中国佛学源流略讲（9）

中国佛学源流略讲\慈 恩 宗
　　作者：吕澄
　　——唐代佛家六宗学说略述之
　　一　唐初佛学和玄奘
　　唐初的佛学是随顺隋代组织异说的趋势更加发展了的。依着当时著名学者的取材不同以及各有侧重之点，后来就形成了种种宗派，但是都带着些调和的色彩。这里面占先而又最要的，应当推慈恩宗。此宗的开创人玄奘，是在隋唐之交饱闻了各家议论尤其是一时流行的《俱舍》、《摄论》等新说的。《俱舍》和《摄论》的译本都由南方流传而北，它们体例比较严密，义理比较繁富，可以看作一类提纲挈领的著作。《俱舍》把各种小乘学说总结了，《摄论》又把不同的大乘学说总结了。论理，依据这些便可有决定的理解，只是翻译没有完善，不免遗留着很多疑难的问题。加之，同在一无着、世亲的系统里，《摄论》说就和《地论》说极端地分歧。大乘本身尚且难得融会，更不用说它和小乘的沟通了。当时也有种种的判教说法，那是出于大乘经流行以后的事；象《涅槃经》有半满之说，《法华经》有权实之说等。但从这些上只见到各种教说的次第、性质，并理会不到它们融贯的意义。就算天台宗于此特别注意，创出五时八教的新说，但依然是形式的排列，对于各教的内在关系也不能有很合理的解释。到了唐初，一般学者就有更进一步的组织要求。象净影寺的慧远曾经作了一种尝试，却还是受着宗派的拘束，脱不掉地论师说的影响。又如著名的学者灵润，也迷惑了《起信论》和《地》《摄论》的关系，而以为是一事。至于道基、道岳、法常、辨相各家，更是偏向《摄论》一方面，不能超出谨守规模的范围。所以当时佛学思想界的状况实在是很混乱的。玄奘从这样的环境里培养出来，自然会有全体佛学统一解释的迫切要求。据后来传记所载，他受到了真谛所传《十七地论》的启示，便要去印度学习《瑜伽》。但从经录上看，真谛译出的《十七地论》只有五卷，相当于大部《瑜伽师地论》的五识身相应地和意地，并不完全，无由见出《瑜伽论》的重要。玄奘所以要去印度直接学习《瑜伽》来贯通中国所传的异说，那真正的动机还是在于受着贞观初期波颇密多罗(明友)来华传译的影响。明友是那时印度著名的那烂陀学院里养成的俊才，精通性相杂密三部学说，也就是能了解佛学的全体。这看他译出了三部的代表著作，《般若灯论》、《大乘庄严经论》、《宝星陀罗尼经》就可明了。玄奘从他的翻译和讲论里，才知道印度那烂陀讲学的盛况，才知道讲瑜伽学的有戒贤一大家，又才知道瑜伽学的大本《十七地论》是那样的渊博，无所不包，简直依着瑜伽师地实践的进程，将佛学全体赅摄净尽，象真谛所译出的只是一鳞一爪而已。但玄奘见着新译《庄严经论》那样的文义含糊，自会感觉到虽有明友的传译介绍，而由于时入学问的根底不够，绝对不能彻底领会而得着真实的。于是他下了决心，只有游学印度去求根本的解决。照这样看，在玄奘那时，中印两方的佛学都已有了转变的机运，中国的是趋向于统一，而印度的却是逐渐的分张。玄奘不自觉地要去这中间做一种辩证性的学术研究工作，他后来的成就当然有许多处和他的初愿相违。这就限定了慈恩宗学说的特质和它的命运。也有人说，玄奘传来的学说太印度化了，不适于中国的国情；或者说它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能传之久远；这些都还是皮相之谈。
　　二　玄奘游印之所学
　　玄奘去印度先后十七年，除掉中途往来的两三年以外，其余都是游学的时间，这可说相当长久了。但玄奘的正式修学，只是在那烂陀寺戒贤门下的五年，同最后在杖林山胜军处的两年。玄奘从前寤寐求之的瑜伽学说，在戒贤那里看到了全豹，又在胜军处廓清了余疑。同时，由世亲打开了的唯识局面本来有着各家异说的，玄奘也都穷究了他们的奥蕴。戒贤是被当时人看作护法的嫡传，而胜军又是从安慧受学的(见《慈恩传》卷四)。在唐人著述中，时常拿胜军的名字和难陀并举，现存的安慧着书所说又很多与唐人所知道的难陀学说相混同，大概胜军这一家是继承难陀、安慧两系的，自然和戒贤立说有异了。胜军所抎长的《唯识抉择论》，玄奘从他学了回去那烂陀，就受戒贤的嘱咐为大家解说，可见胜军的学说是如何的别开生面：玄奘却兼收并蓄了。此外，当时大乘佛学中俨然和瑜伽对峙的中百论学说，玄奘也先后在北印度及那烂陀寺反复学习了好多遍。还有关于小乘的学说，象有部的《杂心》《婆沙》《俱舍》各论，玄奘在国内就研究有素，而于入印途中，经过有部流行的各地，随时都遇到学习的机会，不用说，所得更罄无余蕴。有部以外的大众、正量、经部等派的学说，他也旁搜博探，备闻无遗。从这些上，可见玄奘在印度所学的极其广泛，但按实他的见解，也可说完全受了护法一系的影响。他对大乘佛学的看法是以为龙树，无着的两家前后没有异辙的。这显然依着护法的议论，通过了无着学说去理解龙树，也就是将无着学看做龙树以后推进一步的发展，或者说经过了中间分歧而重新得着辩证的统一。这个证据在玄奘游学的初期，于鹫岭北听到了《广百论释》的解说就觉得很有契合而随闻随译。这是玄奘在印度时唯一的翻译，可见他对此一种学说的特别注意(参照《广百论释》末尾两个跋颂。《论释》在永徽初年又翻译了一次，大概是润饰旧稿而成，并非彻底的重译)。在《广百论释》最后“教诫弟子品”当中，有一大段对中观家的辨论，解决了有关二谛的疑难，也可说是给论敌清辨们的一个答辩。相传清辨为着主张不同要和护法面决是非，而护法避开不见。但有了《广百论释》那一段议论，无异乎护法用书面发表了自己的意见。中观家所以看瑜伽成为和他们对立的学说，其论据就在于解释二谛的不同。但中观家是用一重二谛来作权衡的，以为瑜伽说俗谛无而真谛有，中观却说的是俗有真无，根本就相违了。却不知二谛也有层次，到了见道阶段以后，在实证中间的俗谛是方便的，施设的，随顺真实的，也就是真实的具体体现。这同真实一样的有，一样的无，并不可以拘执的。由这样的理解来做沟通中百、瑜伽学说的途径，就只见其同，不见其异，更说不上是反对了。玄奘依据如此看法，后来在那烂陀寺对于师子光的破斥瑜伽，加以根本的折伏，而著作一部《会宗论》(未传译)，特别发挥中百论所破除的是“遍计法”而非“依他法”的一层道理。在这种解释上，中百和瑜伽的所说的确是可以会通的。至于玄奘对小乘学说的看法，特别是对于当时得势的正量部——这是偏于机械的唯物论的一个学系，他却加以激烈的攻击，作了《制恶见论》一千六百颂，评破此部学者般若毱多(智护)的异说，而阐明了唯识的真义。此论虽然不传，但它的总结用因明立量的格式揭示于十八日无遮大会上没有人能改动一字的，现在还看得到。按实这个比量纯是在认识上立足，说明了能所两方面的相依；但又重视意识分别先后相似相续的原因，所以特别用十八界的“界”来做论题(界是原因的意义)。从这些上面，可见玄奘在印度之所学不仅仅是包罗万象而已，他还加以融会、剪裁而自成一家之言了。明白了这样性质，就易于理解玄奘回国以后传播学说的态度，这和慈恩宗的主张可说是有极大关系的。
　　三　玄奘的传译
