僧肇的般若学－以动静观与般若智为问题核心

僧肇的般若学－以动静观与般若智为问题核心
　　东方人文思想研究所二年级 周延霖
　　摘要：
　　思想总是无法脱离文化脉络，即便是外来的文化思想企图取得在地认同之时，也不得不开展在其地化的工作，本文要处理的是后秦佛学思想家僧肇的佛学思想。就政治发展的历程而言，从东汉末、魏乃至于晋朝都处于纷乱的情势，加上原本被“边缘化”的“异族”入主汉民族的统治范围，汉民族的主流儒学传统正当性也在此时期受到冲击与挑战，于是开启了“名教”与“自然”的辨证和逻辑重建历程，而佛教由印度经由西域传到中国的时机也恰在此时期，尤以佛教大乘佛学中的《般若经》及印度的中观学派最受到知识阶层的重视，面对般若(prajna)思想的关键用语“空”(sunyata)，中国显然不存在与其相应的哲学概念，因此知识阶层们不得不透过老庄思想的“有”与“无”来进行对“空”的理解与诠释此即是“格义佛教”，从存有论的立场来看“有、无”与“空”这两组概念显然有相当大的差异性，此时期产生的“六家七宗”对般若思想的义理上也都产生不同程度的“误读”，即是老庄化的佛想。
　　此时期的佛学思想家僧肇也不例外的以其老庄的哲学背景“有、无”等概念来诠释般若思想，不过笔者发现僧肇使用双遣与双存跳出“有、无”所暗示的绝对倾向，而贴近印度般若学的“流动性”，并建构其“般若观”、“动静观”、“知识观”、“圣人观”，将魏晋玄学以玄解佛的历程作了总结，并开展了中国化的中观学派－三论宗。
　　本文的发展顺序是先讨论佛教初传至汉地的政治/思想背景与历程，其次将以僧肇的〈不真空论〉、〈物不迁论〉与〈般若无知论〉三篇文本为中心来讨论僧肇的般若学，特别是其具存有/时间论意义的动静观与具知识论意义的般若智，最后将在结论时反省“他者”文化要成为在地的主流必须进行“在地化”的过程所要面对的语言、概念、思维框架与社会集体意识的困境，这也将产生“视域交融”的思维创新/异化。
　　关键字：僧肇，三论宗，魏晋玄学，空，中观，格义佛教
　　一、 前言
　　在中国哲学史的脉络下，汉代董仲舒以其《春秋繁露》之所构造出来的儒学论述，将儒学从先秦思想其中的一支，转而成为统治阶级的官方哲学，先秦儒者对“心性”、“仁”、“礼义”等讨论，在董仲舒的儒学官方化之后，已不复见，取而代之的是“天人相应”的宇宙论思想，其中涉入了许多阴阳五行之思想，将汉代儒学带离了先秦的论述模式[1]。除了理论的差异与出走之外，更由于儒学的官方化使得汉代的学术思想始终无法脱离其框架。不过，到了汉末魏晋天下混乱，经济与政治处于极端不稳定的状态，原本大一统的状态因失去治理的正当性逐渐崩解，官方儒学也尽失正当性，受到老、庄思挑战，原本讲求经世规范的儒学被以解放、超脱为特色的老、庄所挑战，开启了“名教”与“自然”不断调和与对立的魏晋玄学的时代。
　　不过，魏晋玄学思想并非在固定的架构与脉络下来进行展演的，相反的，因汉末魏晋乃至于南北朝，统治者更替频仍，也无暇进行宏观式的思想标准化或官方化，再加上于此时汉文化中心主义受到异质族群的统治与外来文化(以佛教为主)的冲击而略为隐没。因此开展了丰富又充满流动复合性的政治、文化与哲学交融时代。我们发现于汉末到魏晋时代原本由被多元诠释的老、庄思想对儒学与礼教的正当化转为解构、批判，其后变成将礼教与自然的融合，最终又以老、庄思想去诠释佛学中的“般若”思想来收场，这段期间思想充满了无定与流动性，尤其梵语所汉译的佛教经典在被重新诠释后的老、庄思想概念如“道”、“有”、“无”等概念的在诠释之下，更显出翻译与诠释后的不稳定性，“六家七宗”就是这个代表，即所谓的“格义佛学”[2]，“格义”所代表的是一种依附性、借代性的诠释，特别是依附已是在地文化脉络的老、庄思想[3]。而本文的重心则放在魏晋玄学末期的僧肇，其揉合了当时的“贵无”与“崇有”两派思维并以此诠释般若学，提出了“契神于有无之间”的观点，其将佛教玄学与魏晋玄学的思维做了总结性的融通[4]，并开展了中国的三论宗[5]。
