般若繁兴大用“空不空”论觉性教育

般若繁兴大用“空不空”论觉性教育

前　　言

　　般若空不空，繁兴大用妙用无边，举手动足日用云为起心动念，都属于人生之大用。
本论所言般若思想，般若妙慧兴发悲智精神，运用到教育学和教育实施，根本具足了心
灵感格的教化和知识培养与精进学习的内外薰修。再进而论到中国儒家教育所谓“大学之道
，在明明德，在亲民，在止于至善”，此包含了中国道德伦理修身齐家治国敦品美德。如尊
师重道，谦恭和蔼，谨慎行藏，这在佛教许多经典中，都含有这种教化的深义。佛经中所言
所论皆重行为道德之表现；必然是先要求调摄心法，换言之，佛陀教化是以治心为本的教育。
　　“夫学般若菩萨，先当起大悲心，发宏誓愿，精修三昧，誓度众生，不一身独求解脱”
(注１)观乎古德警策可知学佛非闲逸。故佛教虽亦有其消极之一面（止息贪嗔痴），但究竟以积
极救世之精神为核心。佛教基本原理以人为出发点，若欲知学佛之正法思想：“学佛之正宗
，须明人己互相融洽之关系。佛言一切众生，互相缘起，交遍而不可分，息息相关。”(注２)佛
知此理，故昭示弟子：“欲成佛道，先度一切众生”。所以大悲心愿之菩萨，又称为大心凡
夫。因为菩萨为度众生，为悲愿之驱使，愿心所至，地狱不辞；故谓世界有两种人：一凡夫
为业力所转五蕴捆缚，心不自在。二为菩萨为悲心所驱，也会不得自在，不过菩萨有般若遣
荡之功，亦可说无往而不自在。般若照有，菩萨悲愿心生法生，般若照空，显无尘智，此为
般若空不空繁兴大用，具觉性教化之主旨。

一、般若空不空之体用论

　　佛教浩如烟海之学说，在印度大乘思想之复兴，总不出“空、有”二门。我国东晋时代
，翻译般若经论称著者，首称鸠摩罗什（三四四--四一三），以罗什门下四圣（道生、僧肇
、僧融、僧睿），论般若境界为后世推重者，当以僧肇为代表。
　
　　空可空，非真空。色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名、名之父，无色、色之
母，为万物之根源。(注３)

佛教谓真空妙有，是空中不空义。若云空等于空无所有，便堕落顽虚空；所谓顽虚空，祗是
否定，而没有否定中的肯定，换言之就是不妙。佛法是妙法，佛学是超越哲学，所以佛学说
空，是妙有真空，用中显体，真空妙有，由体起用。

　　上下相依，修无为，息有余，渐至乎如如，如如之理，同本真轨。
非目视，非耳闻，非形色，非幻魂，能为三界之根门，其正者，先离形，次泯情，不依
物，不拘生，可以合大道。
幌荡无涯，含识一体，万物同怀。应则千变，化则众现。不出不没，用无有间。有心无
形，有用无人。示生无生。示身无身。常测不测。常识不识。为而无为，得而无得。镜
象千端，水质万色，影分尘界，应用无极。无形而形，无名而名。物类相感，和合而生
。生而不生，其无有情。众谓之圣，众谓之明。种种称号，各任其名。然其实也，以无
为为宗，无相为容。
或有形而丽，或有语而辨，或有智而聪，或有用而巧；若取以为道者，亦未为善也。有
必不真，作必不常，乾坤尚坏，器物何刚。唯道无根，虚湛常存；唯道无体，微妙常真
；唯道无事，古今常贵；唯道无心，万物圆备；故道无相无形，无事、无意、无心。善
利群品，率益人伦，可谓一切物无不宾(注４)。
大智度论首于“缘起”，重视四悉檀（世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀）
。中论颂偈极言大悲心之重要性，偈云：“故我先赞大悲心。”所谓般若空不空繁兴大用者
，要从空中不空而后兴起大体大用；“盖是般若圆鉴妙趣，有物之宗极者也”，又“物我用
根，是非一气”。谓外物之有，与我心境之无形，即般若观照，有无俱泯；而是与非，多与
少，有与无，皆意识所涌现，而起分别。儒家谓“无必、无固、无我”，皆教人去执，佛家
一切经论皆为除执；“无心于万物，万物未尝无，此得在于神静，失在于物虚”(注５)。心不附
物，则不被外境所扰，而得心神安静，怡然之乐，皆而培养不为物扰有以致之。
　　摩诃衍论云“诸法亦非有相，亦非无相”。中论云“诸法不有不无者，第一真谛也”。
此论非有非无乃中道至理。中庸：“中庸之为德也，其至已乎。”中道至理可以繁兴大用，
即般若二轮（空、有）、三大（体、相、用）。法宝三藏七千余卷，所言不出空生大觉之般
若妙智。普度众生之菩萨悲，愿亦心色二法空有妙运之境。