　　慈恩宗学说的特色，首先在于所用资料的完备和精确，这不能不归功于玄奘的翻译。玄奘从印度回来以后，仅仅准备了一百天工夫，就从事他毕生的翻译事业(玄奘于贞观十九年正月抵达长安，到五月间就开始翻译了)。先后十九年中，他虽然迁居了好几次(先在弘福寺，又迁慈恩寺、西明寺、最后在玉华宫)，但这一场译事始终无间地进行着。拿它的总成绩来看，共译书七十五部、一千三百三十余卷。这数量的巨大，一比较新旧译家和玄奘齐名的罗什、真谛、不空(这三人和玄奘是一向被称为中国译经四大家的)的所译的全部，还要多出六百余卷，就可了然。并且玄奘的翻译不单以量胜，又还以质胜。近年有人注意到佛家的翻译，特别推崇玄奘，称赞他译文形式上的种种优点，但是这并不足以尽其实在。他的翻译最抎胜的地方，在由于学力的深厚，和对于华梵语文的通澈，所以能够自在运用文字来融化了原本所说的义理，借以发挥他自己信奉的一家之言。换句话说，就是玄奘能很熟练而巧妙地拿一家之言来贯通原本，甚至于改动原本。这样事实在从前没有梵文原典的对照是看不出来的。所以仅从文字的形式上以文质或以直译意译等区别来看，始终不会认识玄奘翻译的真相。他译文的形式比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，却是比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文，可见文质是难有一定标准的。同样，玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译，但比较义净那样的诘屈聱牙倒又近于意译，所以意译和直译也难作厘然的区别。其实论翻译，都要它能做到达意的地步，玄奘的译文对于这一层是成功了的。他还运用了六代以来那种偶正奇变的文体，参酌梵文钩锁连环的方式，创成一种精严凝重的风格，用来表达特别着重结构的瑜伽学说，恰恰调和。这种创作可说玄奘在印度时就已有了宿构，看他最初试译的《广百论释》可知。他回国来所组织的译场里，虽然有二十人左右的证文、缀文大德，但以玄奘的文学天才表现为出口成章落笔即是的那样翻译，实际参与其事的人能加以改动的地方是很少的。不过到了高宗永徽六年(翻译的第十一年)，因为因明的译籍《理门论》引起吕才对于文字的误解，而发生了一场是非，玄奘才注意到润文的必要，请求国家派遣文学大臣来参加。从此以后，他的翻译文体上应该是有一些变化的(参照《慈恩传》卷八)。
　　现在再说一说玄奘的翻译和学说的关系，这可以举出两点来，其一，玄奘在去印度之前，就怀疑旧传的《俱舍》《地论》《摄论》等说的理分宗途，教有隐显，使人莫知所适，其中一定有错误。所以他回国来的翻译先后根本上解决了这些问题。最初一期的翻译由贞观十九年到永徽元年的六年间，他从瑜伽学的一本十支论书穷源尽委地澈底介绍了《地论》《摄论》说的真相。这期最重要的一大部译籍就是《瑜伽师地论》一百卷。不过玄奘所理解的瑜伽学说是经过唯识一阶段发展了的。尤其是到了戒贤以后，导入了法界范畴，发挥了转依精义，要用大乘来涵盖小乘，就不只是原来那样简单的大小次第的看法了。这样见解具体表现在《佛地经论》里面，此论即以戒贤的注解为依据(这由比较西藏的译本而知)，而是玄奘所异常重视的。只看他译完了《瑜伽师地论》以后，随即翻出《佛地经论》，无异是替瑜伽学说做了一个总结，就可以知道他是怎样的用意之下来介绍瑜伽学的了。另外，玄奘对于俱舍学说牵连到有部的各种毗昙(在从前是以《杂心论》为主)，那一方面的诸多问题也给以沿流溯源的解决。这是他第二期翻译，从永徽二年到显庆四年九年间的中心工作。此期大部译本是《俱舍论》和有关的一身六足以及身论《发智》的译注《大毗婆沙论》，译本的数量在四百卷以上。但是玄奘所了解的俱舍学说，也是经过后世所发展了的。他翻译《俱舍》的同时就译出敌对的《顺正理论》及《显宗论》，这说明了《俱舍》学说在《正理》《显宗》的评破下应该有多少订正的。当时作论人世亲因转入大乘，无意于此，便把这工作留给西印度学人讲究《俱舍论》的德慧师弟去做，玄奘很受了他们的影响在翻译中有好些改动。而玄奘门下的新旧两系神泰、普光和法宝等对于《俱舍》的解释会发生种种纷歧的意见，也就导源于此。从以上所说，我们可以明白了玄奘翻译对于学说的关系的一方面。其次，玄奘在翻译所用的文字上虽有充分的掌握能力，但是到了讲说宏传的时候，因为他门下多才，也同罗什那时一样地有四哲：神昉、嘉尚、普光、窥基(“窥”字是宋人加上去的，原名“基”上是何字，不详)，不免受着他们理解上引申发挥的影响。尤其是翻译的后期即永徽六年以后，得着才气横溢的基师帮助，于短短的五六年间，就以翻译的资料组织学说，成了一个规模。这是以《成唯识论》的编译为中心，吸取了护法《广百论释》和戒贤等《佛地经论》的精华，而又贯穿着《辨中边论》所说的中道精神，隐然对于三论的中观另外建立了一个壁垒。这时候，玄奘的翻译因学说而来的变动原本的地方最多，就象《大般若经》那样比较抽象概括的文字，也深深地染上唯识说的色彩。这些又是玄奘翻译有关学说的另一方面，却最值得注意。慈恩宗主张的本质，必须由此去加以理会的。
　　四 慈恩宗义一——五种姓
　　在玄奘译场里有一群新罗学人，其先是神昉最杰出，后来以圆测为领导。圆测的年龄较大，长于基师将近二十岁，他曾经跟摄论师法常、僧辨学习过，很受了旧摄论说的影响，以致他亲近了玄奘之后，对于新译的学说仍用旧见解去融会贯通。因此在治学的态度上，他和单纯从新说中培养出来的基师根本不同，而两人之间逐渐形成了对立。相传玄奘为基师讲唯识、瑜伽，圆测一再偷听，玄奘就允许了基师“五姓宗法，唯汝流通”(见《宋高僧传•窥基传》)。这说明了种姓说是慈恩(基师)独得之秘，也是慈恩宗义的骨干。种姓说法的重要内容是：声闻、独觉、菩萨三乘人有具备内在的——甚至可称为先天的——原因的决定根姓，也有不决定根姓；又另有一种无种姓的人，毕竟不能入道；由此在修学的开端，就应该注意培养种姓。这种思想的真实意义，我们一追寻它的历史根源，就会明白。在印度最初流行大乘学说的时期，龙树依着中观论法来解释成佛的根据，用诸法无定性的一般道理否定了固有的佛性，却承认可能的佛性。他所著的《中观论·四谛品》里有这样一种说法：若其先不是佛性，那么，就铁无金性一样(用注家青目的话)，虽然精进修行菩提道，也终于不会成佛的。这显然具备了种姓说的雏形。要是注意到龙树的思想原来和《法华经》联系着，此说通于一切众生都有佛性的主张，可以不言而喻。其后流行了《涅槃经》，又把这一问题重新提了出来。那时印度的政治上是案达罗王朝灭亡之后，经过一番分裂而有笈多王朝的统一，文化的各方面都极其活泼开展，佛学里大小乘思想的