　　二、 魏晋玄学与般若学的兴起－僧肇的理论背景
　　在魏晋玄学的脉络中政治从来不从玄学的论辩中缺席，“自然”与“名教”始终也保持著连结、对立或融通之多元关系，而原初在老子和庄子的思维里充满著对礼教、语言的不信任的观点却在此期间不同哲学家都有不同的操作，老子的守柔、无为或庄子的去成心、物化、心斋和坐忘道家思想的最高理想—法自然或复归于道在这段期间都有极为不同的选择性诠释，因为，在老子与庄子的原初论述中，始终没有清楚的说明“道”、“有”、“无”等概念[6]，因此增加了后世对于此两套哲学系统的诠释空间与思想的使用。魏晋玄学之演变略可分为四期：正始时期、竹林时期、元康时期、玄佛合流时期[7]。将其略述如下：
　　(一) 正始时期：以《老子》一书为主，何晏与王弼崇尚“以无为本”、“以有为末”的思想，认为“无”此一绝对静止、抽象之本体，开展与演化出流动变化之现象“有”，而且“有必归于无”，很明显的这个时期的思维倾向于将宇宙创生本体“无”作为核心，现象“有”只不过是被演化物而已，是为“贵无”之说，依此脉络，“名教”显然是“有”，“自然”即是“无”，因此“名教”与“自然”被理论化的连结。
　　(二) 竹林时期：此时期除了重视老学，亦重视庄学之消遥思想，老学原本核心在“道”客观本体论、宇宙论的论述，但是加入了庄学的主体“境界型态”的内在超越之路[8]就不太一样了，“越名教而任自然”即为此时期的主流思维，在这时期竹林清谈人士对礼教进行批判，要求回到道家思想的“自然”状态。此时期的代表人物有嵇康、阮籍等。
　　(三) 元康时期：在此时期老学仍受重视但是主流思考已转向庄子，向秀与郭象以创造性的诠释，以万物“独化”之论，调和“有”和“无”，其认为宇宙万物皆是忽然独化自生并发挥其“自性”，互不妨碍足性消遥，很显然的，这是由重新诠释庄学的“物任其性”与“吹万不同”入手，否定了万物皆是由“道”所生的传统诠释老子宇宙论观点，因此“各适其性”反倒成为其中心思维，是为“崇有论”，在此脉络之下“名教”与“自然”都是人的“自性”之一，因此并无对立之必要，甚且“名教即自然”。这使得儒教与道家有合一的可能。
　　(四) 玄佛合流时期：大乘佛学之般若思想的核心思维不外乎“空”，但这又与道家思想的“无”有相当的类似性，对于初传至中国的佛教思想，道家的“无”确实是极佳的借代概念，在此时期遂成以道家诠释般若学的格义佛学时代。不过，在本土道家思想已有多重解读的情境之下，对初传至中国的般若学又何能有一致性的格义立场，因此挪用道家思想去诠释般若思想其结果也必然是多元性的，而“六家七宗”就是此时期的代表。其中以道安、支遁等为代表。
　　由上述魏晋玄学演化史，我们发现哲学其实无法独立于生活世界而存在，哲学家在进行思辩的同时早已有许多历史文化意识与预设潜存于其思想中，甚且当统治者企图构造一套主流价值之时，哲学家都会有意或无意为其进行理论的合法化工作，而建构当代的“知识型”，而其所建构的“知识型”又镶嵌在当下的历史脉络中并进行演化，成为下一世代学者的“前意识”或“世界观”。在正始时期“贵无派的学者”面对礼教的崩坏提出“名教本乎自然”的论述来巩固统治阶级的合法地位，也提供了老子式的“无为”作为治理方法。但是对竹林时期的士人而言，他们对政治上的斗争与虚矫产生厌倦，因此采用“避世”的态度，老子的本体论显然不是其所偏好的，反而庄子的“内在超越”正能调适其外在束缚，所以对庄子的诠释与实践遂成为主流。而郭象等“崇有派”面对统治者的压力不得不出仕，但面对心境与外在的矛盾，因此重新诠释庄子且发展了“名教即自然”的观点[9]，以调和自身之焦虑，至于玄佛合流时期，佛教作为一种外来文化，势必透过中国的在地文化方能理解与合法化，因此老、庄思想又成为极佳的诠释媒介，不过，概念始终不是孤立的，概念必然附著与镶嵌于其自身的文化，因此挪用“有”、“无”等概念进行对般若学的诠释，其实即是将一套文化渗入另一套文化中，原有的般若思想必然延异，佛教的中国化成为必然。
