九分中原译有定而没有智，似乎不可解，但细寻其故，乃知是翻译上的错误，已另译为名味句了。因为梵文中“味”字为便缮那(Vyanjana)，“慧”字为般罗若(Prajna)，这两个字前一部分形状相近(就悉昙的书法而言)，后一部分的声音又大同，所以会传写错误，翻译的人乃随之误翻(译家对这个字亦有些怀疑，所以特别加注说，这非饮食之味，乃文句之味，味即是“字”)。由此，《心论》主要的八品，实际和《阿毗昙经》的八分相符。这一层久已无人领会，假使没有保存真谛的旧说，恐怕经论的源流，再也辨别不出了。
　　另外，从《心论》所谈的义理上看，实际是兼采各种毗昙的长处的。象开头“界品”用三科的区分来谈有为法，是用了《舍利弗毗昙》解经的特点；“契经品”用识、智、使三门来解释诸蕴，又采取了《品类足论》解经的方法；这些都是选取成说，它之名为“心论”就还不只限于一《毗昙经》的要义了。
　　还有《心论》的体裁，全篇韵文，也算是独创。慧远依着译人的赞扬，称为拟象天乐。现在此论的梵本不存，它的声韵之美，难以领略，不过就从它蜕化而成的《俱舍论颂本》而观，也可间接地知道此论颂文的优美(《俱舍论颂》即是从《心论》、《杂心论》展转改订而成，博得当世“聪明论”的称号)。这因为佛说九分教或十二分教中间的颂，大都和经文有关，而多重述义理为之。颂的体制很严密，音节格律不能稍乱，这比较中土的律诗为难工。如用义理来作颂，选字酌音还比较容易，至于律、论，主要运用法相名数的，造颂就觉更难，所以十二分教中戒分论分很少有作颂的。各种毗昙先无颂体，法胜独首创之，可见其工力之深。在曹魏嘉平中(公元249—253年)西域僧昙柯迦罗初传戒本来中土，他就曾自述，开头学习外典，精通文辞，曾自负没有难解的文章。后在某寺见到《心论》，反复不得其解，心里很为奇怪，及请寺僧解说，乃叹服佛法深广而发心出家(见《高僧传》卷一)。因此，《心论》在内容上和形式上都达到上乘地步，它之能驰誉全印度，并影响于后世的毗昙，并不是偶然的。
　　中国佛学源流略讲\谈谈有关初期禅宗思想的几个问题
　　作者：吕澄
　　关于中国佛学思想的批判研究，近几年来在学术的期刊里，专著里，有过不少新成果的发表。有些问题是已解决了，但也留下了一些问题。特别是初期的禅宗，由于那时期几代禅师的立说先后变化很大，残存的资料又零落不全，现在要彻底明了他们的思想，还很费事，有待研究的问题就比较的多。在这里，我提出其中的几个问题谈一谈个人的看法，以供深入探讨者的参考。
　　最先是原始的禅宗思想和《楞伽经》的关系问题。初期禅宗从达磨到神秀都很重视《楞伽经》，甚至因此可以称他们为楞伽师。据道宣《续高僧传》的记载，禅宗的实际开创者慧可在遇达磨之前，已经凭着他自己的聪明，对当时流行的义学有其独到的造诣，而卓然名家。这可能即与《楞伽》的研究有关。所以他一遇着达磨，得到启发，就更加深了他的自信，终于明白地提出四卷本《楞伽》来和当时新译十卷本之说相对抗。在达磨去世之后，他又为道俗徒众奋其奇辩，呈其心要，使他的《楞伽》创解一时间言满天下，从此便有了常常随身带着四卷本《楞伽》的禅师。这些事实都可以说明原始的禅宗思想是怎样的和四卷本《楞伽》密切相关。
　　但是，慧可的讲说《楞伽》是专附玄理，而不拘文字的，并且说法还时有变化，所谓通变适缘，随缘便异(后来法冲从慧可后裔得着的传授即是如此)。这完全是一种自由解释的方法。因而在他北去邺都讲学之时，就受到文学之士的鄙视，还生出种种是非，使他流离多年，终身潦倒。只是由他创始的这一种讲经方法，却给与其后各家以很大的影响。他们都同样地自由自在来引经据典，到了神秀组织五方便法门，更发展到极点，随意驱使经论都做了他的注脚(因此宗密的《圆觉经大疏钞》谈到神秀的禅风即以“方便通经”做标题)。慧可的撰述现已无存，他是怎样的自由解经，难以举例。不过据《楞伽师资记》所说，从楞伽师的第一代求那跋陀罗起，就已提出经文“诸佛心第一”这句话(后世还说成“佛语心为宗”)来做一宗的宗旨。原来此句指的是佛说的枢要，心字是核心的心，译经者还附注说明。但禅师们不理会这些，仍旧随意借用了，认为心灵的心。这正是自由解经最典型的一例。慧可的讲说方式，大概也相差无几。
　　另外，慧可之讲《楞伽》乃以一乘宗为据，这和一般用《摄论》大乘宗的说法又有不同。所谓一乘，究竟何所指呢？我觉得慧可之重视《楞伽》是着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系这一点(这可说是受达磨谈禅提出借教悟宗的理入法门的启发)。《楞伽》之说由《胜鬘经》而来(见经文卷四)，而《胜鬘》译本以“一乘方便”为题，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，实际即是用《胜鬘》经意来作沟通。《胜鬘》和四卷本《楞伽》都为求那跋陀罗所翻译，对于两经的讲求又正是南方流行的新学，慧可之以经解经，自然不是一无来历。
　　也就从这一点，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》来立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其内容有详略的不同，可不待言。但它们最根本的分歧，还是在于依《胜鬘》而说佛性的一段。四卷本此段将佛性和人心看成一事，以为不过说起来的名目有些区别而已(说佛性用“如来藏”，说人心用“识藏”，经文结合两者说成“名为如来藏的识藏“)。十卷本呢，就完全不然，它将两者截然看成两事，既已特别加上了“如来藏识不在阿黎耶识(即“藏识”的异译)中”的一句，又一再说它们是“二法”。从这一分歧点出发，四卷本原来只说有一心，一种自性清净的心，而十卷本则说成二心，净心和染心，其它有关的理论也都跟着有了变化。所以慧可声称受了达磨的付嘱，必须用四卷本《楞伽》为践行的依据，是有其用意的。
　　以上都是谈的原始禅宗思想和《楞伽经》的关系问题。