　　冲突也很激烈，象《涅槃经》那样的大乘论调即是被小乘家认为非佛所说的。所以当时的佛性问题不是单独拿一切众生都具备着的一点来提出，而是连带着要将一阐提除外的。所谓一切众生的一切成了部分的，却非全面的。这也可以说，从佛性问题更进而建立了固定的阐提说法。实际里阐提是怎样一类人呢？他们是造了种种重业，破坏戒律，并还诽谤正法永不改悔，简直和外道无二无别的。这么样来说阐提，意之所指当然是很明白的。可是到了大乘思想得了优势以后，这种说法又逐渐缓和下来。《涅槃经》前后两部分——也就是《涅槃经》略广两本结构的中心部分，里面所表现的这种变化很为显然。略本也可说是原本的《涅槃》，特别提出一阐提决定不变的说法，到了广本也就是修正本，却说阐提断了善根仍可相续，再没有那样坚持了。不过《瑜伽》思想是继承初期《涅槃经》的决定说法的。它又连结到所依、种子等等方面，对于种姓之说纯从理论发展，而另闢了一个途径，成为厘然各别的五种种姓主张，反而和后期《涅槃经》说对立起来了。这种现象完全反映在我国的佛学思想上。当《涅槃经》译出流行之后，有了道生坚持异议的一重公案，佛性问题在我国佛学里是成为一大关键的。道生不信略本《涅槃经》一阐提决定不能成佛之说，随后得到了凉译广本《涅槃》的证明，于是学者间对于佛性也分出了一切有性和一分无性的相对主张。不久由于《地论》《摄论》思想的发展，众生成佛的内在根据被推究到理事等方面，成了本有后起等问题。及至《法华》思想在南岳以后有了宗派性的组织，由佛性牵连到大小乘种姓决定不决定以及大小乘是权是实，又都成为问题，而使当时佛性说的内容愈加丰富。最后玄奘译出有关这一方面的重要资料，从《瑜伽师地论》到《佛地经论》，形成一贯的说法：众生的种姓决定有大小乘的分别，又还决定有无种姓的人；说到大小乘的权实来，又以三乘为实，一乘为权；再说内在的根据，又归结到本有的无漏种子上。由此一分无种姓说的极端主张乃确定不移，成为一宗的根本义。
　　基师发挥这样的主张，不用说再积极不过了。他在晚年讲《法华经》，和天台家有了正面的冲突，以致他对于经喻三车为实的解释，也被论敌们歪曲了来诬蔑他为三车法师。这是说他外出的时候有饮食、女眷的后乘相随，完全不守清规；其实不是这一回事(见《宋高僧传•窥基传》)。基师解说决定的无种姓，纯由足成五种种姓上着眼，详细见于所著的《唯识枢要》。他会通了各种经论，以为无种姓可分三类，除了断善根的和大悲菩萨以外，还有毕竟无姓，这是在因位和果位都无成佛可能的。断善根的无姓因位虽无成佛之义，而善根相续以后，果位仍可成佛。大悲菩萨果位虽不成佛，而因位有其可能。只是毕竟无姓不论因位果位，都和成佛无关，所以他另外是一类种姓。基师的这些见解，由他的门下慧沼更加以阐明。慧沼著述《中边慧日论》，受了佛性论的启发，区别出理佛性和行佛性来说明一切，而将议论的中心放在理与行有无必然相应的关系上，所说就更深入一层。不过实际能够证理的行一定要断却烦恼和所知的障碍，而断此二障的可能性是否生来就有，这用种子说去推究，依旧是有异议的。在印度，到了胜军重新强调种子出于新熏的主张，种姓决定的主张更属根本上发生了动摇。这样学说变化的情形，由玄奘介绍过来，基师、慧沼等不会不清楚。但是他们建立学派坚持五种姓之说，不惜趋于极端，甚至有意地模糊了学说的历史(这到后文再加说明)，当然也有它的原因的。相传玄奘在印度游学的时候，早已注意到《楞伽经》里面的种姓说并无明白主张毕竟无姓的用意，所以他临回来和诸大德讨论了这一点，以为要将毕竟无姓说传到流行《涅槃》思想的中国去，大家会不相信的，便想方便地将此义略而不谈，但是受到了戒贤严厉的责备。戒贤说，边方(意指在印度北边的中国)的人懂得什么，岂可以随便为他们增减义理(见《瑜伽师地论》道伦记卷五十四)，这说明尽管有了《楞伽经》那样晚出的变化了的种姓说，而戒贤一系始终主张毕竟无姓，现在看《佛地经论》里好些地方对毕竟无姓特加解释，便可了然。所以基师、慧沼等坚持五种姓之说，也可谓禀承玄奘的意旨，而为忠实于戒贤学系的一种表现。
　　五 慈恩宗义二——依与转依
　　慈恩宗从种姓问题推究到一切法的实相——真如(这不单纯是真理，并还兼有规范的意义)，称为理佛性，想用来疏通“一切众生皆有佛性”的疑难。跟着就发生了真如在实践上的意义的问题。这是要问：它对实践有怎样的功能？简单的解答是：为“依”。“依”这一概念，乃从缘起的理论发展而来。缘起的实行即是诸法互相依待，在互依的各方面中间，比较关系有亲有疏，发生功能也有强有弱，就其比较亲切、强势的方面立为诸法的“依”，而成功各种因缘最基本的条件。真如是无为法，不待造作，自存自在，它之为依，只有增上的意义。不过，着眼在认识上，尤其是瑜伽学系的实践彻头彻尾地依据于认识，真如的依义就还有所缘的一层。一切合理的实践都应当和真如相随顺、契合而开展。但因为这样关系密切，真如这概念在各家学说里占了很重要的地位，也有些人联系到《涅槃》《胜鬘》等经所说，发生模糊的看法，以为它不但是实际的依据，并且为发生诸法的根源。象梁代翻译的《胜天王般若经》就有这样的议论。玄奘晚年编译十六分的《大般若经》，也在无意中将这一部分保留下来(大概是当时未得原本，便将梁译略加修饰编入了)，其实此说不是慈恩宗所认可的。
　　慈恩宗承认真如为实践的依据而外，又主张有染净根本的所依，即是人们的根本意识——第八种识“藏识”。这在《摄大乘论》是以“所知依”的名目提出来的。因为推寻实践中认识、实证、习惯等行为的来源，还有各种种姓区别的根据，都见得有心理的因素，可假名为内的种子。内种的依存当然在内六处，但它并非有什么实体象草木种子一般，只是一些能够发生认识等等的功能，也可看做它依存之处的差别现象。《摄大乘论》里有很好的譬喻，说内种好象布帛上染色的媒介体，原来看不出痕迹，却到染色时候便发生了效用。这样，一切内种只应该是绵延不断而又性质中庸的藏识的功能差别，和它不能截然区分。平常就从藏识持有内种的一点，看它做实践上染净转变的所依。种姓问题中行佛性之说，也是从这里引申出来的。
　　慈恩宗这样从两方面说“依”，虽可看做“性相别论”，却非浑然一体。因此，它和别家各种模糊的解释都有了区别。象摄论家也尝举出第九净识即无垢识来作一切法的本源，地论家又提到真如为事物现象的生因，这些未免将法(识)与法性(如)甚至能缘(识)与所缘(如)的分别都混淆了。慈恩宗一一予以明白的批判。如此刊定了依义和依之所在，再来说“转依”。这是瑜伽学系用做实践目标的专称，性质和解脱一样，但立名不同。从文献的典据里，到了《阿毗达磨经》才开始强调它。若将弥勒同无着的学说分开来看，无着更推进了一步，其关键也在于阐明转依。无着以后，一直到护法、亲光，更加向这方面开展，也就是转依的意义到护法、亲光才算发挥尽致。他们都将真如作迷悟依，藏识作染净依，而由双方适应地来解释转变，要真如由迷境转为悟境，藏识由染分变成净分，这样得着究竟解脱。慈恩宗传述这层义理，更配合了“理”“事”立言，以为“理”明显得一分，“事”也就能做到清净得一分，到了理的全明，事的纯净，便是实践的终极。此说简化了转依说的内容，而给予后来内外思想以各种影响(理事两字的应用虽已早见于从前的译经，但配合性相、体用而言，是到玄奘译出《佛地经论》《成唯识论》才确定了的)。
　　六 慈恩宗义三——教与观