　　佛教早在西汉末年就由西域传至中国，不过在初期传播方式并非以教理为主，而是与当时的主流思想与君王偏好的黄老神仙之术相结合，因此在当时往往把佛和神仙之术相视为相类似的宗教[10]，直到了魏晋时期玄学成为思想的主流之后，佛教才开始转换面貌，一方面提供战乱与政治混乱中人民在现实中无力感的依靠[11]，而对于知识菁英更具吸引力的是，佛教早已不是只谈神怪之术的信仰，而是能与当时主流思潮的玄学合流的般若学，玄学与般若学在不仅在哲学议题的谈论上(本体论、现象论、语言哲学)十分接近，就连义理上的“空”和“无”在汉语的意义也很难分清楚，因此在晋代的知识阶层开启了以玄学来对佛教的般若学“格义”的时代。
　　在般若学是以研究佛教经典《般若经》为主，其是印度大乘佛学空宗(约在西元一世纪左右兴起)的主要经典，而“般若”(prajna)一词的梵文意义是智慧，而般若学即在研究“空”(sunyata)的思想，在印度以“空”为思想核心的空宗，用“空”这一概念用以评破说一切有部(Sarvastivada)的“有”，更详细的说，在说一切有部的观念里，一切的存在都是由一些基本的法所构成的，如《大乘百法明门论开宗义决》卷1：“小乘唯明七十五法者。心法有一。心所有法有四十六。色法有十一。不相应行有十四种。无为有三。如是共成七十五法。”[12] ，而这些法体的永恒不灭的，其“自性”(svabhava)是实在并且不灭，这种见解趋向于三世实有论，但是空宗的代表人物龙树((Nagarjuna)的观点则认为实体只是一种概念，只不过语言的使用把概念视为一种实体，这是非实在的存在[13]，即是“假名”，换句话说言语并无实在性，除了对语言实在性的评破外，龙树更以缘起(pratitya-samutpada)的立场来建构其存有论，认为一切事物都是由原因、条件而生，如《中论》的〈观因缘品〉第一“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一”，即一切事物都是由缘起法[14]所支配，那么说一切有部所谈到的“法体恒存”自然被以龙树为主的中观学派所批判。
　　从上述的讨论我们可以发现在印度般若学所谈到的“空”即是缘起法，否定万物自性的可能，这无论与先秦老子、庄子或魏晋玄学所谈论的“有”、“无”虽都是在本体论上的讨论，但本质上确有差异；“无”在老子、王弼、何晏的观点是生出万物根源的“道”，只是因语言的有限性无法描述因而“强为之名”为“无”，具有无限性，“有”就是被具无限性“道”所生出的万物，但是在以庄子为主要思想的向秀和郭象的论述中，“无”就是虚空，因此向秀与郭象主张“无”岂能生“有”，并主张万物之所以有都是“块然自生耳”。所以，印度般若学的“空”既不和属于“道”的“无”相同，又不是属于“虚空”的“无”，只是一种“依存性”的关系而已；除此之外，般若学的“有”在印度空有之争的历史背景下并不止“存在”的意义而已，而是具形上学意味的“实存”[15]，但是老子、庄子或魏晋玄学中的“有”则是指世间万物具变化性，并和实存恰互相违背。不过，当这些般若学的经、论传至中国并被翻译之初，中国的知识阶层对印度的“空有之辩”并无任何历史意识，此外当时并无适合的汉语概念来表述“空”这一名词，因此当时的知识菁英顺著当下的主流哲学、文化脉络来思考《般若经》等般若学作品，并常将“空”当作“无”，“实有”当作“有”是不可避免的。由于众多诠释者各自对《般若经》的理解不一，遂形成了众多的玄学化般若学说，其中以“六家七宗”最为著名，虽然其理解不一，不过都是透过玄学来进行格义，尤其是以贵无派的思想来对般若空观进行诠释为主[16]，由于概念上误用使得这些般若学的诠释都有强烈的玄学风格，一直到鸠摩罗什翻译经典、开启汉地中观学风与培养佛学人才之后，汉地才出现较能掌握中观学的学者—僧肇，僧肇对“六家七宗”的思想作了总结，同时也对魏晋玄学的中心议题—有无、动静、圣人有知或无知进行了中观式的诠释。以下就要来分析僧肇的思想。