　　其次，慧可的思想是结合着达磨所传的禅法而传布的，达磨禅法究竟如何，这也是未得解决的一个问题。据道宣的《续高僧传》所保存的原始资料看，达磨是教人以壁观安心，又教人凝住壁观(见传文卷十六)，道宣还称赞达磨禅是“大乘壁观功业最高”(见传文卷二十)。因此，用“壁观”两字就可以显示达磨禅法的特点，这毫无疑问。但对壁观，从来就未见有很好的解释。一般当它是譬喻的用语，以为在修禅时“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”(见宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二)。这样的解释并不很正确。平常的禅观都以所观的事实立名，壁观就应该以壁为所观。现在从有关的资料看，如说达磨定学为南天竺禅者所推重，又说跟他学禅的从慧可以下常行头陀行(一类比较严格的戒行)。这些事很容易使人想到当时印度佛家的禅法实有南北之分，而南方禅法正是以头陀行为准备，又是以修习地遍处定(这是随处都会生起“地”的感觉的一种禅观)为其第一课而来教人的(见《解脱道论》卷四）。修习地遍处就常常在墙壁上用中庸的土色涂成圆形的图样，以为观想的对象。那么，达磨的壁观很可能和这样的方法有关。至于大乘里应用地遍处的修习，则更进一步要学者并“地”的概念也不存于心中，好象是无所依而修习(见《瑜伽师地论》卷三十六)，因此，道宣说为冥心虚寄，又说它取法虚宗。
　　再次，初期禅宗经道信到弘忍，开创了东山法门，其思想又有了较大的变化。这一变化的实际如何，也是个值得研究的问题。东山法门以一行三昧为中心，以守自心为方法，这些都是道信所创的规模。但弘忍更导入《起信论》思想，而加以发展。《起信》为其时很流行的一部有关止观的书，它将一行三昧提到止观中很高的地位，又详细组织了一套为其依据的理论。弘忍将守自心的心落实到心真如门，正是采用了《起信》之说(见《宗镜录》卷九十七)。因此得弘忍再传衣钵的净觉，在所撰《楞伽师资记》的自序里，就明白提出《起信》心真如门的一番解说作为禅法的最高原则，同时神秀的五方便门也依《起信》建立其第一总彰佛体的离念法门(见宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下)。《起信》的主要理论，大都汲取于《楞伽》，这早已为义学家所公认。弘忍、神秀诸人的思想会从《楞伽》移转到《起信》，似乎也极其自然，没有什么问题。不过《起信》所据的《楞伽》实际是十卷本而非四卷本。换句话说，《起信》完全用染净二心之说来组织其理论体系，根本上否定了一心说。其先慧可那样不避艰难坚持所信定要用四卷本《楞伽》来创宗立说，不意传到弘忍、神秀，口头虽说是慧可以来的一脉相承，而思想的实质，通过《起信》已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。这一转折变化，在辨认弘忍、神秀思想的特点时，我想是不应该忽视的。
　　最后，神秀可算是弘扬东山法门最力的一家。他即以这样的资格得到当时统治阶级的垂青、利用，而使北宗势力盛极于一时。后来南宗禅徒奋起攻击，常常集中于“法门是渐”的一点，说北宗主张渐悟(悟见佛性)并没有得着正鹄。但是现存的有关神秀的文献里，神秀也说悟在须臾，又说一念顿超等等。似乎他同样取径顿悟，怎能硬说是渐呢？这说牵涉到如何理解顿渐意义的一个问题。我觉得南宗所标榜的顿悟，是走单刀直入、直了见性的路子，而神秀的教人则要用种种的方便。他不但广引经论，着意分疏，以作理论的准备，并还采取指事问答的方法以诱导学者入门。如五方便的第一门离念，就先教学者向四方远看，再慢慢引到本题上来。又如第二门开智慧，也先击木发问“听到没有”，再说明闻声不动即是发慧等等。这些都显得迂回曲折。至于后来说成“凝心入定，住心看净”那一套，就更机械了。北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟，尽管那一悟也象是顿超，但从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类。因此，南宗指斥它为渐悟。南北两宗间顿渐之辨，大概如此。
　　对于上面所举的几个问题，我只有这些初步的看法，如要彻底解决，自然还有待于高明的探讨了。
　　中国佛学源流略讲\三 论 宗
　　作者：吕澄
　　——隋代佛家两宗学说略述之一
　　一 三论宗思想的渊源
　　隋代继承了北周的统治，一开头就改变了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年时间，佛教重新抬头的状况是相当厉害的。新造的寺院达到三千九百余所，重新度僧二十三万六千余人，写经和修补旧经六百五十八藏，造像十一万躯(见《法苑珠林》卷一百)。但对于佛学有影响的，却是以长安为中心而建立教学系统的一件事。这是在当时流行的学派中，选出著名的学者，集中于通都大邑，分为五众(五个集团)，每众立一众主，负担教学责任。开皇十六、七年间，长安五众的众主可考的是：涅槃众主法总、童真、善胄，地论众主慧迁、灵璨，大论众主法彦、宝袭、智隐，讲律众主洪遵，禅门众主法应(此中地论是宗《华严经》，大论即《智度论》，是宗《大品般若经》的)。从这上面可以看出当时学风转移的趋势。隋代以前，佛学界曾经有过轻经重论以致混同大小乘的情况(这可参考周颙《钞成实论序》)，五众一立，就矫正了这种偏失，同时也使它们互相接触，参酌义理，自然得着折衷的结论。另一方面，当时新兴的学说，象南方真谛所说而由昙迁北传的《摄论》，北方罗什所说而由僧朗南传的三论等，都没有来得及立为学宗，但因为受了国家重视其它学说的刺激，也都很快地发展起来，吸取时论优点，而另成独立的派别。