　　慈恩宗的立宗，有它独到的判教和观法。关于判教，从南北朝以来，一向议论纷歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依据《解深密经》给它切实的刊定，乃有三时的说法。这以为佛的一代教化，起初说四谛，其次说无自性，最后说三自性。如此次第和佛灭以后学说开展的步骤很吻合，无妨看做那样步骤的反映。不过，在隋唐时代已经流行了《华严经》，经文明说是佛成道后三七日所出，还在四谛说之前，便和三时次第有了冲突。所以慧沼另作义类区分的解释，以义理类别作先后，象属于说四谛一类的教全放在初时，并不拘泥实际的时间，这也就说得通《华严》的早出了，三时教判除掉先后次第而外，还有了义不了义的分别。第二时与第三时同说一切法自性清净的道理，而一不了义，一了义。不了是隐密说，不究竟；了义是显豁说，究竟(此判到后来引起贤首家的争执。他们传说印度另有智光的三时说，以第二时无自性为了义，究竟，而与《深密》立异，就成了性相两家对峙的根据，但是那样说法的出处多少有些问题)。另外，慈恩宗的教判也解释了渐顿的问题。三时虽依渐次而立，但无妨说有顿超。象第三时的《华严》《法华》都属渐顿夹杂。《华严》是顿而有渐义，所以说声闻在座如痴如聋；《法华》亦复如是。这些都以教就机来作渐顿区别，并不限于一时一经，否则就难通了。慈恩宗这样说法，针对菩提流支不分顿渐的一音教与刘虬的渐次五时教而发，于天台家五时八教的判法未加详评，当然可以类推得之。
　　再说观法，主要的是“唯识观’。这里唯识之所指在“唯识性”——诸法本质上的唯识意义，人们去掉错误执着才会认识到的。借唯识性的认识来践证一切，达到转依目标，这就是观的效用。基师对于此点，在他所著的《唯识章》里特别作了五重出体的说明：一、遣虚存实，除去遍计执性的虚妄幻象，只取依他起性、圆成实性的真实现象和原理。二、舍滥留纯，于依他、圆成的方面又只留有关认识的心境。三、摄末归本，在心境的各种成分里又归纳到它本质的意识自体。四、隐劣显胜，于意识自体又只注重它主要功能的一部分。五、遣相证性，再就这样意识核心认识到它实际性质即唯识的意义。如此逐层刊定，指示观法的枢纽所在，可说是很切实的。至于此说的根据完全在《唯识三十颂》里，特别是解释圆成实性那一颂(第二十五颂)。颂文说：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性”。这将唯识性点明出来，旧解即以为就现观境界而言(见安慧的《唯识三十颂释》)。不过此处说遣相证性，并不同于旧译家(真谛、菩提流支等)所言遣除一切依他起的现象，而只是伏断依他起(染分)法的知解、分别。从前陈那的《掌中论》里，曾依据《摄大乘论》所说作了一个很精采的颂：“于绳作蛇解，见绳知境无，若了彼(绳)分(麻)时，知(绳知)如绳解谬。”这就是观中伏断依他起法知解的扼要说明。依他知解既断，所缘染相自然不会当情而现。不过这还是观中境界，应该再联系到践行，用对治法门，逐渐引生、巩固了种种净法(也就是依他起法的净分)，代替了染法的地位，这才得着转依的实效，而圆满唯识的观行。
　　七 慈恩宗对于因明的发展
　　跟着对法研究里论议法门的发达，因明一科便在瑜伽学系中成长起来。到了世亲以后，经过陈那的改组，护法的活用，更觉面目日新。玄奘去印度求学，恰遇到这个时会。他所精通的唯识学说，好些有关系的问题需要论证或辩难的，都和因明分不开来。他临回国，在戒日王所主持的无遮大会上立了个“真唯识量”，更创造了运用因明达到极峰的记录。因此，他回来传译很早就有因明论书的译本(因明小论即《入正理论》于贞观二十一年译，大论即《正理门论》于贞观二十三年译)，造成他门下热烈学习的风气。接着他又翻译了活用因明的示范著作《掌珍论》(贞观二十三年译)及《广百论释》(永徽元年译)，使学者更得着实践的参考。到了永徽六年以后，因为吕才误解因明理论的缘故，玄奘在这方面的传授上更特加注意。此时恰巧基师来受学，不久即参加译事，而有《成唯识论》的杂糅；因明和唯识的配合应用，在这里又充分表现出来。相传玄奘单独为基师讲唯识，圆测去窃听，抢先著述，基师不安，玄奘对他说，测虽能替唯识论作注解，却不懂得因明；便以独传因明之秘允许基师(见《宋高僧传•基传》)。这些话虽不尽可信，但也足以想象到因明和唯识关系的密切，以及基师对于因明别有抎长之处，而因明传授成了慈恩宗的特征，更无待多说了。
　　现在，就从基师的重要著述《成唯识述记》及《因明入正理论大疏》里，可以见出慈恩宗所传因明对于原来说法有怎样的发展。这里且举几点：第一，因明的性质开始偏重辩论的技术，随后渐变为论证的、推理的乃至认识的学问。但慈恩宗所传的只着重于辩论、论证方面。尽管陈那最后的著作《集量论》已用知识论为主题，而玄奘舍之未译，却选择了简持立破真义的作品《正理门论》。又陈那的门下当然会涉及因明的各方面来著述发挥，而玄奘只拣取天主以立破为纲领的《入正理论》译作《理门论》的初阶。这些都表示出玄奘看因明的辩论、论证性质更加重要。《入正理论》特别对于三支比量的格式研究入微，分析三支立言的过失有三十三种之多。其中种种的相违过及相违决定过都曾一时流行奉为典要，而到后来便不采取了。但在慈恩宗对于这些却有更精细的发挥，且迈进了一步。第二，三支比量因为立言的过失纷繁，应用起来不免随处束缚而范围狭隘，其后便开出寄言简过的法门，允许在形式上预先加以区别。这不但照顾了立说的用意所在，并还可预想到辩论的应付而留下伸缩的地步。再进而依着立言所对的人、所站的地位，将“因”分别出自许、他许、共许的三类以便自由地应用。这些方法的创造虽已早见于护法、清辨的着书，但细致而又具体地加以组织乃出于唐人之手。象玄奘在印度时曾经改正了胜军成立大乘是佛说的一个比量，又自己建立了真唯识量，后来基师更破斥了新罗顺璟的唯识违决量，都可见出慈思宗如何发展因明立量的方法。第三，关于立破的理论方面，慈恩宗在翻译的词语及解释的分析上表示很周详的用意、很精密的心思。象因的三相，原来只说因是所讨论的事物上所具备的，又在同样有所立主张的事物上也会有，而在没有那样主张的地方便没有(因)。但到了玄奘的翻译加以斟酌，特译成“遍是宗法性”“同品定有性”“异品遍无性”，其中“遍”字“定”字都是用来简别不明了的过失的。另外，对因分析出言、义、智三类各有生、了，而成为六因，又对宗分析出体、依的两层，乃至三支的减缺过失，也区别出言、义的不同，这些都是在理论上进一层的发挥，而值得注意的。
　　八 慈恩宗的盛衰
　　慈恩宗的开创虽可上推到玄奘(公元600—664年)，但实际立宗的人是基师(632—682年)，寻常便称他为慈恩法师。他在玄奘门下算是后进，尽管他才气横溢，著作等身(有百部疏主之称)，而当时擅长瑜伽的有慧景、神泰、文备，讲究唯识有圆测、慧观、通俱舍的有普光、法宝，解因明的有靖迈、文轨，他们对于基师都是前辈，又都亲近过玄奘的讲筵，听到很多口义，而各自有其传述，因此当时议论还是很纷歧的。后来经过基师的弟子慧沼(公元650—714年)努力料简，著了《能显中边慧日论》来破斥法宝对于五种姓的反对说，另着《成唯识论了义灯》批判圆测、道证的旧疏，又作《因明入正理论义纂要》简别文轨等异义，这才使各方面的学说定于一尊，而慈恩宗势也以此时为最盛。跟着有他的弟子智周(公元668—723年)著述阐扬，对于唯识因明的学说有许多补充(他的重要著作有《成唯识论演秘》及《因明入正理论前记、后记》等)，但因为弘传的地区偏在河洛一隅，于是给予他家异说竞起的机会。象在基师当时已有酝酿的华严宗说，还有比较接近一般人士的净土宗、禅宗之说，都起来与慈恩宗相争，它的宗势便骤然衰落了。
