中国佛学源流略讲（10）

中国佛学源流略讲\禅　宗
　　作者：吕澄
　　——唐代佛家六宗学说略述之三
　　一　禅宗思想的源流
　　禅宗的“禅”，原是止观的意思。止观方法即禅法，随着佛家的典籍，从汉末就传来中国。最初，安世高的翻译有好些和禅法有关，只是用“对法”分析的法数作止观对象，构成“禅数”形式，始终不出小乘学说的范围。大乘禅法的流行，远在其后东晋罗什、佛陀跋陀罗的时候。他们译出《坐禅三昧经》《达摩多罗禅经》等，介绍了各种方法，尤其重要的是“念佛法门”。由观念佛的相(三十二相)、好(八十随形好)、佛的功德(百四十不共法)，以至诸法实相，都从念佛法门引申而来，却没有更上一着。到了南朝刘宋求那跋陀罗翻译《楞伽经》，列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅，如来禅四种名目，而以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层，契合于“如来藏心”(这在《楞伽经》里看成真如异门)的攀缘如禅作它的阶梯，这样直截指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。禅宗所托始的菩提达摩虽然原来指的是佛陀跋陀罗所译禅经中的达摩多罗禅师，但是开始弘扬达摩学说的慧可(公元487—593年)、僧璨(？一公元606年)师弟都称为楞伽师，都用《楞伽》的经文来做实践的印证。后来三四传的道信(公元580—651年)、弘忍(公元602—675年)师弟受到《起信论》的影响，提出了“一行三昧”之说，似乎趋向转变，更接近《般若》的思想，其实《起信论》的最后根据依旧是在魏译《楞伽》的异义上面的。只有被看做得着弘忍真传的慧能(公元638—713年)才改变主张，用《金刚般若经》为正宗。这在一方面，由于当时《楞伽经》的传习已经偏重文句的疏解，不免名相支离，失却指导实践的精神，不能不另求简要的典据。另方面，也由于当时有了无着的《金刚经论》这一种新注被译家介绍过来，改变了佛家一向对于禅的看法，而将禅的意义扩大了，不一定要静坐敛心才算禅，就在平常的动作云谓里，都可以和禅打成一片。慧能禅法的新主张，不无受着这样理论影响之处。
　　禅宗的畅行是在弘忍以后的事。弘忍定居在黄梅双峰山东的冯墓山，聚徒讲习，门下人才很多，杰出的就有神秀(公元605一706年)、慧能、慧安(老安，公元582—709年)、智诜(公元611—702年)、玄赜等十一人。神秀谨守规模，“特奉楞伽，递为心要”。晚年和他弟子辈义福(公元658—736年)、普寂(公元651一739年)去京洛，受到统治阶级的特殊推崇。慧能在岭南宣传他的简易法门，力求和平民接近，保持禅家开宗以来的本色。不久，得着弟子怀让(公元677—744年)、行思(?一公元740年)和再传的马祖(道一，公元709—788年)、希迁(公元700—790年)的阐扬，逐渐扩大学说的影响到江西(包括现今的湖南地区在内)一带，而与在北方占有势力的神秀一系成了对峙的形势。不过当时各家还都是顺着达摩以来的世系，排列次序为六代、七代；并且神秀门下所传《古禅训》说，“宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师以楞伽传灯起南天竺，名曰南宗，次传菩提达摩禅师”云云(见李知非序净觉《注般若心经》)，所以秀门普寂便自称为南宗(见独孤沛撰《菩提达摩南宗定是非论》)，他和慧能门下未见有何争论。直到慧能死了二十年之后，他的晚年弟子神会(公元668—760年)一再在河南滑台大云寺(开元二十二年，公元734年)、洛阳荷泽寺(天宝八年，公元749年)对神秀学系大加攻击，说他们“师承是傍，法门是渐”，只有慧能得着真传，才是南宗正统，堪称为第六代(这番议论详细记载在《菩提达摩南宗定是非论》，近年敦煌卷子里一再有此论断片发现，已可辑成一完全本子)。从此，慧能的学说更流行于京洛，而神会一系也自成为荷泽宗。不过，荷泽数传以后，和神秀系的北宗(这是神会论定是非以后，时人对于神秀系简别的称呼，但在神会的议论里，好象“南能北秀”早有定评，而南北两宗之说也流行已久了)先后衰落，反是怀让、行思两家得着马祖、石头(希迁)的继承，门庭日盛。到了晚唐，南宗传播地区愈广，教授的禅师也方便各别，遂有五派区分，却都属于两家的系统。此外，还有江西牛头法融(公元594—657年)一系，也称得着道信的印证，在传承中并杂有曾从僧璨同门宝月问学的智严(法融初传弟子，公元600—677年)和得法子弘忍的法持(法融三传，公元635—702年)，因此，南宗各家也很重视他们，象荷泽宗的圭峰宗密(公元780—841年)所作《禅源诸诠集都序》说禅有三宗，又作《禅门师资承袭图》叙禅法五宗，都将法融一系包括在内。不过此宗祖述三论，主张“心寂境如”，以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的一边，不能算禅家的正宗。
　　另外，南宗自叙达摩以上的传承，从神会在定是非一场议论里依据《达摩多罗禅经》，说达摩是迦叶传来的第八代以后，便将禅宗向来公认求那跋陀罗为初祖而达摩为二世之说(详见玄赜门下净觉所撰《楞伽师资记》)根本推翻了。后来荷泽宗徒编纂《坛经》，更引用《付法藏传》的世系来充实这一说法，就以达摩为二十八世(依敦煌本《云经》，这是在《付法藏传》二十三世以后再加上《禅经》的五世而成)。当时虽略有异议(象李华撰《左溪大师碑》，又佚名作《历代法宝记》，都说二十九世)，但最后仍以二十八世为通说，不过于人名、次第稍加改动罢了(这可参考《宝林传》)。和世系说相连带的，还有一“传衣”的问题。南宗主张“从上以来，六代只许一人，终无有二，纵有千万学徒，亦只许一人承后”；这“譬如一四天下，唯有一转轮王，又如一世界，堆有一佛出世”。但凭何为据呢？这便要衣法并传了，但说传法是不足置信的。神会在定是非的辩论里坚持慧能是南宗正统，其理由之一，即是“代代相承以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故”。