　　原来大乘佛学的初传中国，是以《般若经》一类理论为基础的，经过鸠摩罗什的翻译宏通，一转而有三论(《中论》《百论》《十二门论》)的说法。般若理论强调宇宙万法的当体性空，破除由于假名(即概念)认识所执着的实在；而三论的立说则更发扬了性空而无碍于缘起的中道精神。罗什的时代恰当世乱，后来他的学说传承不大明了，不过传承的正宗在于僧叡、僧肇等系是无疑的。僧叡一系初传僧导，再传昙济，就不再专讲三论，而兼宏《成实》(旧说昙济得法于道生，传法子道朗，再传僧诠，这都错误，不可信)。这大概因为三论的止观方法难详(例如三论里有关止观的《中论·观法品》就因翻译的文义凌乱而无法运用)，不如《成实论》所说的次第可据，所以开了个方便，就用《成实》来作中观的阶梯。但一经提倡，人们便不能很好地辨别学说性质的大小、权实，反成为喧宾夺主的情势。倒是僧肇一系，虽不甚发达，却保持了理论上的纯粹性。他们的重要思想，象“性空自虚”“立处皆真”等(详见僧肇《不真空论》)，都由辽东僧朗在北方得着传授，刘宋末年来到江南，其后依止法度住在摄山(栖霞山)，传法僧诠，保存未失。诠门多才，著名的有“四友”，各各具有独到之处。其中思辩俱优的上首是四句朗(法朗)，次为领悟辨(智辨)，三为文章勇(慧勇)，四为得意布(慧布)。就由这些人大弘其说而构成一个规模。它的特点是：一、离开了《成实》的夹杂思想，成功纯粹的三论学；二、沟通了《涅槃》《法华》等大乘经典的思想；三、建立了不着两边也就是辩证的思想方法；四、发挥了不真空(假名即空)的中道思想。这样便为三论宗开创奠定了基础。
　　二创宗者吉藏
　　三论的学说传到吉藏，便打开了局面，成为一大宗派。吉藏是安息侨民，梁武帝太清三年(公元549年)生于金陵。那时恰巧真谛在金陵，吉藏的父亲携去谒见，真谛便给他取名吉藏。他又时常跟着父亲去听兴皇寺法朗的讲说，很能领悟，七岁，便从朗出家，一直留在那里受教。十九岁，他的学问就有了成就，替法朗复讲，发挥辩才，博得大众的佩服。隋朝取得百越(浙江、福建一带地区)以后，他曾移住会稽的嘉祥寺一个时期，因此后人也称他做嘉祥大师。隋炀帝大业初年，他受请到北方，住在长安日严寺。这一段时间，他完成了三论的注疏(《中论疏》是仁寿二年所出，《百论疏》《十二门论疏》大业四年出)，创立了三论宗。唐初武德年间，僧制腐败，唐高祖在长安设立十大德来纲维僧众，吉藏也在当选之列。但不久，武德六年(公元623年)，他便死了，享年七十五岁。
　　综合吉藏的一生来看，他从小(七岁到十九岁)即在义学争论的环境中成长，所以养成一种好辩的脾气。当他创宗的时期(大业四年前后)，对于一代的地持论师、十地论师、摄论师诸家，都是毫不容情地纵横破斥。又和当时全国五众的第一摩诃衍匠且是三国论师(曾受过齐、梁、周三代尊崇的)的僧粲公开辩论了几天，数番往复，终于取得了胜利。另一方面，由于他很早就显露头角，经常受着皇室的礼遇，便又养成他的骄慢性格。他对信徒，很能因物开剖，所以财施填积，凡有所营，无不成就。却是在小节上，任性不拘，所以后人批评他是爱狎风流，贞素所讥。临终，他还作了篇文章：《死不怖论》才死。另外，他生当世乱极烈的时候，很多寺院都荒废了，他带着人到处去搜罗文疏写本，积满了三间屋子，所以他目学(浏览涉猎)的长处，是过人的。他的著书征引广博，如《百论疏》里引到的僧叡《成实论序》，保存了有关马鸣、龙树年代的珍贵资料，就是当时佚文重被发现之一例。吉藏有了这样特殊的凭借，又有犀利的见解，他创宗的议论表现于各种著述中，会纵横自在独步当时，并不是偶然的。
　　三论宗由吉藏开创以后，帮他恢宏的有他同门的慧均和弟子慧远。他门下知名的还有智拔、智凯、智命等。又有硕法师，传元康、再传道慈，成为日本三论宗的正传。但是三论宗在中国因为天台、慈恩各宗和它相竞，不久就渐趋衰微，反不如日本流传的久远。
　　三 宗本义的二谛说
　　三论原属印度大乘佛学中观一系。到后来，印度中观系学说的特点，表现在用“二谛”(对于真理的一种相对的说法)为中心来组织一切理论(见义净《金刚经论释》附录赞述)，但是中国的三论宗在开创时就已特别发挥到这层义理。这一方面由于吉藏见解的深刻，另方面也是受了那时江左流行的成实师学说刺激而然。成实的议论是介乎大小乘之间，它不仅主张人空，还主张法空，而以灭却假名、法、空三种心为究竟，这是一般小乘学说(从前译传到中国来的)里所不曾见到的。它又强调“中道”理论，对于宇宙万象的法体有无、假实，不作定说，却主张离了这些边见归于中道，这又是一般小乘学说所不能企及的。作为这些义理的根本，成实师却提出了对于二谛的相对看法即是“二谛”的论门(参照《成实论》卷二《论门品》)。因此，在成实学说最流行时期的梁代，有关二谛的解释非常复杂，象梁昭明太子辩证二谛义，答复二十二家的问题，可见一斑(参照道宣《广弘明集》卷二十一)。在那些二谛说中间，最重要的要算当时的三大家——庄严僧旻、开善智藏、龙光道绰所说了(其先还有光宅法云一家，因为他的《法华疏义》特别流行，信奉他成实说的反而减少了，所以不再举他)。三大家都主张《成实论》通于大乘，正是那一时代的成实师代表人物。他们看二谛是可以相即(或者说统一)的。不过，如何相即，三家的看法并不一致。庄严主张互为说，二谛互为其体，也就是说真假两谛体一而用二，所以这种相即是不异的即。开善主张中道说，以为二谛同出一源，同以不二中道为体；这也就是说各各与中道相即，所以他们讲的即是即是的即。龙光的主张又不同，他作异体说，以为二谛相待、相依，这样来构成它们的相即，这种即实际是不离的即。在三论宗看来，这些说法都不正确。其初，不管他们说的是同体或异体，但都承认有个实体存在，这就成为“性实”的说法，而根本和“性空”的精神相反。其次，他们所谓真谛和俗谛，完全在境界或道理上分别，而境界和道理上说真说俗便会分出界畔，根本谈不到纯粹的相即。这是三论宗对于那些说法的总批评。那末，二谛应该怎样解释呢？据三论宗讲这应看成因缘相待而有的分别，所以只有假名，并无实体。这又应看作是对机立说而属于言教方面的事。这就和成实师偏说境理的议论相反了。如问，三论宗这种说法的根据何在？第一，《中论·观四谛品》有这样两个颂：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛；若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”由此可见二谛完全是属于言教形式的。至于怎样为谛？谛是实在。说法虽异，而所对不同，不妨都成真实。所以青目解释这两颂说，世俗谛明虚妄法，但对于世间是实在，第一义谛明法空，但对于圣人是实在。《中论》的说法如此，另外《百论》的说法也是如此。《百论》的《破空品》说：“诸佛说法常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。”这些即是三论宗二谛理论的根据。由此，三论宗的二谛说里有“于谛”的名目，这指于世间为实，于圣人为实，由所对成谛而言。又有“教谛”的名目，这指依所对说真实的言教才属谛的当体而言(有关二谛的各种理论，详见吉藏《二谛章》)。总之，三论宗是要用对缘假说的二谛方便来显示诸法实相的无得、性空，所以，对于以境理为谛的偏见来说言教的谛；其实并不执定言教(有这一层，便和广州大亮法师所说决定以言教为谛的不同)。另外，显示的方便，虽用相待的二门，而所显的实相终归于不二(有这一层，便和成实诸师勉强用相即的说法统一二谛的又不同)。这些都是三论宗说二谛的旨趣。