二、般若共不共论

　　般若（ Prajna ）华言妙智慧，然非世间智慧。乃能悟超世谛而启导心无挂碍，以至究
竟涅槃之根本智慧、宿慧、妙智慧，亦名慧命玄心。佛所说一切法，皆属文字般若，而修观
照般若，以显实相般若，三即一，一即三。佛弟子研习佛经，或听法讲解，或讽诵参究，皆
不离闻思修三个历程。但佛教后来发展有顿禅，则不属依此范畴而悟道者，暂且莫论。其实
圆融观照，此三即一，又何尝不是顿悟之境，故曰渐顿一也。
　　三般若中以实相为本体，实相即般若体，实相般若，即吾人圆常大觉之真心，此心本无
一切生灭烦恼，吾人若能依般若微妙法门而修证之。由文字而起观照，实地用功，观智明了
，识破诸法虚妄，当体皆空，了无一法可得，则灵光独露，真心显现，一切迷情妄相，当下
销灭，这就是亲证实相般若的境界(注６)。观照般若，观照即般若之智用，因观照明了法无相，
悉皆空寂，以显即体之用。文字般若，文字是能诠之文，般若是所诠之法，能所合成，以语
言、文字，性本空寂，境界般若，境界即诸法之境界也。境无自相，由智显发，以根本、后
得二智，照了一切诸法境界，悉本空寂。眷属般若，眷属者，即暖、顶、忍、世第一及戒、
定、慧、解脱、解脱知见，此诸法皆是观照慧性之属，故名眷属般若(注７)。
　　般若即是吾人宿命所具，奈于历劫生死，意识惑业所薰，遂尔蒙垢，所谓尘劳生死，谁
可得免，此人生之浩叹；悠悠天宇，生之有涯，岁月几何，今既茫然，将亦安托！禅师则瞧
准重点：“生从何来，死从何去。”咬紧话头一句，落实思惟，然虽曰如此，能参究彻悟，
并非不有，但，人生耿慨，乃属依然，盖佛法难闻，人身难得，知者尚稀。历代祖师，菩萨
心肠，栖遑终生而为度生布教，多方设置，无量方便，所谓八万四千法门，无非示人开佛知
见，悟佛知见，亦承佛陀四十九年说法之婆心。以文字般若（即自心如来后得智中流出声名
文句）为缘，而启发心体上本有大智慧光明为“观照般若”，是修学者之内学进程，至此实
相般若，即真空心体，如明镜无尘，大智度论云：“般若将入毕竟空，绝诸戏论”，“窗前
月色满庭阶”，此是何等风光，“夜半忽然忘指月，虚空迸出日红轮”（杰峰禅师句），真
是如人饮水，冷暖自知，心经谓：“不增不减，不垢不净，不生不灭”，坛经：“何其自性
，本自清净。”　　　　
　　不过人生宇宙，正如园林中之花果树木，高低大小，各各不一，如雨润大地，长养不齐
，是以般若共不共亦复如是。故般若有二种说：一共，二不共。所言共者，谓三乘圣人：声
闻（依苦集灭道），缘觉（依十二因缘）、菩萨（依布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧
六度），在等次中各依品位以修以证；如“以苦集灭道为此岸，道谛为舟航，灭谛为彼岸，
是声闻智慧到彼岸”。（因声闻知苦断集慕灭修道，是其所修所证之过程。）“以十二因缘
，三世流办循环无尽为此岸。观智为舟航，缘生性空即寂灭相为彼岸，是缘觉智慧到彼岸”
。（因缘觉乘悟不随生死，而转还灭门）。“以六蔽为此岸，六度为舟航，佛果为彼岸，是
权乘菩萨智慧到彼岸”。（权乘菩萨是从开始六度功德，以到达究竟之智慧。此皆渐悟而修，
等次以进，虽所依不同，但皆能所为藉，故云共也。至若不共三乘人所趣，总以当下一念清
净般若观照，五蕴直下顿见色空一如，一切空，在真空体上，不共三乘人所见之境。故谓“
总以凡夫蕴（五蕴）、处（十二处）、界（十八界）及三乘圣贤所修所证为此岸，以观照般
若为舟航，实相真空为彼岸”（见心经请益说）。其实不共般若之妙慧，既“无智亦无得”
又“以无所得故”一亦不立，何谓云彼岸之名，亦不过方便说法，方便摄受而己。盖菩萨所
依六度，最后之般若一度，即实相真空，能通真融俗，二谛总持。至般若二轮，妙运无碍，
菩萨大悲心愿，行乎其所不得不行，即此妙慧智轮之功德。所谓凡夫以五蕴（色、受、想、
行、识）为阴入之“妄心”。如若一旦豁然自觉，云开月朗，总觉得人生在世，应作自己之
主人，不能逐境情迁，如大海扁舟，无舵飘泊。于是回光返照，顿见本心，不生不灭，如如
自在，般若现前，再向上一著，月圆天心，花枝春满，非从外得。
　　“本谓菩提心，坚固如山王，大悲遍十方，不依二边慧”，离两边，中道慧，是大乘行
人最主要之修习功夫。因为中道慧始能彻证诸法实相之真理，（在唯识学上是无差别智）。
悲智双运之救世者，于此二轮，不能缺一。三藏十二部之经典，亦不外说明此悲智二轮之理
体，并指示众生如何去实践与学习之程序。不过在经典中是因机说教；佛陀于“一念中知无
边众生行知无边众生心”，然后“随其所念一切众生，皆为说法，令增净业而得度脱”：
　　堕恶道者，教使发心，在难中者，令精进勤，多贪众生，示无贪法。多嗔众生，令行平
等。著见众生，为说缘起。欲界众生，教离欲恚，恶不善法。色界众生，为其宣说毗[金本]
舍那。无色界众生，为其宣说微妙智慧，二乘之人，教寂静行。乐大乘者，为说十方广
大庄严。如其往昔初发心时，见无量众生堕诸恶道，大狮子吼，作如是言，我当以种种
法门，随其所应而度脱之(注８)。
佛经并非于一部经中具说诸法，有时说大悲心，有时讲菩提心，有时讲无二慧。无二慧之中
道第一义谛，是大乘法之核心，天台家所依之中论三谛偈：
　　
因缘所生法　　我说即是空
亦名为假名　　亦名中道义