而弘忍将袈裟付与慧能也是事实，所以唐中宗尝说，“朕每究一乘，安秀二师并推让云，南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问”(见《全唐文》第十七卷《中宗诏》)。至于后来这袈裟的传授如何，神会说得很隐约，只说将来自有分晓，这至少表明他并没有得着衣传。据现存的唐代文献看，曹溪的传衣曾经于肃宗的上元元年(公元760年)取到宫中供养，不久，于代宗永泰元年(公元765年)又送了回去(见《全唐文?代宗诏》)，以后便不明了了。《历代法宝记》也说到武后迎慧能去京未成，就取了传衣供养，后来落到智诜一系手里。那完全是虚构之说。不过，南宗传衣制度，似乎就到慧能为止(见《禅门师资承袭图》)，所以向后“一华五叶”，无妨平等齐观，不必再有这些枝节的争端了。
　　二 几种禅宗要典的思想
　　禅宗原来是自居教外，标榜着单传心印，不立语言文字的，但到后来，流传的文字记载却特别繁杂。历代著名的各家都有语录，固然不用说了，就是最初的几代祖师，传记里虽明说没有文记，或者事实上真是没有的，而现在仍旧流传着有关他们的著述。象创宗的达摩祖师，后世认为他亲说的著述就有好几种，甚至还有人将那些编成《少宝六门集》。此外，三祖僧璨有《信心铭》，六祖慧能有口述《坛经》，这些都被后人认为是禅宗要典。其间虽还有是非真伪等问题，可是既为后人所深信，又实际对禅家思想发生过影响，即无妨看为禅家尤其是南宗的根本典据，而略加解说。
　　关于达摩思想的著述，比较可信的是《略辨大乘入道四行观》。这书早见于道宣《续高僧传》第十六卷《菩提达摩传》，其后，净觉的《楞伽师资记》中也有同样的文章，很少经过改窜的痕迹，应该是最近原型的了。在这一篇简短的文字里，很扼要地区分入道方便为“理”“行”两途。用理入来安心，作为一种把握；又用行入来发起行动，以便随时随地的践履。理入要点在于启发深信“含生同一真性，但为客尘所复，不能显了”。要是能了然明白此义，和实际道理相符，自然应付一切都有了依据，又都会恰当。这种思想基本上出于《楞伽经》所说众生都有“如来藏”，但也联系着当时涅槃师“一切众生皆有佛性”之说。所谓“同一真性”，无异同一佛性。启发深信有待于经教，故说“借教悟宗”，也就是后人常说的用经教发明心地，只有构成信仰以后，便不再凭借言教。其次，从理入发生践行，凡有四种：对于过去，认为从前所作的恶业，应有和它相应的苦恼果报，受之不疑，这叫做“报冤行”。对于现在，种种苦乐的遭遇，纯以无我的看法处理它，并不计较得失，这叫做“随缘行”。对于未来，看三界如同火宅，意在出离，不加贪着，这叫做“无所求行”。这样构成很自然的态度，为的是明定理，为的是除妄想，而来行一切行，以至行所无事，这叫做“称法行”。
　　禅宗所传达摩的思想，特别重视“安心”，并取世间禅观下地法为障有如厚壁的意思(见唐译《俱舍论》卷二十四)，说安心的观法也应该如壁“坚定不移”，所以称为“壁观”。至于称法而行行所无事更有一任自然无为而为的用意。我们想，这里面也许夹杂着中国玄学思想的成分。关于这一点，在托名三祖僧璨所作的《信心铭》上表现得更清楚。此铭是韵文四言句，共一百四十六句。它标举真如法界(宇宙万法的当体)不二为宗，极言一切法即一法，一法即一切法，所以“万法一如”。要求于修行者的，是“万法齐观”，而来“复其本然”；不于境界作“有”的分别，也不作“空”的分别，一切二边对待的“见”都消灭了，自然心地现出本真——这就是“不用求真，唯须息见”的工夫。见如何能息？这又应该“归根返照”“放之自然”，以到达“任性合道，逍遥绝恼”的境地。所以总结说：“至道无难，唯嫌简择”。这些说法，不是有些和齐物逍遥的思想相通？所以后来禅家在这种影响下，益向玄学的方面发展，就自不足为异了。
　　慧能的思想，现只有《坛经》可考。这部著作虽不一定全是慧能所说，并且显然编纂于神会门徒之手(此据韦处厚为马祖弟子鹅湖大义所作碑铭说洛有神会，得总持之印，竟成《坛经》传宗而知)，连怀让、行思的名字，都没有列入慧能弟子辈内，但在后世南宗学徒仍公认这书的价值，实际上各家思想也和它真是脉络贯通的。不过，现行的《坛经》本子是经过宋(契嵩)、元(宗宝)人改订的，只有敦煌发现的卷子比较近真。据卷子末尾所记传授，已是慧能门下法海一系的再传，距离慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张早经判明，势力优劣也已决定，所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色采，不可不注意分析。
　　《坛经》的中心思想，即是单刀直入的顿教。这不用说，是针对北宗所弘的渐教而建立。但是，渐顿纯就见道的过程区别，如果推论到最后根据，似乎南北两宗并没有什么不同。所以说，“法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿”。并且，在南宗的法门中，也含有渐的一种，不过不采用它而已。所以又说，“我此法门，从上以来，顿渐皆以无念为宗，无相为体，无住为本”。至于法即一种的“法”，意指真如(即是不变的)本性，而属当于每一个人的自心。人心本性原来清净，具备菩提、般若之知，只缘一向迷妄颠倒，不能自悟。如得善知识启发，修习念念不着法相的“般若行”，一旦妄念俱灭(这是“无念”的极致)，真智发露，自会内外明彻，识自本心，而成“般若三昧”，也就是“识心见性，自成佛道”的顿悟。从此以后，于境无染，自在解脱，虽仍不废修行，但既已悟到自牲具足万德，无欠无余，所以再有修习，也于体上增不得一分，只是随事体验，充实德用而已。神会也说这种修行为顿悟渐修，譬如母顿生子，用乳渐养，智慧自然渐增。北宗为了渐悟而渐修与此完全不同。并且从《坛经》所引神秀和慧能的两个呈心偈语看，神秀所悟见的实未彻底，和那悟境相应的修，更不能与南宗相提并论了。