　　四 判教和中观
　　三论宗在判教和观行方面，也是依据言教二谛和实相无得的论点立说的。这一宗看佛的所有言教一律平等，并无高下。因为言教是应病与药，各有所适，既然都能治病，也就没有价值的不同了。这可以说，到了究竟，显理无二，免于有得，和他们无得的主张是极符合的。从另一方面看，佛说的言教，既然各于所对是实，就不妨加以区别，而有二藏(菩萨藏和声闻藏也就是大乘和小乘)。有时还可以分判为三轮：第一，根本法轮是佛最初所说的《华严》，此经谈一因一果，举出一乘为根本。其次，由于根本说法不能普遍适用，便有大小乘各种经典，由一乘开而为三乘，这是枝末法轮。第三，究竟法轮是佛最后之说，即《法华》《涅槃》的会三乘归于一乘。这样的解释，把当时流行的重要思想象《十地》《法华》《涅槃》乃至《大品》《维摩》等都融摄无遗，不过依然贯彻了言教平等的精神。特别是以《大品》对《法华》等来说，当时的成实论师和十地论师们也尝有意地予以抑扬的批判。象成实论师以四时或五时来判教，将《大品》等般若看成第二时，十地论师以三宗或四宗来判教，又将《大品》作为第二宗舍相教，而三论则属于第三不真宗。总归一句话，般若，三论都是不究竟的。三论宗完全不这样看。他们以为，各种大乘所说无不归于究竟，只是义理有正明，有傍明。象般若广破有所得，正明无依无得，佛性、一乘等义都属傍明。法华正明一因一果的一乘，而无所得和佛性都归傍义。同样地，涅槃正明佛性常住，而傍及一乘和无得。并且这些经对机不同，还有意地互相开辟，这就无碍于它们的会归一趣，等无高下了。由此可见，三论宗的判教和一般从抬高自宗地位出发的完全不同。
　　再说观行，三论宗以证得中道为标准，建立“中观”法门，而入手处便采取《中论》篇首缘起颂所说的“八不”看法。这是要从不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不来、不出的八方面去体会缘起的意义，从而认清诸缘起法的实际，在离染趋净的过程里能正确地运用它们，以达到究竟。“八不”的看法可以有种种安排，扼要地说，不外于五句、三式，也就是联系着二谛、中道来作区别。所谓五句：从实生实灭看为单纯的俗谛(一句)，从不生不灭看为单纯的真谛(二句)，从假设的生灭看为俗谛中道(三句)，从假设的不生不灭看为真谛中道(四句)，最后超过了这些，由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合明中道(五句)。这里面的三句中道还可以详细些说，生灭都是因缘假名，所以说生，生而不起，说灭，灭而不失，这样理会不生不灭，即是俗谛中道。和俗谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭，假名生灭既非生灭，所待的真谛假不生灭也非不生灭，这是真谛中道。有为俗谛假说生灭，空性真谛不生不灭，两者不离，生灭而不生灭，不生灭而生灭，这样构成非生灭非不生灭，即是二谛合明中道。如此解释，也是和成实论师们执有实理来说三种中道是判然两途的。至于所谓三式：若其先着重有实法，空实而成假，这是第一式。并假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。这又和当时周颙所传的“不空假名“空假名“不真空”三宗的说法相当。最后所说即假成空或者不真空，即《肇论》所说“立处皆真”，这原是关河正传(指罗什在关中提倡的正义)，三论宗的中观法门讲到究竟处，当然会归结到这上面的。
　　五 归于无得的方法论
　　三论宗用来思辨和批判一切的，是“破而不立”的方法，他们不留一点执着为他人所破。这样归于无得的方法乃渊源于印度中观的理论。龙树《中论》第四品末尾有两个颂说：“若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。”颂文的大意是，在以空无自性为根据的这一大前提下，尽管立论争辩时所举不能概括净尽，但意之所至，无不包含，再不会有例外来作为反对的论证。这正同《广百论》所说：“真实观一法，诸法不二相，谛了是空已，则见一切空。”所以青目解释《中论》那两个颂，用总结的口气说，这是依据空性解说一切的枢纽。三论宗的破而不立，正符合这层意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自无所立，岂不是落空了吗？这也不然。因为破邪即是显正，邪执若尽，当然正义会完全显露。所以三论宗虽不主张破外有立，但于邪正的区别却极严格。这里所谓邪执，从外学、小乘到大乘，凡到了最后主张有少分所得的，一概归在其中。就中国一方面言，外学最重要的是道家(这对佛家而说为最要)，小乘是当时的毗昙、成实，大乘即地论、摄论、地持诸师。依着吉藏的《三论玄义》所说，一切有得的议论大都从本体论方面立说。如道家之说“太虚”为万有本源，意谓以无为本，有生于无，此即“本无论”。极至大乘地论摄论诸师说有“真心”“藏识”，亦复同于实体。由三论家看来，这些议论分别都属假名，其实无得。再讲“正义”，有人法两部分。依人而说正，是出自龙树所说，龙树创兴大乘是最契合佛意的。依法而说正，内外俱冥(内外议论概不滞着)，大小同寂(大小乘说也无偏执)，这才能符合正理，发起正观，灭除戏论断却苦轮，而达到佛家理想的境地。如此立说，当然是极端发挥般若无所得的义理的。