　　这样，慈恩宗的兴盛只短短的三数十年，对于那时佛学界虽也发生了相当影响，而他们的主张极端，特别是种姓决定、三乘是实之说(在这一方面，他们重视了种子本有说，以为是更基本的，有过于新熏，未免和学说史实不符)，引起论敌的反响，更加深了一部分人对于旧说的固执。由此，他们原想融会印度晚出而精密的理论来组织一代的佛学，却没有能如愿以偿。不过，就他们所努力发挥的义理和精确传述的资料而言，在中国佛学的发展上，是有它重大的意义的。印度佛家的面目，无论是小乘或大乘，龙树、提婆，或无着、世亲，历来为翻译讲说所模糊了的，到慈恩宗才一一显露了真相。而在学习与践行方面，由于唯识、因明理论的启发，使学者知道如何的正确运用概念、思维，以及从概念认识证得实际而复反于概念的设施，这样贯通的真俗二谛的境界，学行的方法也才得着实在。要是更进一层推论，大乘佛学发达到无着世亲的一个阶段，固然为纠正当时恶取空见(这是由于误解龙树缘生无性理论而生的偏见)的自然趋势，但也和时代思潮有密切关系。那时印度笈多王朝统一了分崩的政局，随着社会经济的繁荣，文化方面有了更新、向上的要求，原来佛家过重空观的流獒所至，因任自然而偏于消极，与此思潮相反，就不得不有一大转变。象无着世亲等所主张的种姓说，即带着当时社会阶级转化情形的反映，而他们用佛家一贯反对阶级制度的主张来贯穿，基本上原有争取不定种姓由小入大成就一乘(相对的说)的用意。至于唯识观的提倡，以转依为归宿，这不只发明一切现象的实相为止，并还要转变颠倒、染污的现象都成了如理、清净，显然须从现实的革新下手。这些在当时是具备积极、进步的意义。而其精神到后来也得着随分发扬，未尽消失。慈思宗尊崇所闻，如实传播，虽说走向极端，却依然能令人于中领会此意。我们只看，梁代时真谛初翻无着世亲之书，就招致“有乖治术”的批评，备受阻碍，不能流行，到了慈恩宗对无着世亲学尽情宣布，兴盛一时之后仍旧归于衰歇，不也可见它的本质未变，也会和当时的“治术”不协调而间接受到打击吗？那末，泛泛地说慈恩宗因各家异说的竞争以致衰落，倒又是表面的看法了。
　　中国佛学源流略讲\华 严 宗
　　作者：吕澄
　　——唐代佛家六宗学说略述之
　　一　华严宗思想的来源
　　也象天台宗将一宗的远祖归结到行事难详而学说不明的慧文禅师那样，华严宗将远祖归之于行事学说都不明了的杜顺禅师。本来从东晋元熙二年(公元420年)《华严经》译出了整部的经文以后，它在北方很为流行。北魏昙无最师弟就曾讲说过几十遍，并还着有文疏。后来刘谦之(公元477年顷)灵辨师弟(公元520年顷)等，都有大部注解(刘注传说有六百卷之多，灵注也有一百卷)。同时公元五０八年顷，菩提流支等将《华严经》中心部分《十地品》的世亲释论(即《十地经论》)传译过来，理论上更有了切实根据，创宗(地论宗)分派(南北派)，一时支配着北方的佛学思想。但后来发展的华严宗并非单纯地从这上面汲取源泉，另外它还有统一当时各宗各派新旧异说的企图。尤其重要的是在构成判教、观行的理论上很多采取天台、慈恩两宗收获的地方，表面上却又带着批评两家的色彩。象后世传说，华严宗实际创始者贤首曾经参加过玄奘的初期译事，因不满意新译的理论而愤然退出(见《续高僧传·法藏传》)。考之实际，玄奘逝世的时候(公元664年)，贤首才二十二岁，过了六年而后出家受戒，如果他真参加玄奘的初期翻译，那时不过是个十来岁的青年，如何可能？那种传说，无非是华严宗人的饰辞，用来掩盖本宗因袭慈恩家理论的形迹罢了。
　　杜顺(公元557—640年)原名法顺(因姓杜，改名杜顺)，是个禅者，尝从因圣寺的僧珍学习，当时盛传他们有种种神异的事迹，至于所传禅法如何，不甚明了。但华严宗推崇杜顺，是说他曾经着述《法界观》和《五教止观》的缘故。换句话说，就是以华严宗的中心思想——观行方面的无尽缘起说和判教方面的五阶次第说，都归之于杜顺，表示和稍后的天台、慈恩的学说无关。但是那两种着述是否真为杜顺手笔，颇有疑问。尤其是《法界观》的本文，夹杂在贤首所著《华严发菩提心章》里面，经过清凉(澄观)圭峰(宗密)师弟二人的疏解，方才阐明出来，而以《法界观》为杜顺之作，也始于清凉的时候，这就很觉可疑了。再看它的内容，分作三重法门，第一真空(理)，第二理事无碍，第三周遍含容(事事无碍)，骨子里全用“理“事”为依据，而特别着重“法界”之包含一切。这样思想显然发源于《庄严经论》，而详细具备于《佛地经论》。《华严经》本以佛的境界做对象，来发挥佛境原是众生心地所具的理论。华严宗应用“理“事”乃至“清净法界”作佛境的具体说明，自然是在《庄严经论》和《佛地经论》译出以后，才有可能。那末，华严宗思想的真正来源，一部分属于慈恩宗，可无庸怀疑。不过以“法界”为一心，又牵涉到“如来藏”的功德本具和随缘不变，其中很受了《起信论》一系的思想影响。可能就从这一点上，后来便生出贤首不满意新译的传说，因为慈恩家曾经批判了《起信》的思想，而贤首却尊重《起信》，所以反过来不会满意慈恩的新说了。
　　关于华严宗学说开始的传承，早年日本的佛学界曾有过激烈的争辩。先是境野黄洋主张推翻旧传的华严宗世系即杜顺、智俨、贤首三代说。他以为华严宗的杜顺始祖说乃出于后人的伪托，实际最初是智正、智现、贤首三代相传。在《续高僧传》里虽然说到智俨和杜顺有师弟的关系，却无华严学说传授的明文。后人也说智俨的华严学说得之于至相寺的智正，但智正的传文里说他所传授的是智现，并无什么智俨，这或者是俨现两字声音相近而误传为一个人吧。所以华严宗开始的真正传授，应该是
　　智正、智现、贤首三代(参看《续高僧传?智正传?杜顺传》卷十四、卷二十五)。境野以后有铃木宗忠，根据古人凤潭、觉洲两家的旧说，也否认了杜顺初祖说。那两家都是日本的华严宗学者，他们跟当时的真言宗徒辩论华严的宗旨，旁及杜顺。因为真言宗的空海用十住心的说法判教，认华严为第九极无自性心，并非至高无上。华严宗反对此说，以为此判根据清凉的著作，而清凉实际不是贤首的肖子，他对贤首的学说早已有所改变了，因此，清凉、杜顺为华严宗祖师之说也连带被否认了。铃木据此说华严宗创始者是智俨。智俨关于华严的著述有《搜玄记》等，沟通地论师的学说，并注意到光统律师文疏中的别教一乘说(这对同教一乘而言)，开出了新的判教道路，所以推崇他为实际的创宗者。跟着，宇井伯寿也主张华严宗的最初传授为智正、智俨、贤首三代。但最后据常盘大定的考订，仍以杜顺为华严宗初祖，并还以《法界观》为杜顺的真正手笔(见常盘著《华严宗传统论》及《续论》)。现在看这些议论，都是还待商量不能成为定说的。
　　二　智俨和贤首