　　南宗的修证虽从无念着手，但他们的禅法重在“但行直心，不着法相”，所以成为一行(一类行相的)三昧，并不限于静坐一途，却在一切时中，行住坐卧，道法流通。而且定慧双行，如灯发光，事成一体。这就完全反对北宗的教人静坐看心、看净、不动、不起(神秀门下更将这些机械地说成“凝心入定“住心看净”“起心外照”“摄心内证”)，以为那样将心境分成两截，再也不会契心自性而发生智慧的。我们想，南宗禅法的根本精神贯串着无相、无住，又特提般若行，在《大般若经》里发挥无相、无住意义最透彻的《金刚般若经》，恰恰给他们很好的根据。因此，慧能一再说听闻《金刚经》言下便悟；又说，“若欲入甚深法界入般若三昧者，直须修般若行，但持金刚般若经一卷，即得见性入般若三昧”。这样便将从来用《楞伽经》印心之说轻轻换过了。
　　此外，南宗教人，强调“自度”，所谓“见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道”。由此对于当时侧重他力的净土法门，不得不另有一种看法。他们以为西方去此不远“只为迷者说远说近”，“迷人念佛生彼，悟者自净其心”，心净土净，当前无异西方。如此通融解释，用意深长，是很耐人寻味的。
　　三禅和生活
　　禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度。严格地说来，这已不属于佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去渐远了。本来，南宗主张定慧等学，不分先后，是用契理的知行合一来解释定慧为一件事的两方面，又还说外离相即禅，内不乱即定，这样早已扩大了禅定的范围。到了南岳的启发马祖，更生动地用磨砖不能成镜来形容坐禅无从作佛，就不再拘泥平常所说静坐习禅那些功夫了。但是，禅家一切行为的动机，始终在向上一着，探求生死不染、去住自由的境界，并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路，而要直截了当把握到成佛的根源。这个根源，在他们所认识到的，即是人们的心地，也可称为本心。说心还嫌空灵，于是从心思所表现的各方面即言语举动等等来讲。象马祖门下的大珠(慧海)回答如何用功修道的问题就说，“饥来吃饭，困来即眠”；而这些和常人不同之点，即在当时毫无计较，纯任本然。他们又常常说“平常心是道”，“拟向即乖”，可见都是在日常生活上着眼的。后来更有人说这些不但是心的作用，而且是性的发现，所引的论据即异见王和波罗提尊者的问答。波罗提说见性是佛，性在作用，意指见闻觉知，这样说成性和作用无异。宋明理学家很不满意这种看法，常批评禅宗只知道心而不明白什么是性，因为泛泛的见闻觉知并没有当为不当为的意义，自然说不上是性。但在禅家认定“即心即佛”，不假修成，由此本心流露无不解脱，是无妨看它作性的。所谓真正道人，“随缘消旧业，任运着衣裳”，当行就行，当止就止，自然合泊而成为随缘任运的生活。
　　禅家这种态度的修养，是经过相当努力而有几个阶段的。粗浅些说，至少可分三层次第：最初要有迫切的寻求，其次凑泊悟解，发明心地，再次是“保任”和“行解相应”。在心地发明的时候，也有人看它作一种神秘经验，以为是属于宗教的。这如果象后世禅家专门在生死上用心，所谓“大事未明如丧考妣”的那样去寻求一个归宿处，自不免和宗教相通。至于讲到如何就能凑泊，这特别重在“返照”的功夫。象临济(义玄，马祖下三传，?一公元867年)在这一点上尝指示学者，要从“解得说听、历历孤明”的地方去返躬把握，假使求之于外，就愈来愈远而成为枝蔓了。不过，这种返照的契机并非很容易地就会遇到。从前大珠由家乡越州去江西参访马祖，马祖责备他为何不顾自家宝藏却抛家散走，他反问什么是自家宝藏，马祖说“即今问我者是”，他到此才言下恍然。这可见契机的难得。到了后世，禅家接引学者每每不能明白指点，而纯任机锋领会，那就越发不易了。象有僧人问洞山(良价，石头下三传，公元807—869年)如何是佛，他答道，“麻三斤”。这当然不是叫问者在这句话上用心，只是把他的心思挡了回去，引起返照。如果真能在疑心的源头得着端的，便是成佛的本源；但这对于泛泛的根机是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容转折。百丈(怀海，马祖下一传，公元749—814年)常用“顿悟法门”教人说，先歇诸缘，休息万事，不被境惑，自是解脱。这因为本心原来没有诸缘诸念，不涉万事，所以一歇了念头，便直下本心显露，发生见用。由此，见即是性，而成为见性的状态，并非另外有见去见性的。
　　禅家从悟解把握到践行的本源以后，还须注意保任功夫。这由于有了彻底的、全面的理解，便能坚定地承当而应付一切行事。禅家也说这是“自肯”。象大梅(法常，公元752—839年)从马祖那里听到“即心即佛”一句话开悟之后，就另去梅山居住，马祖派人考验他说，现在马师讲的又不同了，不说即心即佛而说“非心非佛”。大梅回答说，这老汉只管用话头来惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。马祖听到了这才承认“梅子熟了”。禅家如此一门深入而透彻全体，并不比片面固执，动辙凝滞，由此便有了“直心”，“一切时中视听寻常，更无委曲”。这说明禅家生活原是严肃、谨慎，并没有放任的意思。所以曹山(本寂，石头下四传，公元840—901年)答人怎样保任的问题说，要象路过蛊毒之乡，水也不得沾得一滴。用这样心情来做保任功夫，也可说禅家的修证即在于此。所谓心地的体性——“理性”虽可豁然彻悟，而习气净尽却要逐事去体验。沩山(灵佑，马祖下再传，公元77l一853年)解释这一回事说，“实际理地不受一尘，万行门中不舍一法”；禅家就是这样由“顿悟渐修”的途径来在保任中间完成他们的实践的。