　　无所得，就执着的对象自性不实而言，它很和无尘(即唯识无实所缘)相似。当时主张无尘学说的，有新起的摄论师。《摄论》为真谛晚年在岭南很用心的一部译籍，经过他的解说，宏扬，弟子辈象僧宗、慧恺等，都能完全了解论意，并曾到建康一带地方传播，但被厄于成实、三论诸师，其说不行。一直到了隋初，昙迁躲避北周法难来南方，从桂州刺史蒋君的家里得着传授，后应隋文帝的召请，住在长安大兴善寺，开始讲传此论。当时的人以为创闻，一班耆宿大德如慧远(年六十五岁)、慧藏(六十六岁)、僧休、宝钲、洪遵(五十八岁)、以至高年的昙延(七十二岁)都在那里横经禀义，真属盛极一时，因此北方摄论的学说非常流行。至大业初年，吉藏也到了长安，他想和在江左一样，用三论来压制摄论，于是双方思想起了冲突。特别是三论主张无得，好象类似摄论的无尘，关于这一层更不能不严格地表示态度，避免混同。因此，吉藏作《百论疏》，在《破尘》一品的前面加上个通论，名为《破尘品要观》。大意说，尘(意识的对象)由想立，三论的正观是破想不破法，想息而法亡。这和小乘的析尘观以为对象是从邻虚(即极微)所合成的不同，也和大乘的唯识观说尘由识现的不同。因为小乘看尘是实在的，大乘看识是实在的，一概归于有所得，完全和三论的基本理论相反。至于大乘唯识观的观尘观识，显然有先后次第，这和三论的主张尘识同时破斥也属两途。所以，三论宗对于摄论师说的批评是，一往之谈，未得究竟。这样算是很扼要地划清了两家学说的界限。
　　六 典据方面的略评
　　三论宗学说的要点，前面已经列举，现在从典据和思想两方面分别略加批评。在典据上，三论宗是反对成实和摄论师而主张归于无所得的。《成实》一论，性质比较特别。依照玄畅替成实作者诃梨跋摩(师子铠)所做的传记说，跋摩先研究了《迦旃论》(即迦旃延尼子所著《发智论》，是说一切有部的根本论典)宗旨，以为都是枝末之谈，无关教化的本源，于是去跟僧只部论师寻究根本，澄汰五部，商略异端，而著成这部论书。这说明《成实》思想的来源在于僧祇。从律家所传的源流看，僧祇原属一类的分别说部，并非单纯的大众部。分别说的理论在印度本土没有盛行，只流布于锡兰。所以后来从印度本土传播的大小乘典籍都没有《成实》思想的痕迹，而我国学者也始终不能明白它的真相，甚至有人还认它为大乘之说。现在用锡兰方面的文献资料，比较并按实《成实》所说的义理，先举灭三心为灭谛一义而言，分别说部原来主张有有情空和行空(这些等于别处所说我空和法空)；诸蕴上面没有所谓有情这一法相是有情空，进而诸蕴亦不成有为相是行空，因为在灭定和无余涅槃的状态中诸蕴也是不存在的。这些恰恰是成实家所说灭三心的注脚。说没有有情即灭假名心，说诸蕴不成有为法即灭法心，灭了有为入无余涅槃，就连空心也没有了。分别说部虽未明说灭空心，但含有这样的意思是可以推论到的。因此，小乘的学说里不但有我空，也有法空，只是它的究竟趋于断灭而已。中国当时的学者因为看到地论、摄论等说小乘不知法空，所以误会《成实论》通于大乘。惟有吉藏依据三论的思想论断《成实》决定是小乘之说。虽然《成实》也谈到无得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而后归趋于无。大乘不然，始终以无所得作方便，根本和小乘是西途。关于这些议论，我们从典据上刊定，吉藏的见解完全正确。其次，三论宗主张二谛应从言教方面说，而不可依境理分判。《中论》《百论》，自然是这种说法的依据，如果比较《成实》所谈，它的实际意义益能显露。《成实论》里，也尝从言教一方面说二谛，象《十号品》说：“佛有二种语法，一依世谛，一依第一义谛，如来依此二谛说故所言皆实。又佛不说世谛是第一义谛，不说第一义谛是世谛，是故二言皆不相违。”这些是讲，二谛各别当理，而不相混杂。要问，什么是世谛？什么是第一义谛？《成实论·论门品》说：“论有二门，一世界门，二第一义门，以世界门故说有我，第一义门皆说空无。”现在推究《成实》这样思想的来源，也在分别说部的主张里。如锡兰所传《论事》的《大品》第一章说，佛有二种说法，一为俗说，一为真说。如说有情、天、梵等名相，都属俗说，如说无常等、蕴处界等、念住等，则属真说。有些人可从真说得益，那末，就为他们先真而后俗；假使能由俗得益，就为他们先俗而后真。不管说俗或说真，都是真实。第一种真实称为“假设言说谛”，它的内容是一般世间所承认的寻常道理；第二种真实称为“真实言说谛”，它的内容是诸法的如是相。这些话，正可用来解释《成实》的二谛说，并还看得出《成实》二谛所诠的是二。更进一层，也可以明白三论宗以言教分别二谛，实际和《成实》不同，它所诠的却是一事，故说不从境理方面立论，只有解释义理的方式才分别得出真俗。因此，三论宗对于《中论》里有名的“三是偈”即“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，作这样的说明：第一句解释假有即是俗谛，第二句解释真无即是第一义谛，这两种都是言说，都是假设方便，方便即中道，因为中道要由方便才能悟入的。三论宗如此解释，典据上也算大体正确，不过关于假名一层说得还不透彻。偈文里的假名原作“取因施设”，取即是受(感觉)，由根和境相对而有所见闻觉知皆谓之受，以受为因的施设相当于认识论上面的表象，由此进一步发展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句说无实性，第三句说只有假象。无实和假象两义相反而相成，这正是中观的宗旨所在，而三论宗那样解释却将它遗漏了，未免是种缺点。最后，三论宗针对着摄论师说破想不破法，举阳焰水想作譬喻，以为渴鹿见到阳焰误认为水，其实只有水想，而水的幻象如能去掉颠倒分别，就可消灭，因为能分别和所分别原是一同起息，用不着象摄论家那样讲唯识无境而去境存识的。这一种说法，我们从《摄论》的本意上看，并不十分符合。摄论师真正的唯识说原将唯识觉看成境界觉一样，也是势在必去的。他们尝说，这象暗中见绳，显现象蛇，蛇觉去了之后，绳觉也应消灭，因为绳子从好多细缕合成，同样的不实在，所以摄论师对识并不保留。并且识所缘的境界也不象三论宗所想象的那样简单，可以和想一同消灭。就以象水的阳焰来说吧，水虽不真实，但在空气里，有那种动摇不定的光景，决非息了水想就会不存在的。关于这一层，本应有个交代，而三论宗忽略了，所以他们那种说法并不完备。这些是从典据方面对三论宗所作的略评。
　　七 思想方面的略评