　　尽管华严宗最初的几代传承存在着一些问题，但在贤首本人却是自认所学出于智俨的。贤首曾经编了一部《华严经传记》，记载有关《华严经》的翻译、传播、讽诵、书写等等方面感应的故事，其中第三卷就有智俨的详传(《续高僧传》仅在《杜顺传》中附见智俨的事，只寥寥数句)。据他所传，智俨是天水人，公元六０二年生，十二岁就跟神僧杜顺出家，顺嘱上座弟子达法师教他。后来遇着两个梵僧来游，又教了他的梵文。十四岁，他受了沙弥戒，时值隋末兵乱，就跟法常学习《摄论》。进受具戒以后，到处参学，遍听了《毗昙》《成实》《地持》等论，《十地》《涅槃》等经，并从静琳博学。因为所学的太广泛了，反迷失了方向。一天，他在“经藏”前立誓要专学一种，便信手去取，得着《华严经》，于是他专学这部经。当时至相寺智正恰恰在开讲《华严》，他便去旁听，并还搜集了种种注解，特别满意于光统文疏的别教一乘说和无尽缘起说。在贞观八年（公元634年)，他又得着异僧的启发，立教分宗，着了经疏《华严经搜玄记》。但是他很虚心，不急急地求声誉，直到暮年方才发表、弘扬，不久(公元668年)就去世了。从这个传记上看，智俨的学说固然不是杜顺所传授，并且和智正没有密切关系，乃是很远地受了慧光(即光统)的影响。这只要看他的提示一经大纲的《华严孔目章》中间涉及五教的地方，完全依据慧光的渐顿圆三分说，开渐教为“始”“终”，又加小乘一种，这样成为五教，便可明白立说的渊源。不过五教的名目在《孔目章》里，还没有固定，有处说小、初、熟、顿、圆，有处说小、始、终、顿和一乘，有处又说小、初、终、顿、圆。可见这时还在草创，未下断语，一直等到贤首的学说大成，才有确切具体的说法。
　　就在智俨的传记中，贤首说只有他自己和怀齐是俨的高足，但怀齐秀而不实(大概是死了)，那末，得着智俨学说的真传的仅仅是贤首一个人了。贤首所以能够恢宏师说，这和他的经历不无关系。依据后来新罗崔致远替贤首所作的详传(即《法藏和尚传》收在日本《大正大藏经》第五十卷内)，贤首(公元643—712年)原名法藏，是西域康居外侨，所以也称做康藏法师，贤首为《华严经》中菩萨的名字，乃是武则天给他做称号的。他十七岁时，依止灵华寺智俨学华严，前后九年。俨临终，嘱付弟子道成、薄尘(都是当时参加日照三藏译场的证文大德)说，这个贤者(指法藏)很留意《华严经》，能够无师自悟，绍隆遗法，幸而假你们的余光，使他剃度。过了二年，到咸亨元年(公元670年)武则天舍住宅为太原寺，度僧，他才出家，受沙弥戒。他还没有进具，就得了允许登座讲经。从此时起，贤首常常参加翻译，又努力从事解说，著述。他开始遇着日照，听到印度智光有和戒贤相反的三时判教说，是以无自性为究竟理论的，觉得有了反对慈恩宗三时说的根据。继而知道日照从印度带来的梵本中，有《华严经》的《入法界品》，特为请日照译出来补足晋译《华严》的脱文。等到实叉难陀重新翻《华严经》，贤首也参与其事。后来义净和提云般若的译场，他都参加了，并且提云般若译出《法界无差别论》，还特为作疏，发挥新义。贤首平生的经历，这样和《华严经》有关系，无怪他能广事宏扬而自成一种规模了。他曾讲说经文达三十几遍，著述一百多卷。除了《探玄记》的大部(二十卷)而外，象《五教章》《华严指归》《游心法界记》《华严三昧观》《妄尽还原观》等，都是很著名的。《游心法界记》的稿本一向都被看作是杜顺的《五教止观》，以致错认五教之说也发源于杜顺，直到现代才分别清楚了。总之，智俨所创的教观新说，得到贤首详尽的发挥，才成为完整的组织，所以华严宗的实际立宗者不能不推贤首。
　　贤首的学说，在他死后不久，就为弟子慧苑所歪曲(象改五教为四教等等)，后来虽有清凉、圭峰加以矫正，却又偏向唯心，附会禅说(圭峰议论里很推崇荷泽)，渐渐失掉纯粹性。到了宋人，简直视清凉、圭峰和贤首是一般见解，强调《起信论》真如随缘的说法，而以终教为圆宗。日人凤潭、觉洲师弟曾经对此点努力辨白，极端指斥清凉等人的错误，想要恢复贤首学说的真面。但是现在细看贤首晚年的著作，象最成熟的思想表现在《妄尽还原观》一书中的，概分华严为六类，都用《起信论》相贯穿。并且贤首学说最精采的所谓“性起”说，骨子里也不外乎《起信》所讲全水为波，本末赅彻等思想，这又何怪清凉、圭峰立说会有偏差呢？贤首的著述，唐末即绝迹于国内，后人只知道清凉等学说，也不为无因。宋绍兴中，虽然从高丽取回贤首的好些著作，并还刻入《大藏经》，但流传不久，又湮没无闻，并未发生多大作用。
　　三　五教的判释
　　在中国佛学里，判教的说法是从南北朝以来就开展着的。经隋代到唐初，前后百余年间，著名的判教不下二十家。华严宗继承了这些说法，再来加以判释，按理是应该作得出一篇好总结的，但是交出来的卷子，却是显得很勉强而又软弱无力的一种“五教说”——小、始、终、顿、圆。这虽然受着智俨创作者的限制，而组织其说的贤首所用的方法和所持的态度，也是很有问题的。第一，他对于从前的各种异说采取调和的态度，没有给予彻底地批判。这或者是华严自宗所说全摄并收、圆融无碍之一例吧！贤首在他判教的基本著作《华严一乘教义分齐章》里，略述十家立教，作为龟鉴，这就是一、菩提流支的一音教；二、昙无谶的渐顿二教；三、光统的渐顿圆三教；四、大衍的因缘，假名、不真、真实四教；五、护身的因缘、假名、不真、真实、法界五教；六、耆阇(安廪)的因缘、假各、不真、真、常六教；七、南岳、天台的藏、通、别、圆四教；八、江南慜师的屈曲、平等二教；九、光宅法云的三乘、一乘四教；十、玄奘的转、照、持三法轮三教。上面所举十家前六家比较为旧说，后四家比较为新说，大都推崇《华严经》为最尊最上，只有玄奘之说概括不了《华严》(依着贤首是这样讲)。不过重视《华严》的各家，实际上观点并不一致，贤首却不加分析，平等推崇，以为“立教诸德并是当时法将，英悟绝伦；历代明模，阶位莫测”。于是结论说：这些异说并非好奇，不过穷究三藏，就会看到种种出入的地方，不得已各人立教开宗，用意仍在会通疑滞，以见教说差别各有所宜。贤首对十家的判教既作如此调和的论调，他再来另为五教的判释，自然脱不了“契机”的一格，而不会显出什么特色来了。
　　其次，贤首又过分受了天台判教的影响，无法摆脱它，这也是它立说的一个弱点。在贤首以前各家的判教里，天台通过了对于当时流行的种种异说(所谓“南三、北七”)的批评，而构成四教判释，本属相当有力的，但也不过用天台一家的观点而已。贤首却在此基础上略加补充，表面上添了一个顿教，其余改藏教为小，改通、别为始、终，实际并没有多大变动。这种因袭，在华严本宗并不讳言，清凉就曾说过：贤首所说大同天台，只加顿教(见《华严经疏钞序》)。但是，天台也说到顿教，而将它和渐、秘密、不定三教一同放在“化仪”之内，至于藏、通、别、圆四教则是属于“化法”的。天台这样将五时八教分成形式和内容两种不同的范畴来说，是合理的。贤首硬把它们混为一谈，使得一种分类里用上了两个标准，在逻辑上显然是犯着根本错误的。因此，到了贤首的弟子慧苑便表示不满，要更张五教，另依《宝性论》来建立四教，是不无理由的。清凉对这一层却作了很牵强的辨解说：天台四教无顿，现在别开的缘故，是显示绝言另为一类离念的根机。这就是随顺了禅宗。依我们的看法，禅宗原来是自居教外的，这里混宗与教为一，岂不和判教的本意冲突了吗？如果仅用这一点说明华严宗的五教超过了天台的判法，那理由未免太薄弱了。