　　从慧能印可南岳的“修证即不无，污染即不得”那句话里，我们可以理会到南宗的修持是认定心地的不受染污，而要使它随在都能灼然朗照。换句话说，即是要心地的理性随处体现，作为修证。那末，理性何所指呢？这可看成佛家果位的涅槃境界提到因位来作目标而言。它的内容应该“三德”具足：在能照、能见的一方面是正智(般若)，所照、所见的一方面是法身，由能所交涉所得的结果是解脱。所谓禅的生活，不外于日常行事中随时体现这样的境界。但是，关于体现的方法有两种不同的见解，后来发展为各派的家风。第一种可称为“触目而真”的见解，要从全体(理)上显现出个别(事)来。这样的境随心净即是当念光透十方而万法一如，马祖的真传宗旨正属如此。他的门下大珠解释这一点说，迷人不知法身无象，应物现形，就称“青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若”，在讲教的人或者以为这样说法是够透彻的了，其实还着了迹象，真要这样比拟法身般若，岂非都成了无情的草木？所以，真正悟法的纵横自在，随处都显现法身，并不限于翠竹黄花。这一见解经过黄檗(希运，马祖下再传，?一公元850年)、临济师弟的尽量发挥，就有了临济一派。而沩山、仰山(慧寂，公元814—890年)师弟用全体显现大用来作修养的宗旨，开出沩仰一派，也是依据这一种见解的。此外，另有第二种“即事而真”的见解，要从个别(事)上显现出全体(理)，这可说形成于石头(希迁)的议论里。他尝读《肇论》，对于“会万物为己者其惟圣人乎”一句话很有会心，就写成一篇《参同契》。大意说，要是将理事分别开来看，执事固迷，契理也非悟；如果合拢两者来看，每一门都有一切境界在，所谓“门门一切境，回互不回互”，这里面有互相含摄的地方，也有互相排斥的地方。这样看一切事象，自能圆转无碍，而人的行为也可以随缘出没了。此说再传到云岩(昙晟，公元770—829年)更提出了“宝镜三昧”的法门，意谓人观万象应该和面临宝镜一般，镜里是影子，镜外是形貌，如此形影相睹，渠(影)正是汝(形)，从而说明了“由个别上能显现出全体”的境界。他的门人洞山常说“只遮个是”，曹山也跟着说“即相即真”，到得后来成功曹洞一派。从事象各别交涉的关系上建立偏正回互、五位功勋等等看法，就愈运用得细致了。石头的主张另经他的门下天皇(道悟，公元748—807年)传了几代，生出云门(由文偃创派)法眼(由文益创派)两派，看重在一切现成，都和即事而真的意思一脉贯通，所以他们中间的渊源很为清楚。南宋人对这一点发生异议，以为云门、法眼都出于南岳系天王道悟传承，和石头下的道悟并无关系，现在看来，这不过是门户之争(当时反对云门宗的盛行，故作此说)，其实是没有根据的。
　　四 略评
　　禅宗一向是依着《楞伽经》宗通和说通相对的说法，而自居千教外别传的。但它并非和教完全绝缘，不过表示所得的传授不在言教文字上，却另有其“心印”；如果借用现成的解释，便是云门所谓不从学解机智得之。更克实些说，禅宗的主旨在于“见性成佛”，这个性所指的佛性原是大乘经典里一个重要论点。假使不拘拘名相，那末，大乘所讲的义理随处都和佛性相关，不过对于佛性的指示仅仅依赖言教总觉是不很够的。所以，从前有个座主去问临济，三藏十二部岂不都在那里说佛性，禅法有何希奇：临济回答说，“荒草不曾锄”。座主不满意，以为佛岂骗人，临济再反问他“佛在什么处”，他才无话可讲。由这段公案看来，可见禅家对于言教，认为一片荒芜还待开辟，并非俯拾即是的。如果象平常寻章摘句地去了解，岂但佛性无从见得，便连佛也认识不到的。那末，又怎样去开闢荒芜？这就要有“正法眼藏”的拣别，而非用禅的指点不可了。禅家虽也曾取《楞伽经》作过印证，又曾以《金刚经》《法华经》《维摩经》作凭借，乃至后世还采用到《楞严经》《圆觉经》，似乎仍须遵从言教，但其实不尽然。他们引据经教大都断章取义，并且别为之解，绝不能用文字去拘束它。象马祖常常说《楞伽经》以佛语心为宗，因此“即心即佛”是有来历的。实则《楞伽经》篇名佛语心的心(Hrda)字是说“枢要”，并非思虑之心(Citta)，而禅家完全不管这些区别。所以，他们运用经教极其自由，又还反对机械的解释，以为不问根器高下，不看时节因缘，终会成为格格不入的。也即由于这样情形，我们从典据的方面说，禅宗是佛学思想在中国的一种发展，同时是一种创作。在印度的纯粹佛学里固然没有这种类型，而它的基本理论始终以《起信论》一类的“本觉”思想贯串着，又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的。
　　我们更从中国佛学思想的流变上看禅家南宗的盛行，可说是反映着当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势。禅家最初很重视《楞伽经》，传说达摩以来就是以此经相授受的。但经文经过义学家的展转讲解，破碎支离，反而成了禅法的蔽障。在《续高僧传?慧可传》里就明白地说，“此经四世之后，变成名相，一何可悲”。四世之后正指着慧能的时代。那时南宗禅家为着摆脱这种名相纷繁的累赘，已自不能不另取文句简单的《金刚经》来作印证了。象这样地要摆脱思想上的束缚而直截发挥自己的体会，又特别强调自力(象石头致书南岳的问答，以“宁可永劫沉沦，不从诸圣解脱”为言)，主张平等(乃至说狗子也有佛性)，并还提倡在世事上的实践(象敦煌本《坛经》的《无相颂》说，“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”，后世改为“不离世间觉”云云)。这些对于当时一般佛学沉湎义解，或依赖他力，或脱离实际的思想，力求解放，是有其积极的意义的。尤其是这种思想开展于岭南一带文化比较新兴的地方，而提倡它的慧能本人，出生在没落了的士大夫阶级，从事劳力，又系文盲，他所接触到的平民阶层生活里向往自由的情绪是相当热烈的。所以，他一听到强调无住的《金刚经》就有会心，以至去黄梅参学，寻出一条思想道路来，成为南宗别派。这也可说恰恰符合了当时一部分平民思想自由的要求，因之他的主张很流行于岭南地带，现在从《坛经》的断片记载上可见其一斑。后来他的门人，神会敢于对当时和统治阶级渊源深厚的北宗挑战，力争正统，也只凭借南方有群众基础的一点。