　　其次，讲三论宗的思想怎样从旧的思想发展而成，这在前面已经讲过了，它是直接渊源于僧肇“不真空”的学说的。不真空意谓假空相即，所以会将真俗二谛说成同缘一境，又会发生去想存真以及除分别即显实相等等的说法，这些都可看成思想上自然的开展。不过，大乘佛学的真正精神不但在去想除分别，而应该反转来依据无所得的实相更有所为，所以说认识实相只是方便尚非究竟。三论宗的思想并没有重视这一层，就象他们解说假名，仅仅泛指“名假”(《般若经》所说三假之一)至于实证以后运用假名来说教的“善权假”或“教授假”(也是三假之一)却没有特别提出，以致有时否定概念(即名字)的作用而趋向消极，说到实相常强调离言忘虑，在实践上也专向这一边推进(其详见《破尘品要观》)，不免有些偏失。再讲到有关那一时代社会意识的反映来，当三论宗思想酝酿的时候，北方佛教学者间本有一种改革佛教的要求，因为佛教传来中国，表面为大乘理论，而实际不脱小乘行径，一向是退隐的、山林的。道教兴起之后，找到这一弱点，对佛教痛加攻击，以为佛教破坏身、家、国，可称三破。另一方面，由于佛教得着世俗大众的信仰，经济上逐渐构成寺院地主的形态，又为逃避国家赋税的处所，就会影响到一般社会经济。所以北周的统治者武帝由于卫元嵩的提议，发生改革佛教的念头，主张“一切皆道”，即谓真正的道无处不在，并不必拘拘出家的形式。换句话说，他就是要借口提倡大乘的精神来推翻佛教当时的制度。这件事经过七年的争论(从北周天和元年到建德三年，即公元567—574年)，最后决定实行毁像焚经，使僧尼还俗，算是中国佛教史上第二次的破佛(当时表面上连道教一齐废弃，但另立“通道观”，以道教徒主持它，而收容蓄发的菩萨僧)。又过三年到建德六年(公元577年)，北周灭了北齐，连北齐的佛教一并破坏，当时还俗的僧人多至三百余万。这一事件发展至此可说达于顶点，影响所及，不能不激起当时佛教徒对于现实改变看法，因之佛家学说中的实相观念，曾在各大家的思想上有再加认识的共同趋势。不过，三论宗对这一点，依旧走了消极的道路。这应该是，吉藏本人置身江南，对于北方法难并没有痛切的感觉，而越时不久，隋朝又统治了全国，重新提倡佛教，恢复了寺院原来在社会经济上的地位，这样很容易使人感觉现实是可以维持旧状，而对于实相的解释不期然就偏向保守了(象“立处皆真”的理论每每会被误解为存在的都有价值，这就便于主张维持现状的有所借口，而佛学里一些从虚妄评价上不承认现状的积极思想，如当时摄论师所传播的，反而处处遭受压制不得发扬了)。由这上面，我们也可理会三论宗思想短长之一斑。
　　一九五五年四月二十日重写完稿
　　中国佛学源流略讲\天 台 宗
　　作者：吕澄
　　——隋代佛家两宗学说略述之二
　　一　主要思想的来源
　　就在陈隋之交，和三论宗的时代相近，思想渊源也相通，又同在江左地带，另外成立了一个佛学宗派——天台宗。那时期佛学的一般趋势都带着折衷意味，天台宗在这一点上表现尤为明显。这因它从当时流行的大乘经里举出《法华经》为中心，而此经所说要义在于开示佛教的究竟处，真实处，就和相传为佛最后所说的《涅槃经》会沟通。还有，《法华》的根本思想是空性说，说明宇宙间一切现象都没有实在的、可以把握的自体，这样又和《般若经》相融摄了。至于印度的大家龙树解释《般若经》文句的《大智度论》和疏通经义的三论，自然也连带地会被吸收融化。这么一来就在学说上构成了庞大而又复杂的规模。它的主要思想虽然有些部分和三论宗同源，却不尽同。它们的异点何在呢？三论宗可说是完全培养于南方，受了偏重玄谈的影响很深；天台宗的思想则植根于北方躬行实践的学风里，于是两者便各有特色了。这只要看，天台宗尽管用罗什翻译的《法华经》为典据，又参合罗什所传的般若诸论思想，但它追溯传承，并不说出于罗什系统，而以为上承龙树，经过北齐慧文、慧思两代讲究禅定的禅师，才构成为一派。慧文现无详细传记可考，道宣的《续高僧传》卷十七仅在慧思传里附了寥寥地几句，说他活动的时间是北齐一代，即公元五五０——五七七年，而他当时发生的影响是领众几百人，并以风格严肃著名。他提倡北方学者所注重的佛教实践法：禅法。讲究锻炼心思的集中并养成观察事理的明了、正确，从学问功夫方面说，这正是佛家三学的定学和慧学。不过，慧文禅法里的观法另有特点。据说他在研究经论时，对《般若经》第二分开始讲三种智慧的一段，很有领会。经里说，若是由“道种智”(即熟悉各种实践方法的智慧)这一基础，进一层具备“一切智”能看清一切现象共同平等的通相，更进一层具足“一切种智”能辨别一切现象全部的别相。有了这些智慧，就可以彻底消灭烦恼习气(即烦恼心思的一切残余势力)，而达到佛家理想的究竟地步。在《大智度论》里，解释这一段经文并还提出三种智慧存在的时间问题，以为是可以同时兼有的。开始虽说一步步有次第，但到最后会一齐具足，而教人有下手处，说得切实些，仍有个先后次第(参照《大智度论》卷二十七)。慧文从这些经论就悟出一种禅法，在一心中间可以圆满观察多方面的道理。他更联系着《中论》的《三是偈》说，“我说即是空”的“空”是真谛，“亦为是假名”的“假”是俗谛，“亦是中道义”的“中”是中道谛。这三谛里真谛讲一切现象的通相，俗谛讲各别行法，中道谛讲一切现象各别的全部别相，这些恰恰相当于三种智慧的境界。由此构成“一心三观”的禅法，这真的是慧文无师自悟纯从领会得来的。其后，他传授这方法给意思，再通过慧思平常对《法华经》深刻的信仰，应用到根据《法华》所修习的圆顿止观法门即“法华三昧”，并还推广于一般行事，成功“法华安乐行”(这里所说安乐含有心思坚定一无沾着的意味)，实践的方法便益见具体了。这一方法又经过当时有名的禅师鉴(一作监)、最等各家的指教，这几家后来都被天台宗徒列在他们的九祖之内(参照《止观辅行》卷一之一)。因为各家称呼简略，所以人世难详，惟最师就是当时的昙无最，有现存传记可考。昙无最曾行化河北，又妙达《华严经》，能融会心性和心相两方面，发明诸法无碍的道理。这不用说，重要解释具足圆融的意义，对于天台宗的主要思想是很有影响的。那时候，《华严》的义理还未明白地阐发出来，只有地论师多少释通了一部分，因此，在天台宗的学说里，也可以看出有些受了地论师影响的地方。
　　二 慧思的实相说