　　最后，在五教说里也含着义理本身的种种矛盾，贤首并没有用更好的方法去克服它，只是含混地予以统一了事。因为五教的实质依着三乘而分，小教即小乘，始终顿都属于大乘，圆教则是从大乘开出来的一乘。这里还另有一种说法，始教是大乘，终顿圆都属于一乘。这叫做“后三一乘的三一判”，和上面所说“后一一乘的三一判”有所不同。可是无论如何，三乘的各各区别乃依据种姓的差别，而种姓的理论在各教里大有出入，有的认为种姓决定，有的认为不定；有的承认“无种姓”，有的又不承认。现在合拢这些不同的见解，硬加会通，只说本来具备而随机发现，却没有一个确实的解决，这也过于抽象化了。贤首的五教说包含着这些缺点，他到了晚年，似乎特别有所感觉，而发生进一层的看法。就在他的小品著作《金师子章》里，他随事指点，说出了缘起、色空、三性、无相、无生的道理，同时也说出五教的意义，以为因缘是小教，无自性空是始教，幻有宛然是终教，二相双亡是顿教，情尽体露是圆教。这种说法，显然从缘起方面展开，并还含有辩证的意义，而和他所作《游心法界记》里应用五教的联系来讲五种止观(小是法是我非，始是缘生无性，终是事理圆融，顿是言尽理显，圆是法界无碍)，用意正同，都是想撇开天台判教的看法，而另作一种新的解释的。不过以圆教属华严，和佛说法的次第以及佛教流行的先后(传说《华严》为佛成道后最初的说法，而流行比较在后)，都配合不拢来，倒不如天台家以《法华》《涅槃》为最后佛说，更来得自然。另外，贤首的五教判释，也有在同教一乘之外另眼看待别教一乘的用意，这当然是对天台而发，同时也料简了慈恩。推究它的根据，在于《法华经》里说临门三车和通衢牛车有别，所以谓之别教一乘。天台之称一乘，仍在三乘范围以内，只可说同教，有时也可判为终教。至于对慈恩则判属始教，连同一乘都说不上了。我们想，贤首讲到别教一乘的义理分齐，也尝应用三性和种子六义做基础，都落于慈恩立说窠臼，而又故意抑制慈恩，门户之见也太重了一点。
　　四 六相和十玄
　　在贤首的《华严一乘教义分齐章》里，举出别教一乘的四门义理，后二门是与他教不共的，即所谓“十玄无碍”和“六相圆融”。这二门的性质属于“观法”，要是依从理论的次序，应当颠倒过来，先说六相，再说十玄，现在并归一节来谈。华严宗主张的观法，要随顺着普贤的境界，也就是缘起因的部分，至于诸佛自境就属于性海果的部分，离却言语心思而不能解说攀缘了。这里所谓缘起，指的是“法界缘起”，它的相貌无尽圆融，在《华严经》里处处说到的各种世界、人物、行事乃至一切现象，几乎都是用来形容它的。不过经文浩瀚，又很散漫，其中条理并没有明白指点出来；直到世亲作《十地经论》才透露一些线索。他依着初地十愿里第四大愿所说菩萨行用六种方便构成广大无量无杂的论点，阐明了通释全经各样十句的法门，而举出发凡的实例。这就是：经文开头解释由通达佛法而入佛智的一段，先有十句说明。第一句当于总相，其余九句为别相；又第一句是同相，其余是异相；又第一句为成相(这是用魏译术语，其实应作略相或合相)，其余为坏相(实为广相或开相)。由此类推，经中所有十句都可用六相去解释。云华智俨更从这上面体会到华严法界缘起的相貌也不外乎这六方面，于是用来解释一切缘起的现象。贤首跟着加以发挥，在他所著的《教义章》里，举了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是总是同是成，而椽瓦等是别是异是坏，由此见出因果同时，一多相即，自在无碍的道理。《教义章》的末尾并还有总结六相的颂文说：“一即具多名总相，多即非一是别相，多类自同成于总，各别体异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘。”这可看作贤首发挥六相说所得的结论。
　　有了六相的启发，智俨更进一步寻绎《华严经》所说缘起法相的条理，而发明了“十玄”的说法，这是在经、论里都未见有明文的。智俨原用理事(也就是体用或性相)并举贯通来成立他的理论，贤首继承了这样思想，很费斟酌，才有定论。最初，《教义章》用教义、理事、解行、因果、人法、分齐、境位、师弟法智、主伴依正、随其根却示现、逆顺体用自在等十门概括全经的义理来组织十玄，就改变了智俨所说的次第，成为同时具足相应、一多相容不同(原第七)、诸法相即自在(原第八)、因陀罗网境界(原第二)、微细相容安立（原第四)、秘密隐显俱成(原第三)、诸藏纯杂具德(原第五)、十世隔法异成(原第六)、唯心回转善成、托事显法生解。后来，贤首建立“法界观”，联系到十玄，又变动了它的次序，除第一句而外，几乎全文都改了。改后的次序是：同时、诸藏、一多、诸法、秘密、微细、帝网、托事、十世、唯心(详见《探玄记》)，这觉得更合于逻辑。最后，贤高对于十玄的名称又加改动，第二诸藏纯杂具德改为广狭自在无碍，第五秘密隐显俱成改为隐密显了俱成，第十唯心回转善成改为主伴圆明具德。这是要将十玄归到事事无碍方面，而摆脱了理事交涉的痕迹，所以改了第二门的名称。另外，又要避免唯心说法的宽泛，而特别显出“自性本具”来，所以最后一门的名目也改了。这可说是贤首的定论(详见清凉《华严经疏》)。至于十玄门的意义，可借用《华严经疏》所举的譬喻作为说明。第一同时，好象一滴海水便具备百川的滋味。第二广狭，好象一尺镜子里见到千里的景致。第三一多，好象一间屋内千盏灯光的交涉。第四诸法，好象金黄的颜色离不开金子。第五秘密，好象片月点缀天空有明也有暗。第六微细，好象琉璃瓶子透露出所盛的芥子。第七帝网，好象两面镜子对照着重重影现。第八托事，好象造象塑臂处处见得合式。第九十世，好象一夜的梦便仿佛自在地过了百年。第十主伴，好象北极星的所在被众星围绕着。这些譬喻虽属简单，但是十玄的要点也可以想象得之了。
　　其次，十玄的主要典据是《华严经》的《贤首品》。这一品说菩萨行的功德殊胜，实际是三昧境界，并举了佛的“海印三昧”和普贤的“华严三昧”，由此华严宗的观法也就归结于这两种三昧。从这中间见到的缘起境界都是同时具足(相当于第一玄门)，而又主伴圆明(相当于第十玄门)。而各各现象之间的关系又不限于数量的多少、大小、广狭，乃至性质的异同，都含有相即相入的意味。这是最适合的譬喻就是因陀罗网(帝网)。贤首有时也曾用了十方镜子的交互反映来说明它们无穷无尽的关系。如此看法，可说是以空理通于一切做根据的。事实上好象难以相容，但通过空理便见其无碍了。所以十玄的观法仍旧要有“法空观”为准备。另外，华严宗用十玄解释缘起，意在发挥“性起”的理论，以为“此心”本来具足一切功德，不假修成而随缘显现，佛和众生只有迷悟的不同，主伴的各异而已。华严宗就从这种论点和天台宗所谓“性具”立异，而中国佛学里“一切现成”的思想发展，到此也可说是登峰造极了。
　　五 略评
　　上面已经说了华严宗的思想渊源和它关于教观方面的特点，现在来略加批判。这一宗所依据的《华严经》体裁是特别的，它并不象《般若》《宝积》等大乘经典集合好多思想相近的典籍构成丛书的形式，它是由七处八会(这就晋译本的结构说)一种种积累起来，再加贯串，变为整然的结构。唐人也传说《华严经》原有极其繁广的底本，所谓上本数量难计，中国译出的只是下本十万颂的节略三万六千颂(依唐译本和西藏译本计算实有四万颂)。但从文献史上考察，此说全不可信。不用说印度现存《华严》一类的原本只见《十地经》《入法界品》《普贤行愿品》等零部，即在从前大乘各家论着里，由龙树的《大智度论》直到寂天的《集菩萨学论》所引用的《华严》一类经典也不出于这几种，足见印度原来就没有《华严经》的完本。再从中国的译经史上看，在晋代觉贤译出六十卷《华严》以前，也只有些独立的小品翻译，等到于阗一再输入大部原本，才译成整体结构的《华严经》，这说明了《华严经》可能是在西域地方从各小品集为大部的。