　　可是，唐代遭遇了“安史之乱”，统治阶级为了应付军费，多方聚敛，至德初年(公元756年)便推行纳钱度僧的制度。一时间，佛教得着很好地发展机会，特别由于神会出来主持其事，便和南宗流行的趋势相配合，在当时经济基础比较完整的南方，开辟出一个兴盛的局面。象马祖所在的南康地方，就成为“选佛场”，各地学人都奔赴前去。不过那些学人奔赴的动机不一定纯正，就如丹霞(天然，公元739—824年)，本是个读书的，要进京去选官，因在路上遇着些参禅的向他说，选官不如选佛，于是他决定出家。这样一个禅宗大家开头的认识还十分模糊，简直看学佛和选官同类，所为的只是争上游。那时各处的道场很多是这样地构成盛况，每个地方动辙聚集三五百人，而参学的人就以领众的多寡来评定各家造诣的高下，偏重形式，自不免有损学术的纯洁性了。所以，当时有个无着禅师回荅文殊所问南方佛法的情形说，末法比丘少奉戒律，正是道着病处。马祖门下的百丈有鉴于此，特为斟酌了大小乘的戒律，创立丛林法式。他主张在普遍的律寺以外，另建“禅居”，作禅宗学人的住处；那里不用佛殿，但存“法堂”，由传法的长老主持教学，并还行“普请法”，上下共同劳动，耕种自给，在百丈本人便是坚持“一日不作，一日不食”的。这些规矩很能收效于一时，达到整肃风气的目的，但是日久弊生，依然难免。象黄檗尝责备学徒，尽是吃酒糟汉，只图热闹，向八百一千人处去。长沙(景岑，马祖下再传)也说，若是一向举扬宗教，法堂里须草深一丈(此即后来长庆所说“尽法无民”之意)。从这些话里都透露出禅宗寺院有欠缺的一面。这由于那时出家的人很多是为了逃避赋役(据敬宗时李德裕奏疏，淮右人民一户三男的常常一人出家，一时减少了壮丁几十万)，品质不齐，自然成为鱼龙杂处。而因寺院经济的畸形发达，加强剥削(武宗时，天下僧尼不足三十万，但占有良田数十万顷，作工的奴婢十五万人)，便又养成游惰坐食的风气。这些情况发展到最后，终于在武宗会昌五年(公元845年)招来灭法的结局。当时废寺四万余所，反俗僧尼二十六万余人，对于整个教团的打击可说是极大的。其后不久，禁令解除，寺院逐渐恢复，就在这一契机上，禅宗分裂为几派，象沩仰、临济、曹洞，先后都建立起来。它们的共同趋势，不期然地重智轻悲，偏向接引上机，和平民的关系比较疏远，另方面影响所及，形成清谈，无补实际，于是原有的一些积极意义也就日见消失了。
　　一九五四年十月二十二日——十一月二十日改写稿
　　中国佛学源流略讲\宋代佛教
　　作者：吕澄
　　宋代佛教是说从宋太祖建隆元年到卫王祥兴二年(公元960—1279年)三百二十年间赵宋一代的佛教。
　　宋政权建立之后，就一反前代北周的政策，给佛教以适当保护来加强国内统治的力量。建隆元年，先普度童行八千人，停止了寺院的废毁。继而又派遣沙门行勤等一百五十七人去印度求法，使内官张从信在益州(今成都)雕刻大藏经版。这些措施促使佛教逐渐有了发展。其后各帝对佛教的政策大体不变。太宗太平兴国元年(公元976年)普度天下童行达十七万人。五年(公元980年)印度僧人法天、天息灾(后改名法贤)、施护先后来京，因而国家设立译经院，恢复了从唐代元和六年(公元811年)以来久已中断的翻译，太宗还亲自作了《新译三藏圣教序》。后来院里附带培养翻译人才，改名传法院。又为管理流通大藏经版而附设印经院。当时印度僧人来华献经者络绎不绝，从宋初到景佑初八十年间即有八十余人，内廷存新旧梵本达千数百策，所以这一译经事业继续了百余年。真宗一代(公元998—1022年)接着维护佛教，在京城和各路设立戒坛72所，放宽了度僧名额。天禧末(公元1021年)，天下僧尼近四十六万人，比较宋初增加七倍，达到宋代僧尼数额的最高峰。寺院也相应增加，近四万所，另外还有贵族私建或侵占的功德坟寺很多。这些寺院都拥有相当数量的田园、山林，得到豁免赋税和徭役的权利。于是寺院经济富裕，经营长生库和碾磑、商店等牟利事业。到神宗时(公元1068—1085年)，因年荒、河决等灾害频仍，国家需用赈款，开始发度牒征费。这一权宜之策，后来继续执行，数量渐增，反而影响税收，这些都使寺院经济与国家财政的矛盾有加无已。最后到徽宗时(公元1101—1125年)，由于笃信道教，即一度命令佛教和道教合流，改寺院为道观，并使佛号、僧尼名称都道教化。这给予佛教很大的打击，虽然不久即恢复原状，但北宋统治也随即告终了。
　　宋代南迁之后，政府益加注意对佛教的限制。高宗时(公元1127一1162年)即停止额外的度僧，图使僧数自然减少。但江南地区的佛教原来基础较厚，国家财政又有赖度牒征费及免役税等收入以为补充，故佛教还是能保持一定的盛况以迄于宋末。
　　宋代译经开始于太宗太平兴国初。当时特别设立了译经院，并制定一些规模，如译场人员设译主、证梵义、证梵文、笔受、缀文、参详、证义，润文(后更设译经使)等，组织比较完备。从太平兴国七年(公元982年)起，逐年都译进新经，继续到天圣五年(公元1027年)，译出五百余卷。其后因缺乏新经梵本，译事时断时续，维持到政和初(公元1111年)为止。综计前后译家可考的有十五人，即法天(译经年代公元974—1001年)、天息灾(公元980—986年，后改名法贤，公元987—1000年)、施护(公元980—1017年)、法护(中印人，公元980—983年)、法护(北印人，公元1006—1056年)、惟净(公元1009—?)、日称(公元]056—1078年)、慧询(公元1068—1077年)、绍德(公元1068—1077年)、智吉祥(公元1086—1093年)、金总持(公元1095一1112年，下四人均同)天吉祥、相吉祥、律密、法称。其中惟净、慧殉、绍德都是由传法院培养出来的中国僧人，天吉祥等则帮助金总持翻译。诸人所译的总数是二百八十四部，七百五十八卷。其中以密教的典籍占最多数，论部最少。当北宋之初，印度密教发达正盛，有关的梵本流入中国的不会太少，但在天禧元年(公元1017年)，宋代统治者注意到密典中有些不纯部分和佛教的传统相违反，因而禁止了新译《频那夜迦经》的流行，并不许续译此类经本，这就大大限制了其后的翻译，以致时常闹缺乏梵本的饥荒。此外，从宋代译经的质量上看，也不能和前代相比，特别是有关义理的论书，常因笔受者理解不透，写成艰涩难懂的译文，还时有文段错落的情形。因此尽管译本里也有中观一类的要籍(如龙树、陈那、安慧、寂天等的著作)，但对当时义学界似未发生什么影响。