　　天台宗的主要思想导源于一心三观，而归宿到实相，这是形成于慧思的。慧思得了慧文的传授以后，很感慨当时江南佛学界的偏重理论，蔑视禅观，于是他双开定慧两门，日间谈义理，夜间专心思惟，以为要使佛法都有作用，应该走由定发慧的路子。他这样着重智慧，就很自然地结合到实相上来，因为智慧的究竟境界是不外于实相的。梁代承圣三年(公元554年)，他从河北入河南光州的大苏山，陈代光大二年(公元568年)又转到湖南南岳，一直住到太建九年(公元577年)，死在那里。这展转十几年的中间，他都提倡独到的实相说，最后，智顗得着他的真传。他那学说的要点，出于《法华经》。在经文的《方便品》里，特别提出佛的知见来做一切智慧的标准，以为佛的知见广大深远固不待说，又还成就无量未曾有法。为什么呢？就为了它能够穷尽诸法的实相。这实相又是怎样的呢？分析它的内容，即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，一共十项。这些话虽然也曾散见在其它经论里，但总没有象《法华经》这样会拢了而又扼要地提了出来。从前罗什门下通达《法华经》的，对于经文这一点似乎也被注意到，就如道生所作的《法华义疏》说，此处经文是用十一事缘解释了佛说的一切善法。“相”说法的外貌，“性”说法的内容，合内外为“体”，这一切法中所含有的功能是“力”，有所作为便是“作”，能发生他法为“因”，加以扶助为“缘”，能遂所期的是“果”，穷尽它的历数的是“报”，善法的开始为“本”，得着佛法的终极为“末”，最后晓了源极为“究竟”。道生这样逐项解释，虽然也够详细，但只一系列的平铺直叙而已，并看不出其间重要意义。到了慧思，才注意这些上面的真实性，而予以恰当的评价。他以为，经文所说“相”“性”等等上面都安了“如是”字样，并不是泛泛的，它表明了相性等一一实在，而计数只有十种，又见出圆满完全的意义；因此，他在这里便决定建立所谓“十如”实相的重要论点。这事，后来智顗的著述里也有特别声明说，今经用十法摄一切法，所谓如是相等，南岳师读此文皆云如，故呼为“十如’(参照《法华玄义》卷二上)。可见这是慧思的独到见解。现在看来，这方面和当时地论师的思想多少有些关系，因为《地论》解释《华严经》处处都用十法表示圆满之意，而在《十地经论》卷三，更有“诸佛正法如是甚深，如是寂静，如是寂灭，如是空，如是无相，如是无愿，如是无染，如是无量，如是上，此诸佛法如是难得”很明白的十如文句，这自然会给予慧思的理解一种启发，而被应用到《法华经》的解释上来。另一方面，慧思这样说法也受了《大智度论》的影响。《大智度论》卷三十二说到诸法的实相即“如”，分作两类，一类是各各相即别相，一类是共相即通相，象地的坚硬，水的潮湿，是各别的实相，进一步推求坚硬、潮湿等都“实不可得”，是它们的共相。由此，慧思说十如的各个方面可算是别相，十者都谓之如，则是共相。结合这两类才尽实相的意义，就和《智论》的思想根本相通了。最后，慧思对十如的第十种“本末究竟等”又解作佛和凡夫同样的具足十法，所以说成究竟平等。从这上面也很好地指出了实践的根本依据。至于平等的法体是指什么呢？它应该有种总相，这很自然地会联系到当时所说“真心”“如来藏”等概念上去。而这些概念意义都很含糊，还没有得着很好的辨别，所以慧思这类见解多少和后来流行的《起信论》相近。现存的慧思著述里有种《大乘止观法门》，完全依照《起信论》的说法结构而成，从它的文义上看，当然是后人托名的伪作，但是会将慧思的议论和《起信》联成一起，就思想脉络说，也并不是没有来由的。
　　三 智顗的实相说
　　天台宗实际建立于智顗。他于梁大同四年(公元538年)生，隋开皇十七年(公元597年)卒。少年出家以后，曾依止过真谛弟子慧旷律师。后来陈天嘉元年(公元560年)到大贤山自己研究《法华》三经(《无量义经》《法华经》《普贤观经》)，有了心得，便去大苏山跟慧思学习法华三昧，得着慧思的印可。到了三十岁(陈光大元年，公元567年)学成，去金陵宏开讲论，博得一代诸大德的敬服。这时期，智顗对于禅观方面的学说组织已有了头绪，著作了《小止观》《次第禅门》等。不久，北周破佛(公元574年)，当时很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感慨，遂于陈太建七年(公元575年)同门人入天台山，住了十年，所以后人称呼他为天台大师。到了陈末，他仍旧回到金陵，讲《法华经》，大部著作：《法华文句》便是这时写出的。陈亡之后，他游化两湖，又往庐山，还回到出生地荆州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法华玄义》、《摩诃止观》都著成于这时期。《玄义》、《止观》，连同《文句》，被看成是天台的“三大部”，《止观》一种尤有特色，智顗的禅观成熟思想都发表在里面，他原拟写作十章，只完其七，可惜未成全璧。最后，他重回天台山，不到两年便去世了(以上参照道宣《续高僧传·智顗传》)。他的门人得其真传的有灌顶(公元561一632年)，智顗的大部著述都是由他笔记的。以后的传承是法华智威(？一公元681年)、天宫慧威(公元634—713年)、左溪玄朗(公元673一754年)。在这几代中间，因为初唐慈恩、华严各宗勃兴，天台宗势没有得到开展，直到中唐，由于荆溪湛然的努力，方才中兴起来。
　　智顗学说的重心，也是放在实相上面。因为从大乘一方面看佛说的特征只有实相，所以《大智度论》里以实相为佛说的唯一法印。智顗根据慧思的十如思想再加发挥，就有“一念三千”的说法。这从人本的观点出发，由凡圣境界分判成为六道、三乘和佛，一共十个阶层，谓之十界。这些并非固定不移，仍可随缘升沉或示现。象六道中低级的狱畜可以向上到达佛的地位，而佛界也可示现为六道，所以每一界都具备所余九界的可能性，这样十界互具，岂不就构成百界。再分析它们的法体，基本上不外五蕴，谓之五蕴世间。由五蕴构成有情个体，谓之有情世间，此外还有依住的山河大地等等，谓之器世间(三种世间对佛界而说，便是非漏无漏的五蕴，揽常住蕴的尊极有情和常寂光净土)。百界各各具备三种世间，即有三百之数。再按实在，每一世间法体都有十如，这样就成为三千如了。三千名目当然不能拘拘于数量，只可看作形容整体宇宙之辞。又讲到实相来，整体的宇宙相貌也就念念具备在日常心思即所谓介尔阴妄的每一念上面，所以随处都得构成观境；这是依据止观正见的境理而言，也是一种总相法门的解释。在那时候的义学家象地论师举出“法性’为万法的依持，摄论师又以“藏识”为一切种子或根源，这些总相的说法都着了迹象，出于思拟推测，智顗一概不以为然。