　　三、 僧肇的动静观
　　僧肇被鸠摩罗什誉为“解空第一”，可见其对当时流行的《般若经》理解必然超出当时的诠释方式，不过如果我们说“六家七宗”的般若学是以玄解佛的话，那么僧肇的思想[17]则是以佛解玄，其以佛教特有的思维方式特别是中观的思辩策略[18]来回答了魏晋玄学所提出的问题，逐渐使魏晋玄学落入唯心主义的讨论。以下我们要来讨论僧肇的“般若思想”，并进而展演出其特有且具争议性的“动静观”其中以〈不真空论〉、〈物不迁论〉为文本，这是僧肇发展出来带有玄学风格的般若思想。
　　(一)僧肇的般若学诠释：前述谈及魏晋玄学中有“贵无派”和“崇有派”，分别侧重宇宙万物生成的原因，“贵无派”认为宇宙生成原因是“无”这个本体生出“万有”，然而“崇有派”则倾向于“万有”都是独化而自生，没有所谓最初本体的问题，在僧肇的观点来看，这都是将“有”和“无”割裂的作法，也就是将“有”和“无”视为绝对对立，他从龙树的中观哲学里援引“缘起法”作为起点，开始论证“有”和“无”并非是绝对对立与分裂的，相反的“有”和“无”这两者是不二、一体的。《肇论》卷一：“中观云。物从因缘故不有。缘起故不无。”[19]，这说明了万物都是由因缘而生，没有所谓的真实空寂，也没有所谓的永恒实存。其理由为何呢? 《肇论》卷一：“夫有若真有。有自常有。岂待缘而后有哉。譬彼真无。无自常无。岂待缘而后无也。若有不自有。待缘而后有者。”[20]，在此僧肇开始厘清或重新定义“有”和“无”，他挪用缘起法的定义来看待这两个观念，即是“真有”就是不待因缘的真实存在，而“真无”就是不待因缘的本然空寂，既然依据因缘生灭的前提下“真有”和“真无”都是虚妄的概念，所以他以“非有”来代替“有”而用“非无”来代替“无”，《肇论》卷一：“故知有非真有。有非真有。虽有不可谓之有矣。不无者。夫无则湛然不动。可谓之无。万物若无。则不应起。起则非无。以明缘起故不无也。”[21]，这说明了僧肇的存有论，依照缘起法根本没有所谓的本然存在或本然空寂，存在或空寂都只是缘起过程的现象而已，其都不具绝对性或永恒性，再推论下去“非有”和“非无”其实都是一体的[22]，如《肇论》卷一：“此事一称二。其文有似不同。苟领其所同。则无异而不同。然则万法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不无。不可得而无。何则。欲言其有。有非真生。欲言其无。事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义。”[23]，所以“有”与“无”、“非有”与“非无”看似互为矛盾的概念，在僧肇以缘起法的诠释之下都成为“相即”[24]的，只不过“非有”和“非无”旨在否定自性的可能，而“有”与“无”回归现象面则说明了缘起过程存在著各种暂时性的生与灭[25]，这即是物的无自性观点，用僧肇的话来说就是“不真”也就是“空”。
　　由上述可知僧肇用印度中观学派缘起法的理论来介入魏晋传统以来关于“有”、“无”的讨论，将“有”和“无”这两个概念以缘起法重新定义，首先以双遣法否定其自性成为“非有”和“非无”，然后再次用缘起法将这些概念统摄起来，再肯定“有”和“无”[26]的相即一如，这就是一个完整的缘起过程。即是(1)绝对的“有”、“无”→(2)去除其自性后的“非有”和“非无”→(3)缘起化的“有”和“无”[27]－亦有亦无，这就是《中论》的典型遮诠手法。在形上学意义上，僧肇诠释和“贵无派”、“崇有派”的分割法大不相同，因为在玄学的“有”和“无”是在本体论上的讨论，而僧肇以缘起法来消解其本体性，使讨论的焦点转而成为暂时性的生灭的现象，统合了两者，所以说，非有非无，亦有亦无，有无一如，这是基本哲学预设的转向。不过我们必须注意的是在僧肇的“亦有亦无”的脉络下“有”和“无”意义与玄学并不相同[28]，而是完全以缘起法为诠释基础的。