行人修习过程中，悟真空妙理是上求佛道之由，大悲心切是下化众生之动力。二轮法运
，彼岸为功。然此种功力。都要从三心互融合而显，就如前面所说：菩提心、无二慧、大悲
心依中论颂之解说，此三心如鼎足三立，缺一不可。故学佛法、行佛行之菩萨，以此为必需
之法要。大悲心，是为众生拔苦与乐之意思，“不顾自身的安危，奋勇拔一切众生的痛苦”
，经云：“观众生苦，发菩提心”。无二慧，“是离二边的中道慧，唯有无二的中道慧，始
能彻证诸法实相的真理”。菩提心，“菩萨观见世间是苦，立即想到这不是我个人所有的，
而是一切众生所共的，自己固应求得痛苦的解脱，亦应使令众生解脱痛苦，所以发起大菩提
心来，一方面积极的救度广大众生，一方面积极的追求最高佛果。是以菩提心为上求下化的
原动力。由此动力的推动，菩萨所要做的两大工作，就可不断的进行”（此二大工作是大悲心
、无二慧，本论谓般若二轮即此矣）。
　　菩萨由于具足二轮动力，加以切实持行，所谓大转法轮，对内众生则转识成智(注９)，对外
众生则转凡入圣，唯以度内外众生为务，于般若二轮中，体用互为而起事相。且菩萨愿力无
穷，则悲心无尽，只随悲心所转，菩萨下地狱，亦是情不得已，非下不可，由于悲心所驱使
故（大乘梵网戒经轻戒第三十一“不行救赎戒”与第三十四暂离菩提心戒）。此是佛教大乘思
想与精神之糅合，是“菩萨从般若道进入方便行”，菩萨庄严国土，即维摩经云：“心净则
国土净。”若一个纯洁发心之佛教徒，必应有此种观念，与负起弘法利生之义务，即是如何
庄严自己的国土（心）与如何能成就众生离苦得乐之功德，故菩萨必要发大愿心，由于愿力
而支持悲心之动力，所以悲心愿力，是一而二，二而一之相生连贯性。华严经初地品所说各
种大愿，总括为十愿：１广大胜解供养诸佛，２摄爱正法诱持佛教，３诣如来所供养受法，
４诸菩萨行如实教化，５普化有情令住佛地，６十方世界悉皆知见，７严净国土随机示现，
８同愿同行入大乘道，９行不退道所说不空，１０示佛出世充满法界(注10)。华严十地品所说菩萨
之悲心广大如虚空，佛菩萨之悲智心愿，绝非凡人所能测见。
　　佛说法至后期，于灵山会上，旨示一乘妙法，开权显实；畅佛本怀，于法华经中，示本
迹二门注(注11)，使行与理，原归一辙，故云：“扶律谈常之涅槃三德（法身、般若、解脱），
乃天台所依之三德秘藏。三德具四德；常、乐、我、净。菩萨至此境界，体用一如，于此妙
心妙行之行持中，四种成熟众之大法，名四悉檀，大智度论云：