　　宋代译经多属小部，就其种数而言，几乎接近唐代所译之数，因而在大中祥符四年至八年(公元1011－1015年)、天圣五年(公元1027年)，景佑二年至四年(公元1035－1037年)，曾经三度编撰新的经录。祥符时所编，称《大中祥符法宝总录》，二十二卷，为赵安仁，杨亿等编修。所载译籍乃从太平兴国七年到祥符四年(公元982—1011年)三十年中间所译，共计二百二十二部，四百十三卷(此外还收有东土著撰11部，160卷)。这部目录的主要部分完全依照各次进经的年月编次，除列出经名、卷数、译人而外，还附载进经表文，这都依据当时译经院的实录，所以连带记载着有关译场的各事，如新献梵莢、校经、更动职事等等，其体裁和过去的各种经录完全不同。天圣时所编新录称《天圣释教总录》三卷(亦作三册)，译经三藏惟净和译场职事僧人等同编。它系当时全部入藏经典的目录，记载着《开元录》各经、新编入藏的天台慈恩两家著述、《贞元录》各经、《祥符录》各经、再附载其后新译各经，一共六百０二帙，六千一百九十七卷。景佑时所编新录称《景佑新修法宝录》，二十一卷，吕夷简等编。体裁和《祥符录》一样。所收译籍即紧接《祥符录》，从祥符四年到景佑三年(公元1011一1036年)二十六年间译出的各种，共计二十一部，一百六十一卷，另外还收有东土撰述十六部，一百九十余卷。
　　从五代以来，我国木版雕刻技术有了很快的发展，因此宋代对于佛教的大藏经，很早就利用了木刻。综计宋代三百余年间官私刻藏凡有五种版本，这也算是宋代佛教的特点。第一种为官版。这从开宝四年到太平兴国八年(公元971—983年)费了十二年功夫在益州刻成，因此也称蜀版。所收的以《开元录》入藏之经为限，共五千余卷。版片运藏于汴京的印经院，当时新译各经即陆续刻版加入。后来还添刻新入藏的东土著撰以及《贞元录》各经，并全部进行了校勘，所以此版的内容时有变化，数量也逐渐增加，最后达到六百五十三帙，六千六百二十余卷。它的印本成为后来一切官私刻藏的共同准据。并曾经印赠于高丽、契丹等地，而引起它们的仿刻。第二种是在福州私刻的东禅等觉院版。此版乃为便利距汴京稍远的各寺院的需求而发起，元丰初(公元1078年)由禅院住持冲真等募刻，到崇宁二年(公元1103年)基本刻成，请得政府允许给予崇宁万寿大藏的名称。其后还补刻了一些《贞元录》经和入藏著述，到政和二年(公元1112年)结束，共得五百六十四函，五千八百余卷(南宋干道、淳熙间又补刻十余函)。第三种是福州私刻的开元寺版。即在东禅版刻成的一年，福州人士蔡俊臣等组织了刻经会支持开元寺僧本悟等募刻。这从政和二年到绍兴二十一年(公元1112—1151年)经四十年，依照东禅版的规模刻成(南宋隆兴初曾补刻两函)。第四种是湖州思溪圆觉禅院刻版，通称思溪版。此版开刻时期约在政和末(公元1117年)，也是受着东禅版完刻的刺激而发起的。刻费由湖州致仕的密州观察使王永从一家所出。内容依据福州版而略去一般入藏的著述，共五百四十八函，约五千六百八十七卷。此版先藏圆觉院，淳佑后移到法宝资福禅寺，因为原来的目录和版片不大符合，重行编目，还准备补刻五十一函。就因有此一种新的目录，后人遂误会另有刻版，而称之为后思溪本。第五种是平江碛砂延圣禅院版。此版是受了思溪版的影响而发起，南宋绍定初(公元1229一)由当地官吏赵安国独自出资刻成《大般若》等大部经典为提倡，端平元年(公元1234年)仿思溪版编定目录，刻至咸淳八年(公元1272年)以后即因兵祸渐迫而中止，后入元代才继续刻成。因此，它对原定目录的内容颇有更动，并补入元刻各书，共得五百九十一函，六千三百六十二卷。
　　宋代一般佛教徒着重实践的倾向甚为显着，故禅净两宗最为流行。宋初，云门和临济并盛(禅家五宗内沩仰数传以后即不明，曹洞与法眼当时也都不振)。临济正宗由风穴(汝州)延沼(公元896—973年)上继兴化存奖(公元830—888年)的系统传承而下。其后各代为首山省念(公元926—992年)、汾阳善昭(公元947一1024年)、慈明楚圆(公元986一1039年)。楚圆的门人黄龙(隆兴)慧南(公元1002—1069年)和杨歧(袁州)方会(公元992一1049年)分别开创了黄龙、杨歧两派(和临济等五宗合称七宗)，都盛行于南方。南宋时，杨歧且进而成为临济的正统。方会再传为五祖法演(?一公元1104年)，三传为佛果克勤(圆悟，公元1063—1135年)。佛果克勤曾就云门宗雪窦重显的著作《颂古百则》加以发挥，成《碧岩录》一书，为禅学名著。他门下有虎丘绍隆(公元1077—1136年)、大慧宗杲(公元1089—1163年)，都在江浙一带活动。大慧提倡看话禅，其影响尤为久远。当时江浙禅寺极盛，各地巨刹有五山十刹之称，而黄龙杨歧两宗后来还远传于日本。
　　云门宗在宋初也很占优势。得香林澄远(?－公元987年)一系再传的雪窦重显(公元980—1052年)著《颂古百则》，大振宗风。仁宗皇佑元年(公元1049年)汴京创兴禅院，即是请云门五世的大觉怀琏(公元1009一1090年)去住持的。其另一系由缘密圆明三传的灵隐契嵩(公元1011一1072年)，祖述《宝林传》，反对天台宗所信奉的《付法藏传》之说，而厘定禅宗的印度世系为二十八祖，著《禅宗定祖图》、《传法正宗记》及《传法正宗论》。他强调禅为教外别传，一反当时禅教一致的常见。他还针对其时辟佛的议论作了《辅教篇》等。由于他擅长文章，得着仁宗和在朝的官僚们的称赏，他的著述也被许入藏流通，这更加强了云门的宗势。但到南宋，此宗即逐渐衰微，其传承终于无考。
　　此外，曹洞宗仅洞山嫡传的云居道膺(?一公元902年)一系绵延不绝，从六世芙蓉道楷(公元1043一11l8年)以后渐盛。再经丹霞子淳(公元1064—1117年)传弘智正觉(公元1096—1156年)，提倡默照禅，与看话禅并行。又丹霞一系，在天童如净之后传入日本。