　　僧肇除了以双遣法说明了万物的无自性之外，也引入了《中论》的另一重要议题“假名”，《肇论》卷一：“夫以名求物。物无当名之实。以物求名。名无得物之功。物无当名之实。非物也。名无得物之功。非名也。是以名不当实。实不当名。名实无当。万物安在。”[29]，在此僧肇认为“名”和“实”根本无法对应，从而引出另一争议的结论“名实无当。万物安在”，如果从《中论》的观点来说，“名”只是一种虚妄的概念，会使认知者误以为指涉著一实在物，从而龙树否定语言的实在性，不过僧肇在此不但否定语言与外在的真实对应，更激进的认为既然名实无当，那外在世界也不存在，《肇论》卷一：“故中观云。物无彼此。而人以此为此。以彼为彼。彼亦以此为彼。以彼为此。此彼莫定乎一名。而惑者怀必然之志。然则彼此初非有。惑者初非无。既悟彼此之非有。有何物而可有哉。故知万物非真。假号久矣。”[30]，除上述的名实不当之外，僧肇又认为事物本身是无差异的，关键在于认知者将其差异化、分类化，而且对不同的认知者而言又有不同分类或差异手法，这就产生许多知识上的争议，依照僧肇的看法认知只是人主观的行为，实际上认知并不存在于事物之中，所以外在事物并不存在，这种推论似乎存在跳跃性的论证。[31]这就与龙树的语言哲学有所差异，龙树的假名理论只说明了因为事物的无自性故无法以言语来描写，但外物并非空寂不存在。显然的，以缘起法来解决“有”、“无”争论的僧肇，在讨论到名实的问题上又不自觉的掉入空寂的想法中，恰与其“不真空”的观点冲突。
　　(二)多种读法的动静观：动与静的讨论也是魏晋玄学的主题之一，在“贵无派”的观点认为生出万物的本体“无”是静的，而被生产出来的“有”则是动(变化)的，然而“崇有派的”郭象受了庄子的影响却认为一切都是变化无常的，静止的东西并不存在，以僧肇的观点来看，这又是将动与静两个概念分割的情形，他依然秉持中道的策略[32]，主张 “寻夫不动之作。岂释动以求静。必求静于诸动。必求静于诸动。故虽动而常静。不释动以求静。故虽静而不离动。然则动静未始异。”[33]，这即是说明在动中隐含著静，而静中又有动，他又举例说明了他的主张如《肇论》卷一：“然则旋岚偃岳而常静。江河兢注而不流。野马飘鼓而不动。日月历天而不周。复何怪哉。”[34]，上述的“常静”、“不流”、“不动”、“不周”是以整体观、周期观或更大的视野来说，看似运动不息的状态，从另一个面向来思考反而是静止的，所以说“动静未始异”，在此僧肇发挥中观学的统合策略，将概念的绝对性去除，并加以用不同视角来与以统合，动和静在僧肇的处理之下只是不同立场/视角所出现的结论，实际上并不相违背。然而仅举少数例说明企图普遍化其动静一如的主张确实是不足的，所以他开始拆解时间与事物的连续性，如《肇论》卷一：“求向物于向。于向未尝无。责向物于今。于今未尝有。于今未尝有。以明物不来。于向未尝无。故知物不去。覆而求今。今亦不往。是谓昔物自在昔。不从今以至昔。今物自在今。不从昔以至今。”[35]，于此僧肇将常人所视为连续性/同一性的事物与时间割裂为“向”与“今”两类，并进行“向物”与“向”的封闭对应、连结，而“今物”与“今”亦是如此，如此一来“向”与“今”、“向物”与“今物”都没有任何关系了，并进而得出“是以言常而不住。称去而不迁。不迁。故虽往而常静。不住。故虽静而常往。虽静而常往。故往而弗迁。虽往而常静。故静而弗留矣。”[36]物不迁的结论，所以一般人所见到的物体在时空中变化在僧肇看来都是误以为物体在时间中有连续性与同一性，因而进行连结，其实过去的物体是被静置于过去的时间/空里，现在的物体也被静置于现在的时间/空间里，不过这两个物体在僧肇的看法并不具同一性与连续性，所以一般人眼中的“动”，在此理论的诠释下反而成“静”，动静一如在此又得到论证。在这里我们发现僧肇对待事物的方法也如同《中观》一般，事物在因缘中都是处于无常状态，其根本无“自性”，因此将事物以跨时间来连结来说明其在变动的想法基本上已预设了其有“自性”的存在，这在僧肇的思考来看这是荒谬的。