　　复次佛欲说第一义悉檀相，故说般若波罗密经，有四种悉檀；一者世界悉檀，二者各各
为人悉檀，三者对治悉檀，四者第一义悉檀。四悉檀中，总摄一切十二部经，八万四千
法藏。

菩萨依此四悉檀，自度度人，观众行，成就众生。法华经药草品云：

　　譬如大云　普覆一切　既出于世　为诸众生　分别演说　诸法实相……皆今离苦　得安
稳乐　为大众说　甘露净法……以一味雨　润于人华　各得成实。
天台以纯圆独妙之教，复建立三种止观，摄一切大乘经之法义。菩萨种种方便设施，开权显
实，故方便品说名诸法实相。一切观行教义，不出法华经之本迹二门（本是根本智，迹是垂
迹），权实兼施。由观行明达，所行事相，以用显体，亦由体起用，互起互摄，体大相大用
大。菩萨之悲心，必需具足如是力，如是因，如是缘，始能调御众生。法华经方便品云：“
定慧力庄严，以此度众生。”佛教大乘思想之精神：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，
法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”
　　佛教经历数千年，虽经过多少危难与遭劫，乃至近世西方宗教思想之波折与物质文明之
冲激，然而佛教安然仍存，其中坚主要因素，就是佛教本身之严整质朴，而所产生悲智双运
之般若思想与菩萨精神，发自一心净念之澄源。大乘止观法门：自性清净心，其义甚博……
吾人现前一念介尔之心，绝诸对待，无内无外，所谓无前后，无方隅，竖穷三际，横遍十方
，具足体相用三大。
大乘止观所明三大，乃为宇宙人生中，林林总总，乃至一切日用云为，兴心动念，一切善法
善行，庄严国土，成就人生之伟大理想，创造生命光辉，所谓精神永在，万古流芳，挽劫扶
倾，济人利物之功德，也不外此体相用三大之互摄互彰。因如华严经中之因陀罗网（经云网
孔贯以明珠），微妙光灿，莫可言说。然此三大之行相，乃是吾人心性湛净，如明镜，如海
水无波梼，自照自明，了明自在，故云：

随机不变，体即真如，是为大体。全妄即真心之体，具足过恒河沙称性功德，在凡不减
，在圣不增是为相大。即此一念心性之体相，不变随缘，能出生大法界(注12)因果，达此十
界因果，缘生无性，便能翻染成净，是为用大。

吾人一念净心，能具此三大（所谓大者，即超伦绝待，不可方物之意。）吾人常云小我大我
，小我是佛法中所言五蕴（色、受、想、行、识）三毒（贪嗔痴）而成，大我是般若六波罗
蜜而成。舍小我而成大我，则体大、相大、用大，而其功德则与日月同明，与天地长存不朽
，故经云：“菩萨但从大悲生，不从余善生”，此言只有大悲心，则一切智慧福报皆随之而
生。
　　佛教重行解相应，即以前所说，知识与经验并顾，否则只从经典而理证，必须实践始是
行证。释世尊十二年所修所行，乃至菩提树下成等觉之行证，此为学佛者之最切实师承；吾
人老实学，切实行，即可体证之。