隋代阇那崛多和唐代玄奘都传说于阗邻界的丛山中遮拘迦国收藏着各种大乘经本，《华严》即在其内(见《历代三宝记》卷十二、《西域记》卷十二)，而译本经文《诸菩萨住处品》也说到中国的清凉山(山西五台山)和那罗延窟(山东牢山)。由这些线索可以证明《华严经》的编纂地点不会离中国太远，或者即在西域的遮拘迦国也未可知。现在依照这样看法来理解《华严》一经的内容，无妨说它是用《十地经》《入法界品》和中国译出很早而又相当于《如来名号品》的《兜沙经》三类主要思想做骨干，来构成一种体系的。《兜沙经》发挥大乘关于十方佛法的根本思想(兜沙原名即系十方的意思)，并还十十相重地显示佛土无尽佛法无尽的“大方广”境界。《华严经》就用它的思想发端，所以称做《大方广佛会经》(西藏文译本保存梵名“阿瓦坦萨甘”即是“聚会”的意思，又经文里的“华严三味”也作“佛会三昧”)。其次，《十地经》充实《般若经》所说大乘菩萨不共十地的内容，并一贯地用十数结构作圆满的说明，这样又成为全部《华严》的中心，在它的前前后后重复演绎出十住、十行、十藏、十回向、十定、十通等层次，而建立了各种品目。另外《十地经》的要点在于十地进程依着发心的展转增胜而自成阶段，实际则系属于菩萨的愿行。菩萨之称为摩诃萨(即大士)，就因为他心愿的广大，行事的广大，乃至所作事业利益众生的广大，这些也成为《华严经》的中心思想。最后，《入法界品》在龙树的《大智度论》里引用时称为《不思议解脱经》。这指佛地的境界说为不思议解脱，而由清净了的法界构成，所以能入不思议解脱法门的也就能入法界。在这一品里借善财童子作过渡人物，由代表般若思想的文殊愿行逐渐转变为代表华严思想的普贤愿行。善财所参访的诸位善知识都是对于不思议解脱或者法界已经有了部分证悟的，集合拢来自然体现了全法界清净的境界。因此内容丰富，原来作为独立的经典流行。龙树时代以后，这一经的序文才结合了十方佛土思想而另有开展，就说成祇洹佛会上十方大众云集，而得了“健拏骠诃”，即“众会庄严”的名称，后来由于流通地点方言转变，又称为“健茶骠诃”即“华茎庄严”或“华严”(西藏文译本保存的原名如此)。大部《华严经》在《兜沙经》《十地经》的思想基础上，更结合了《入法界品》，发展无尽缘起理论和普贤愿行实践相一致的大乘理想，于是也就直接用一品的名目来做全经的题号了(关于这一点，可参照清凉《华严经疏》卷三)。
　　我们这样理解《华严经》的主要内容，并判定它的特点，就可以说华严宗依照此经建立宗义，从典据上看，是有好些地方值得商量的。先谈理论。《华严经》里所有无尽无碍缘起的义理，很明显地乃从《般若》思想展开而来。它根据《般若》的“法性本净”传统看法(这也就是诸法都有获得清净效用的素质的看法)，进一步阐明法界诸法由于性净而形成平等，乃至等同一体，这样得到了一多相即相入的无尽无碍等概念。贤首应用十玄门对这方面的解释，却侧重唯心而发生了偏向。他虽然最后也避免用“唯心”的名目，可是实质上以心色来分主伴还是显然有差别的(参照上文第四节)。因此，他著《华严经旨归》就强调着无尽缘起十种因仍以唯心无性为本。这和《华严》原意是不尽相符的。《华严十地品》的第六地说到观察缘起有“三界唯心”一句话，后世瑜伽一系的论着也时常用它作论据，好象唯心思想本来就发生于《华严》似的，不过依照世亲《十地经论》的解释，经文用意在对治凡愚不明白向何处去求解脱，所以特别指出解脱的关健所在，应当就“心”即人们意识的统一状态所谓“阿赖耶”的部分去着眼，这并不是说由心显现一切或随心变现那样的唯心，当然不能据此曲解《华严》思想为唯心一类的。再说践行。《华严》原用菩萨十地做中心，所谓“普贤行”就和十地联系着来具体显现。在华严宗虽然也重视普贤行，象《华严经旨归》即指出由一普贤行遍一切行，并由一行贯彻到究竟，但这些说法都很抽象，并未能切实地结合到十地而示人以规范。尽管十地之说有了世亲的注解比较实在，而由于教判的拘束，将它划入始教的范围，基本上就未能予以重视的。还有，普贤行的枢纽在于始终一贯的“愿心”，这一点在华严思想发展到四十卷《华严》的阶段最为突出，贤首创宗的时候还未及知道，便也不免忽略了。由此，在华严宗的宗义里，无尽缘起说并没有能够很好的和普贤行愿结合起来发挥这一宗的特色，华严宗徒虽然竭力阐扬法界观乃至六相十玄等等观法，但不自觉地停止在静观的阶段，实际的意味很为淡薄，说得厉害一些，仅仅构成一精致的图式而已。后世天台家很不满意地给以“有教无观”或者“有观无行”的批评(参照《佛祖统记》卷二十九)，在我们看来，这并不算是苛刻的。至于华严宗的教判也多可议之点，上文第三节已约略说到，现不再谈。
　　另外，我们还可以略为推论《华严》无尽缘起说的社会根源，来作华严宗思想方面的批评。在印度，华严一类经典是当公元第二世纪中顷先流行于南方的。这只要看经文的重要部分《入法界品》以福城做根据地，并提到当地的大塔，便可了然。福城即是东南印滨海的驮那羯磔迦城，大塔又就是阿摩罗跋提塔，各有实地实物可考。而从现存大塔的栏柱铭题上看，塔建于公元一三０年以后，提到它的《入法界品》当然更要迟出了(参照高峰了洲《华严思想史》9—13页)。那时候正是崛起于南方的案达罗王朝的盛期，在社会制度上由四种姓结合着南印土著间原有的“阇提”区别(这是从血缘上职业上划分种种氏族，不通婚媾甚至不相接触的特别制度)，使阶级制度变得极其繁复，逐渐分化阶层到千种以上。佛学家的立场一向是主张消灭阶级的。他们对于四种姓以及七阶级(这是阿育王以前的北印社会的区分)，曾经从人们生死的本质相同的理论基础上反对这样人为的歧视(参照《摩登迦经》《虎耳经》)。到了这一时期，阶级制度变化了，他们主张人类平等的内容自然也有些不同。《华严经》的无尽缘起思想从一方面看不妨认为反映了通过阶级所见到的一多变化相即相入的现象，同时又表示着从人类素质相同得有平等的意义。换句话说，《华严》的缘起理论不单是解释“自然”的，而着重在分析“社会”的。当然，在指导行动上，凭借这一点理论基础还嫌不够，所以后世佛学家更进而从人们对于社会共同认识的根源上，推动性质的转变，来贯彻消灭阶级间不平等的主张，这便是“转依”学说的一种来源。从龙树时代到无着、世亲时代，印度的社会制度大体维持着上述的情况，有关《华严》的思想、理论，也就依照上述的进程而发展。但是《华严经》一再传来中国经过华严宗的解释阐扬以后，所表现的思想就大大的不同。无尽缘起说既然胶着在自然现象的看法上，丧失了社会的意义，而转依离垢的践行也变成根据于一切现成的反本还源。这样变化的原因，一方面是由于华严思想原有的社会根源不存在于我国就难以索解那些思想的实质，另方面又由于受了当时盛行的《起信论》思想的影响，不期然地会和它声气相通(关于华严宗思想和《起信》的关系，已在上文第二节末段说及，可以参看)。《起信论》思想发生于周末隋初，正当佛教一再受到破坏而重行抬头的时候，佛徒和统治阶级相结合着要求巩固经济方面共同的利益(特别是有关土地的剥削)，它恰给以有力的帮助。所以它的思想实质会那样肯定现实基础的价值(所谓清净本然)，又那样采取保守的途径(所谓归元还净)。华严宗在这一思想的笼罩下，自然对于《华严经》原来一些进步的意义会完全忽略不管了。由此，从思想方面说，华严宗和《华严经》各有分际，是不应混同的。
　　一九五四年七月二十日——八月二十日改正稿