　　关于事物与时间的不连续性论证更可以由下看出“人则求古于今。谓其不住。吾则求今于古。知其不去。今若至古。古应有今。古若至今。今应有古。今而无古。以知不来。古而无今。以知不去。若古不至今。今亦不至古。事各性住于一世。有何物而可去来。”[37]，僧肇把依然时间分成两种，过去和现在，他用包含的关系来讨论这两者，即是现在若是由过去延伸而来的，那过去应包含现在，而过去若是能延伸至现在，则现在应包含过去，但是他宣称“今而无古”、“古而无今”，所以现在和过去并无关系而且依附于时间的事物“各住一世”。同样的因果问题也被他依照如此的推论架构论证“果不俱因。因因而果。因因而果。因不昔灭。果不俱因。因不来今。不灭不来。则不迁之致明矣。”[38]，因既然静止于过去，果也静止于现在，因和果也就没什么关系了!因果关系在此被消解，只成为各寄住在不同时间的两个事物，仅有出现的顺序性而已。论及至此，我们发现僧肇的〈物不迁论〉似乎有趋于静的倾向，不过以中观思想一贯的“空”的立场来看，他仍试图解构常人在因果思维中所具的同一性和连续性预设，其论述看似虽趋于静，但亦有著统合静与动意图论证动静一如的哲学构想。
　　但是仔细分析僧肇的论证，我们发现僧肇在论证过程存在著许多预设和思维跳跃的地方，就如“今若至古。古应有今。古若至今。今应有古。”这句话来说，其中“古应有今”与“今应有古”代表什么意义呢?如果是专指时间似乎这两句话会成无意义的论述，若是指过去和现在个别时间下的事物，现在和过去不必然是互斥的，从历史文化现象来说，过去和现在总有些事物是相同的，所以“今而无古”与“古而无今”的结论实令人质疑，因而事物的各住一世之最终主张也可能不成立。此外，僧肇在论证“各住一世”之时都将事物与时间绑在一起讨论，当他论证完时间的不连续性之时，同时他也宣称事物也无连续性，与时间“各住一世”，这个论证并不完整，因为时间毕竟只是一个参考座标，事物在这个参考座标和另一个参考座标不必然会完全不同，也就是他始终未证明事物在不同时间座标上的“不同一性”或“不连续性”，其实，在《中论》也有关于时间的讨论，如《中论》卷三：“因过去时。有未来现在时者。则过去时中。应有未来现在时。何以故。随所因处有法成。是处应有是法。如因灯有明成。随有灯处应有明。如是因过去时。成未来现在时者。则过去时中。应有未来现在时。若过去时中。有未来现在时者。则三时尽名过去时。何以故。未来现在时。在过去时中故。”[39]，不过，龙树在此是评破过去、现在、未来三世的实有性，其论证出三世只不过是是假名而已并无实体性，不过僧肇在此却是用以说明“性住”[40]的理论，事物都处于不迁的状态。但是僧肇的物不迁思想所提到的“性住”是刹那生灭或有其自性的呢?僧肇在文中并未回答，明末的镇澄在其〈物不迁正量论〉提出对此的批评，认为“若谓物各性住于一世而不化者，是为定法，定法即有自性矣。”可见镇澄认为在僧肇不断强调“各住一世”之下，“诸法恒存于一世”的结论可能是被僧肇所认同的，那么恰与中观的万物性空的缘起法互斥，反倒是与说一切有部的“三世实有，法体恒存”的论点接近，更与佛教的基本教义“诸行无常”相违背，除此之外，否定因果的连续性若与“诸法恒存于一世”的观点合起来，因果业报将如何可能有共同的主体?众生的业是否永不消除?这是极大的理论吊诡，无怪乎Robinson说“物不迁论读起来很像说一切有部与中观论典的混合体”[41]。