　　又在禅宗之外，律宗和贤首、慈恩的义学，宋代也相当流行。天台宗则更有新的发展，律宗是南山一系单传，其中心移于南方的杭州。宋初，得法宝律师传承的赞宁(公元911—1001年)有律虎之称，很受帝室的推崇。从法宝七传而有允堪(公元1005一1061年)，普遍地注解了道宣的著述，达七部之多，所著解释《行事钞》的《会正记》尤其重要，因而继承他的一系有会正宗的称呼。他的再传弟子灵芝元照(公元1048—1116年)，原学天台宗，后即采取台宗之说以讲律，也注解了道宣的三大部著作。他对于《行事钞》的著书称《资持记》，就一些行仪如绕佛左右、衣制长短等都有不同的见解，于是别成资持宗。后来此宗独盛，传承不绝，并东传于日本。宋末宝佑六年(公元1258年)临安明庆闻思律师还请得道宣三大部著作及元照的记文入藏印行。
　　贤首宗学说在宋初流行的是宗密一系沟通《圆觉》《起信》的理论，著名人物有长水子璇(?一公元1038年)。他的师承不明，尝从琅琊慧觉(传临济宗汾阳善昭的禅法)学禅法，受到慧觉的启示，乃努力重兴华严宗，因之带有教禅一致的意味。其门下有晋水净源(公元1011一1088年)，他虽然曾受学《华严经》于五台承迁和横潮明覃，但由于子璇的影响，推崇《起信》，以为从杜顺以来即或明或暗地引据《起信》而立观门，所以他在华严宗的传承上主张立马鸣为初祖，而构成北宗七祖之说。其时高丽的僧统义天(文宗的第四子，公元1051—1101年)入宋，曾就学于净源之门，后从高丽送回好多《华严经》的章疏，大大帮助了华严宗的复兴。到南宋时，净源的三传弟子有师会，注解了《一乘教义分齐章》，严格处理同教别教问题，而以恢复智俨、法藏的古义为言，他还批判了其前道亭和同时观复对于教判的说法。他的弟子希迪，颇能发挥其说。后人即并称他们为四大家。又南宋初，慧因教院的义和请准华严宗著述编入大藏，他又向高丽搜罗到智俨、法藏著述的佚本，重新雕版流通，因此华严义学在南宋一代始终活跃。
　　慈恩宗入宋以来的传承不明，但继承五代的风气讲《唯识》《百法》《因明》各论的相继不绝。宋初著名的有柲公、通慧、傅章、继伦等。在译场的执事也多能讲诸论。慈恩章疏四十三卷，在天圣四年(公元1026年)并编入大藏刻版。宣和初(公元1119年)，真定龙兴寺守千(公元1064—1143年)为一大家，他尝校勘道伦的《瑜伽师地伦记》刊版流通。
　　天台宗经五代时吴越王钱弘傲向高丽求得重要著述而复兴，入宋以后的传承，从义寂(公元919—987年)、义通(公元927—988年)到慈云遵式(公元964—1032年)、四明知礼(公元960—1028年)益趋兴盛。遵式尝于干兴元年(公元1022年)在天竺替皇室行忏，并请得天台教典入藏(天圣四年编入)，一宗的势力即以四明、天竺等地为重心。与四明同时而属于义寂同门慈光志因的一系有慈光晤恩(公元912—986年)、奉先源清(公元996顷)。源清传梵天庆昭(公元963一1017年)、孤山智圆(公元976—1022年)等，他们受了贤首、慈恩学说的影响，只信智顗《金光明经玄义》的略本为真作，而主张观心法门应该是真心观，即以心性真如为观察的对象，连带主张真心无性恶、真如随缘而起等说。这些主张都为相信《玄义》广本为真、专说妄心观的知礼所反对。知礼曾以七年的长时间和晤恩、智圆等往复辩难，意见终于不能一致，而分裂为两派，知礼等称为山家，即称晤恩等为山外。其后，知礼还阐明别教有但理(即真如)随缘，与圆教的性具随缘不同，以及色心在一念中都具有三千等说，以致引起门下仁岳(?一公元1064年)和庆昭门下永嘉继齐等的异议。最后，仁岳和知礼法孙从义(公元1042—1091年)都反对山家之说，而有后山外一派(亦称杂传派)。不过知礼门下广智(尚贤)、神照(本如)、南屏(梵臻)三家继续发挥师说，影响甚大，终至以山家之说代表天台一家，而盛行于南宋之世。广智系有善月(公元1149—1241年)、宗晓(公元1151—1214年)、志盘(公元1253年前后)。志盘以著《佛祖统记》而著名。神照系有有严(公元102l一1101年)、了然(公元1077—1141年)等。南屏系有宗印(公元1148—1213年)、法照(公元1185一1273年)、法云(公元1088—1158年)。法云著作《翻译名义集》。宋代天台宗义也前后好几次对日本的台宗给予以影响。
　　由于禅宗排斥天台法统二十四祖之说，两宗中间久已存在了一些矛盾见解。末后徽宗时(公元1101—1125年)沙门清觉据杭州白云庵创立新教，称白云宗，即用天台之说排斥禅宗。此宗后来虽然备受禅宗的反对，但势力仍存。
　　律、贤、台等宗在修习方面，本来各有其观行法门，但宋代很多宗师常联系净土信仰而提倡念佛的修行，这就帮助了一般净土宗的传播。天台宗对净土的关系尤见密切，从知礼起就很重视智顗的《观经疏》，而用本宗观佛三昧的理观方法来组织净土教，并还结念佛净社，集道俗近千人。其次遵式则重视《净土十疑论》，而采用天亲《往生论》的五念门，并参以忏愿仪式。他常常集合道俗修净业会。此外，智圆同样地阐扬《观经疏》。各人门下的传播也很广，如知礼门下的本如即继遵式之后结白莲社以弘扬净土。其次，律宗元照受遵式的影响，以观心与念佛并重，而视同定慧之学，与持戒并为实践法门，其门下用钦跟着弘传。南宋初，天台学者道因，曾一度评破其说，但其门人戒度反加以辨正。又其次，华严宗因有普贤行愿求生西方的典据，开始净源即主张修习净土，后来义和提倡华严念佛三昧，也盛赞往生法门，但未能继续发展。另外，禅宗当云门盛时，象天衣义怀、照圆宗本、长芦宗赜等，都是禅净双修，而约集莲华等会。到南宋时，临济代兴，对这方面却无何进展。
　　至于纯粹的净土信仰，宋初南方有省常(公元959—1020年)效法庐山莲社故事，在杭州西湖结净行社，集合僧俗千余人，提倡念佛。后来由于各宗都倾向修行净土的推动，各地结社集会益多，有些寺院还建筑了弥陀阁、十六观堂专供念佛修行的场所，就越加推广净土信仰于民间，而成为风俗。特别是一些居士也相随提倡，如冯揖之发起系念净土会，张轮之发起白莲社等，于是净土法门逐渐形成一固定宗派。在南宋四明、石芝宗晓所编《乐邦文类》里，即以莲社为专宗，和禅、教、律并称，还以善导、法照、少康、省常、宗赜上承慧远为净土教的历代祖师。其后志盘更改定为七祖(从慧远而下为善导、承远、法照、少康、延寿、省常)，一直为后世所沿用。又在净土信仰发展的中间，有关净土的《往生传》类也陆续传出，如遵式、戒珠、王古乃至志盘都有这类著作，即于其中可见出净土和各宗相涉的事实，这也可说是宋代佛教的一个特点。