他说，一念三千，森然具备，可以看成法界本然，无须更有依待的。在种种世间，种种界交互涉入而存在着的实际里，一切法的当体和所有性能自然都会圆满具足的，因此，一念三千的实相说也称为“性具”。另外，从一切法存在的意味说，智顗又发展了慧文的“一心三观”思想成为“圆融三谛”的观法。这偏重止观的能观方面，而它的出处仍旧是《中论》的三是颂。他以为那个颂文里就含着相即——即空、即假、即中的精神，不过分别说成三谛。因为一切法都由各种条件具备而发生，所谓“缘生”，就不会有“生”的自体，而成了“空”。诸法虽空，却有显现的相貌，这成为“假”。这些都超不出法性，不待造作，法尔自然，所以又成为“中”。三层义理在任何境界上都有，由此见得相即。换句话说，随举一法，既是空，又是假，又是中。这可用圆到的看法去看。以空为例，说假，说中，都有空的意义。因为如何成假，有它的缘生，成中也属缘生，缘生即空，所以非但空为空，假和中亦复是空，于是一空一切空。同样，也可从假，从中来看一切一味。三谛相即的意义说到如此地步，可谓发挥尽致，故称圆融三谛。这两层实相说，一念三千和圆融三谛，极端主张一切法平等，都是天台止观的中心思想，也被称为止观所正观的不思议境。不思议并非神秘，不过表示这是无待的、绝对的而已(以上参照《摩诃止观》卷五上)。
　　四 教判
　　天台宗主张教观并重，这仿佛是理论实践的一致。智顗尝说，教从观起，观还从教起(见《四教义》卷一)。因此在他关于止观的著作里有“起教”篇目，而讲究教相的著作里又有“观心”论题，随处表现着教观联系的密切；只可惜文记残缺，还不能使人穷尽它的精义。现在就天台宗谈教的一方面说，他们是要在佛说全体统一的基本概念上，对于各部分加以剖析解释，以求了解真相；这也可说是要明白每一部分的佛说对于全体应有的意义。如此解释佛说的方法即是判教，当南北朝时代早已流行。因为那时从印度传来的佛学由龙树到无着，显然是一大转变。非但他们的着书立说不同，就是他们所依据的教典也有些宗旨各别，所以含有不少矛盾，在用心的学人自然会有从根本上去寻解决的要求。并且当时流行的教典像《法华》《涅槃》等等经文里，对于释迦一代言教怎样地次第开展也作了说明，就又指示学人解决佛教统一问题的途径。不过各家见解不一，就有各种的判教说法。到了天台立宗时，综计南北各家所说，凡有十种，通称“南三北七”。南方说的比较单纯，大都从顿渐不定三类分别来看。北方之说比较复杂，从主张佛说一音起到六宗止，各各不同。智顗对这些说法都不谓然。他另由佛教里选一中心来解释各方面内在的关系，这样构成一种有重点而又全面的组织。所谓中心即是《法华经》。在他所著《法华玄义》最后释教相的一章开始就有这样的话：“若弘余经不明教相，于义无伤；若弘《法华》不明教者，文义有缺。”而在另一著作《四教义》卷一也说：唯有《法华》和方等《大集》具有四教之文，余经不备。这都说明他以《法华》为中心来判教的理由充分。即由此而有“五时八教”的说法，简称为“四教”说。实际上他对当时南北各家异解都有所采取，也可看作是批判异解而得的结论。
　　现在略为解释五时八教说的内容。五时，是依《涅槃经》里佛说开展如同牛乳五味(乳、酪、生酥、熟酥、醍醐)的譬喻中建立的。在佛一代说法中，为着适应机缘的差别，或者施权，或者显实，可以粗分五个阶段：一华严时，二鹿苑时，三方等时(说《大集》《宝积》《思益》《净名》等)，四般若时，五法华涅槃时，这就是五时。此外，由说法的形式和内容各有四种，合成八教。形式方面称为“化仪”譬如医生的处方；内容方面称为“化法”，譬如处方中的药味。化仪四教，首先是顿教，大乘圆满教理直下全提。其次渐教，由小而大，次第宣扬。再次秘密教，受教的同听异闻，或顿或渐，都以为对自己所说。最后不定教，也是一齐听法，而领会不同，或于顿中得渐义，或于渐中得顿义，但都知道佛是普遍而说。实际后二教即从旧判三分法的“不定教”开了出来。秘密可说是隐复的“不定”，而不定乃是显露的“不定”。以上四教可以和五时相配合。最初华严时为顿教，因为它一下就说佛成道时的自内所证。次三时为渐教，随着三乘根基，逐渐从小入大。在此顿渐中间，都含有秘密不定，只是末时《法华》《涅槃》超然于顿渐秘密不定之外，因它已在收获阶段，如同服药见效再用不着处方了。化法四教是藏、通、别、圆。最初藏教，依据小乘经律论三藏而立。这三藏在小乘学人看来都是金科玉律，因此成了固定内容，而局限在不究竟范围内。其次通教，这是大小乘相共而前(藏)后(别圆)相贯的，如同《般若经》中共般若之说。再次别教，但说大乘不共法，和前(藏通)后(圆)各教都有区分，如同《般若经》中不共般若之说。最后圆教，说的大乘究竟义理，圆满具足而又无碍圆融，故称为圆。以上四教再和五时配合，最初华严时当然是圆，而说意兼别，所以华严会中可有二乘在座如聋如哑。第二鹿苑时但是藏教，主要说小乘法。第三方等时因为说法通于三乘，看它所对而异，并不决定属于那一教。第四般若时，除藏教外，兼明后三教。最后法华涅槃时，专门开显圆顿义理，唯一圆教。《法华》本已究竟，但还有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如谷物得有早熟晚熟的区别一样。如此配合五时到了《法华》为止，叫做前番五时。假使《法华》还不了，要到《涅槃》为止，就叫后番五时。此说不单推重《法华》，也包括了当时流行的《涅槃》，从这一点，可见天台宗的判教实际丰富，和旧说大大不同。它并还有种特点，一方面说五时和化法四教各各区别，乃至年代先后都凿然可指，这是所谓别义；另方面又说五时四教并不能以时间乃至经教部类相限制。譬如以华严义门为例，不一定《华严经》里才有解说，便在其余地方也会散见。这样互相融摄，谓之通义。而从前各家立说有拘牵难通的地方，也就能由此得着相当的解决。另外，天台宗对于化法四教的判位也极其详细，特别是别圆二教，依据《璎珞本业经》所说，开出五十二位，圆教更用“六即”(理、名字、观行、相似、分真、究竟)相贯通，作为区别，于是各教分位从所断烦恼(这又按照性质分成见思、尘沙、无明三类)的程度不同，见出它们的高下浅深，并可以一一得其对照。这样的分析解说，煞费苦心，实在是空前的。
　　一九五五年七月三日改写完稿