三、人间佛教赖乎慧命开拓

　　太虚大师是提倡人间佛教之现代高僧，所谓人间佛教，即人间净土，乃一切示教与行动
皆为人事间之应病施药，其实佛教有许多异于常人所臆测者，也是事实，唐丰干禅师每出山
门，虎俟于道而为骑出，现代虚云和尚于韶关南华寺山门，为虎说三皈后遣去(注13)。佛教常
称降龙伏虎，以现代之心理看来，似乎极使人怀疑，但事实上，一点都不觉得可疑，只要能
放下机心，万物可亲。如能放下手中的利器，坐下来谈谈，几乎没有不能解快的问题。就将
马戏班的驯兽师来比喻，便可知之。为何他们可以和老虎玩耍，因为他们知道他是它的朋友
，不会有杀害的恶意。佛教等观万物，故不忍相残，一切众生皆有佛性，不只人的生命值得
可贵，飞禽走兽，动植飞潜，皆有其生生息息之自然性，悲智的佛陀，要万物相生，故佛教
主张不杀生不忍相残其他生命，但不似齐宣王之“见其生不忍见其死”，故以羊易牛(注14)，此
是不究竟之慈悲心病态。佛教相生之道，认为整个世界人类，都是一个大生命，不可分割，
故菩萨以“彼生我生，彼灭我灭”菩萨心肠，是广大无边的宽度，他们视凡有生命之众生，
犹如一个大网，许许多多的网孔线条在交织著，如果任何一根网绳断了，则整个网发生问题
，失去作用，便成障故，即有毛病发生。故佛教之教义及观照之理体，皆以人类生命为尊为
贵，“人身难得”，在佛教中是一句常道的话，既知人类生命可贵，便珍惜之，保护之。若
视人命如草芥，则人性感情僵化，这是冷血的社会。如固执于唯物主义的思想，乃人天所不
许，佛学明心物相融，既非唯物，亦不尽属唯心。心物相融的无畏是冲和共济，和谐的思想。
　　佛陀六年沉思体认，当佛陀自己发现此道理之时，即马上悟到此是大众的道理，而非我
个人专利的道理。因此为要珍惜自己的生命，即无异是珍惜大众的生命；为大众的生命与慧
命故，大菩萨不主张苦行之折磨而鄙视生命，佛教大乘思想之产生，是当时佛陀所觉悟一切
众生同体性，所以佛教之“人身难得”而自尊自贵，乃是等觉齐观，绝非如西方之人生宇宙
观，自观生命之安全，而抗衡外界之抑扬所产生之不安畏惧与机心之防闲。达尔文（ Gha-
vles Darwin 1809～1882）作“物种原始”一书，指出整个宇宙的发展和进步，从物
质到生命，从生命到意识，从意识到精神，生物的进化，由简而繁，经由“物竞天择”、“
弱肉强食”、“适者生存，不适者灭亡”的原理原则，在人类历史的演变中，是步步进化，
由低而高，由简而繁（见世界史纲）。这是西方文明发展，“物竞天择，弱肉强食”终于演
变成为现代互相争取，继而互相争夺，总之蕴酿斗争，分生而非相生的世界。东方所谓礼让
，民胞物与，己所不欲，勿施于人，儒家的哲学思想，莫有强烈的冲突。佛教“以慈修身，
善入佛慧”（法华经序品），佛陀夜睹明星，成等正觉时，第一次开口说话便道：“一切众
生皆具如来智慧德相”，充份地表现了人与人之平等观，因此佛教基本的教义“彼生我生，
彼灭我灭”，维摩经云：“众生有病，我有病。”佛教经论可说千余年来与中国文化艺术、
人生哲理如水投水了无痕迹，虽然在每个朝代有辟佛的记载，可是佛学思想是人文思想中的
原理，为什么陶渊明之两句：“采菊东蓠下，悠然见南山”比谢灵运之许多咏山水佳句更来
的出色，此因无他，“自然性”而已。佛教兴于世，行于世，传于后世，从古代以来佛教之
流布从未发现过佛教伤害他人而保全自己，或以逼迫他人而为自己的胜利。对人类固然遵守
戒杀（菩萨为真理则例外），对飞潜动植也不忍伤生，故佛教有戒杀放生之教条（放生乃佛
教礼节中之一项仪式，佛教茹素之戒行，即源于此）。近代西方有两句名言：“若要世界不
战争，除非餐具不见血”，此是至理名言。
　　大地平沉后，人类万物，渐渐开始繁殖，从洪荒时代以后，渐渐进化到蛮荒的时代，再
来经历一段段沉长的岁月，再进化到今日物质文明之时代，我们可说是幸福世界。微妙的问
题，往往产生在不可知之中，我们看人类思想的演进，由野处穴居而进入都市城邑与华丽之
物质世界；然而，人又回头想要过著山林野趣之生活，故现世多少人想到山水清幽之处，遨
游憩息，以舒畅心中的劳累。时代带来人类许多物质之享受，但也带给人类许多负担不了之
困扰，这是现代人生中所感受到的苦闷。所谓享受，所谓苦闷，不过是一种相对之名词，在
佛教观之，就是八识中一种意识上之“识变”。因为心中有了欲望之渴求，所以才有要求享
受之对象，既有享受之对象，便有相对的反应，此名生灭法，人世间之林林总总，皆不外是
生灭法中之现象，故佛经云不生不灭无所得故便大自在。
　　天台宗大乘止观，言吾人之心识起伏：“波停水现”，谓当海水被风浪涌作时，波涛澎
湃，涌动不平，若风浪平息，则水平如镜，禅师禅诗云：“雁过长空，影沉寒水”，此是一
种“照”境。吾人心中若遇风浪澎涌之时，是失却冰清莹净的境界，倘心思宁静，头脑清明
，自然触事契理，心如明镜。寒山诗云：“寒潭月色，寂而常照，不变随缘，照而常寂，随缘
不变”。所谓清贵之人生，无限风光，在尘不染，不浊不濡，禅门所谓顶天立地之精神，都
要在风光霁月之心中培养。以期慧命开拓，人生净土。