　　宋代禅教各家的理论组织都有一定的成就，它和一般思想界接触既繁，乃引起种种反响。其初，一些儒家学者仍旧用传统的伦理观点，对佛教着文排斥，如孙复的《儒辱》、石介的《怪说》、李觏的《潜书》、欧阳修的《本论》等，都是其代表之作。佛徒对于此等攻击却是用调和论来缓和。如契嵩作《辅教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常，又说儒佛两者都教人为善，有相资善世之用。在这种说法的影响下，儒者间也出现了调和之说。如张商英、李纲等，都以为佛与儒在教化上不可偏废。另一方面，由于禅宗的实践趋向于简易，理论典据又集中在有限的几部经论，如《华严》《楞严》《圆觉》《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有时也牵合到儒家的经典《中庸》来作解释，这些都使儒者在思想上，修养上更多更易地得到佛家思想的影响，终至构成一套有系统的理论来和佛教相抗衡，这便是宋代勃兴的理学。
　　在理学的代表人物里，或则和禅师们有关系(如周濂溪、谢上蔡之和东林常总等往还)，或则对禅家思想有深刻研究(如程明道出入于老释数十年，朱晦庵喜读大慧等语录)，他们受到禅宗的影响都很显然。因之为理学中心的程朱一派，对宇宙本体的方面，用无极、太极以及理气等来作解释，就和禅家经常提到的由真如生灭两门生一切法的说法相通。他们谈到人生问题，强调心性和天理，又推崇性善，以为人心本来具备伦理道德的标准，甚至借用佛教中自家宝藏的成语，这些也都和禅家的真心、性德说法有其渊源。至于在修养上，主张定性、居敬等等，也多少采用禅家的直指人心以及常惺惺的提撕精神。不过他们始终不满意于禅宗的顿悟、偏空，不能踏实穷理，又废除人事而陷于拘拘生死的自私。推究到性理方面，他们也批评了禅宗之以作用为性，而忽视了规范的天理意义。另外，陆象山一派创倡心学，以尊德性为主，和禅宗的思想更加接近，但依旧非难佛家之偏于出世。后人也看出他们这样的态度是阳儒而阴释。实际在当时，儒佛两家所维护的都偏于统治阶级的方面，他们的理论和实践会有种种相通之点，是无怪其然的。
　　宋代佛教的发展也影响于国外的佛教界。如高丽，从五代以来常有禅师来华受学各宗禅法，归国开山。宋元丰末(公元1085年)更有教家义天入宋，从汴京觉严寺有严、杭州大中祥符寺净源、从竦等学华严宗、天台宗，带回去章疏三千余卷，后编录刻入续藏经。他在高丽，宏传华严宗而外，还大弘天台之教。又日本，在北宋时入宋僧人不多，知名的仅奝然、寂昭、成寻等三数人。他们多为的巡礼圣迹，到过天台、五台等地。奝然还接受了宋帝赠送日本的新刻大藏经印本，又模造旃檀佛像携归，近年在像中还发现了当时装藏的各种宝贵文物。成寻也带去宋代新译和著述的印本。这些都丰富了日本佛教文化的内容。及入南宋，中日交通骤繁，日僧入宋的极多，现在可以指数的几达百人，宋代禅宗和律宗即借以弘传于日本。如在南宋孝宗干道中(公元1171年)，先有日僧觉阿、金庆入宋参灵隐慧远禅师，归国谈禅，引起日本佛教界极大注意。其后荣西于淳熙末(公元1187年)再度入宋，学禅于天台万年寺怀敞禅师，师事五年，得了印可，回国提倡，因有临济寺的创立。荣西的再传弟子道元，随其师明全于宁宗嘉定十六年(公元1123年)入宋，历游天台，径山等处，从天童长翁如净得法而归，创曹洞宗。自后日僧来宋问禅者还很多，宋僧兰溪道隆也去日传授禅法，一时达于极盛。又日本律宗原由唐代鉴真律师传入，后渐衰微，南宋宁宗庆元五年(公元1199年)，日僧俊芿入宋，从明州景福寺如庵了宏(元照直传)学律三年，又学禅，学天台，一共在宋十年，归创泉涌寺，大传律学。又有净业，于嘉定七年(公元1214年)入宋，就中峰铁翁学律，在宋十四年，归创戒光寺传律，与泉涌寺并峙。其后俊芿一系仍有入宋习律的，使宋代律学发生的影响益深。此外，宋代佛教也传播于回鹘、西夏等少数民族地区，佛经且转译为回鹘文和西夏文。
　　宋代的佛教文学、艺术也很有特色。当时禅宗盛行，各家都有语录，运用接近口语的文字记载，在体裁上别创新格，而影响到一般文学。特别是儒者的说理记录，也时常模仿它。还有俗讲变文一向在流行，并演变为唱曲，遭到国家法令的禁止，但俗文学中评话、小说及唱讲词本都已受其影响而益加发展了。在佛教艺术方面，塑像技巧，显著提高，而以写实见长，形像亦端严优美，能刻画性格。遗存的代表作品有麦积山石窟中供养人像、长清灵岩寺罗汉像、太湖洞庭东山紫金庵罗汉像等。石刻比较稀见，但如杭州南山区飞来峰诸刻，又四川大足宝顶摩崖各像，都极生动精致，技巧也很洗练。宋代造塔以多檐多角的为常见，仅江西一省遗构即不下十处(如浮梁西塔寺塔为宋初建筑，安远无为塔为南宋建筑等)。又仁宗宝佑初(公元l048一)，开封建塔供奉阿育王寺舍利，其塔连基高二十余丈，用褐色琉璃结构，有铁塔之称，尤为特出。在绘画方面，则发挥宋画写实之长，多画观音、罗汉、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、贾师古等。僧人以佛画著名者有牧溪、玉磵、仲仁等。
　　参考资料
　　宋志盘：《佛祖统记》。
　　元念常：《佛祖历代通载》。
　　明明河：《补续高僧传》。
　　元庆吉祥等：《至元法宝勘同录》(内学院略出本)。
　　清徐松：《宋会要辑稿》。
　　阎丽川：《中国美术史略》(北京，1958)。
　　宇井伯寿：《支那佛教史》(东京，1936)。
　　道端良秀：《中国佛教史》(东京，1948)。
　　高雄义坚：《中国佛教史论》(京都，1952)。
　　常盘大定：《支那佛教史迹踏查记》(再版本，东京，1942)。
　　久保田量远：《支那儒佛道交涉史》(东京，1943)。
　　中国佛学源流略讲完