四、般若智照乃转识成智之门

　　人身难得，佛法难闻。人，是生存在世间之生命，故通常称一生数十寒暑；以时间言，
由生至死是一生（故云分段生死）。但在佛法上不是如此的简单，佛教不祗如儒家之研究人
生，需有理性道德；还要研究人生之缘起及人与生俱来之识种等等问题。在唯识学上有极微
细之分析，是为解释人之所以要具有仁慈智慧，故儒家亦说“仁者人也”。孔子说：“克己
复礼为仁”，依太虚大师论“人生”谓：“此仁乃指人之性德，亦指为君子或成仁的意思，
如孔子说之‘君子而不仁者未有之矣，未有小人而仁者也。’”如是观察，古来圣哲极重视
有性德之人格，所以人是应保持“仁”之理性道德，乃能永久不失去“人”之所以为“仁”
的德性。否则，不但不能养成有德性的仁人，而且人与人之间还不免会发生冲突及种种残害
不仁的事来。于眼而观，现世界人类之悲惨现象，即因未有完成人格之仁人，没有成仁，所
以不能尽行“人道”。没有成仁，没有尽行“人道”之人间，当然许多使人不堪设相之事也
会发生，极惨酷之经验时，便会感到简直是人间地狱之可怖可畏！所以佛教对于一个人的研
究，探本寻源。佛陀当年舍弃皇宫，六年苦行，乃至菩提树下成等正觉，一切经历，所思所
想，不外是人之间题──心识之解剖。
　　佛教对于人生的研究，亦即人“心识”所引起之善恶世界的追究与分析。此在唯识学上
，是属心体中“析空”之教理。唯识建立万法唯识所变，故万有不离于识，此识之作用极繁
灏，今兹略分析如次：
┌─前五属现量,唯得本体,不能成系统之知识。
┌─可体验的转识│
│ └─第六通三量,可得系统之知识,而不能永久。
　　识 │
　 │ ┌─坚住性─┐
└─不可体的本识├─无记性─┤受熏......持种......相续转变,不失不坏。
└─普容性─┘
　　于一识中从其各部分运用不同，区分为八：吾人日常可体验者，唯前六识，如眼见色，
耳闻声，乃至身觉触，此唯属现量，得诸法自相，不能了其差别，故不能形成有系统之
知识，能前后贯穿，由各种经验中得有系统知识者，为第六识，故此识能遍缘三境，通
乎三量，功能最大。心理学者以为脑能思量记忆，在唯识家观之，脑但为有质碍之物质
，断不能起此无碍之作用，或可为意识所依；徒以意识无可认识，心理学者，不得已推
之于脑耳(注15)。
而此种识，亦即十八界之生死出没中，周旋来去之根身。吾人于生死来往中，就依此根身而
出凡入圣，或出圣入凡，或永久沉滞在凡夫之愚昧无明中，恶业缠缚，生生世世苦恼相