　　僧肇面对两派玄学的动静观，提出了物不迁的观点，在其〈物不迁论〉的开头，我们看出他仍企图以视角的变换来统合动与静，有著动静一如的哲学构想，不过随著文章的发展，“各住一世”的不迁思想越来越被强调，其论证固然切断了时间、事物、因果的连续性，有著中观学派破自性的意图，但是静的氛围越来越浓厚，似乎与贵无派的思想越来越接近[42]，动静不二的论述反倒不那么强调了。僧肇于此不像在〈不真空论〉中紧抓“自性空”这一核心立场进行论述，而“各住一世”的论点[43]和“性住”的语汇之使用也与缘起法、无常、业报因果之间的一致性也产生种种疑点，这也引发后世佛教思想家对其〈物不迁论〉看法的歧异性。
　　四、 僧肇的知识观
　　僧肇除了用双遣的的辩证方法来处理本体、动静的问题而得出非有非无、动静一如的结论之外，对于知识他也以惯用手法来处理，首先他将知识分成两种，其中一种是“般若智”另一则是一般的世俗知识“惑智”，此外，僧肇认为主体的类型也决定了其所能得到的知识类型，更详细的说，他将认知主体分成一般人与圣人两种，对于圣人(佛)而言“夫有所知。则有所不知。以圣心无知。故无所不知。不知之知。乃曰一切知。”[44]，在这里他提出了“有知”必然涵蕴“有所不知”即是认知者的限制性，不过圣人却是相反由于“圣心无知”所以无所不知[45]，虽然在Robinson的观点里僧肇的论证不合逻辑，但我们如果仔细去爬梳〈般若无知论〉会发现同一句话的“知”有不同的义涵，即我们所提到过的“般若智”和“惑智”，何谓“般若智”呢?依据僧肇的定义“实而不有。虚而不无。存而不可论者。其唯圣智乎。”[46]，这即是以般若空观的真谛知识，这种知识并非“世俗智”，所以说圣人无世俗或知，但却有无有形象、体性真净的真谛“般若知”，这种“般若智”“欲言其有。无状无名。欲言其无。圣以之灵。圣以之灵。故虚不失照。无状无名。故照不失虚。”[47]，是不可言、亦虚亦照、非有非无的，所以是知而无知、无知而知的，也是一种自由的直觉的知[48]。
　　然而僧肇如何来看“惑智”呢?其认为世俗的认知过程必须有三个条件，分别是认知主体(能知)、被认知的对象(所知)以及连通两者的的执取意向性(缘)，其程序是能知对所知攀缘，因而有所谓的“知”，不过这种知识建立在能知和所知之间的存在，以缘起法的论点来说，能知和所知都是互为缘起相生的，所以也非真，那么在这种因缘下生出的“知”当然也非真，所以僧肇称其为“惑知”，如果以世俗认知过程来思考圣人的“般若智”我们会发现，“般若”真谛是非有非无、无形无相的，并无法被对象化，所以根本无所缘，亦无法执取，所以所建立出来的知也不会是非真的“惑知”，所以“非有。故知而无知。非无。故无知而知。是以知即无知。无知即知。”[49]，这说明了圣人的认知重点不在世俗的、片断的、对象化的有限知识，而在于对不可知识化[50]的般若真谛的了悟与体会，也从主客体对立的认知网路中解放出来，因此“圣人知而无知、无知而知”得到论证。
　　以上的论述说明了僧肇将“般若”之知视为不可对象化、不可执取的，所以其存在并不是建立能知与攀缘的因果链上，因此超越非真的“惑知”之范畴。以现代的术语来说，僧肇在这里其实提到一个认识论的重点，即是“知识”是建立在“认知主体”与“认知执取”、“认知方法”共同建构的存在，是一种共生物，绝对无法脱离这个认知关系链来存在，一但这个关系链有任何一方改变或消失，“知识”就会马上产生迁移，这就是僧肇所说的“不真”。世俗知识本身的客观性在僧肇的论证中被消解，也就是说“知识独立于认知者而存在”这个命题是有问题的，如果将知识论的重点放在“知识”本身是不够的，应转向讨论“认知者”本身的认知策略与意义体系，不同类型的认知者与认知策略即便是对同一认知对象都会产生不同的认知内容，世俗知识“不真性”就产生了。此外，主客对立的认知型态[51]，在僧肇看来也是一种不真，是随缘生灭的“惑知”，而圣人所知是无对象、不去执取的了悟或感知、无主客的般若真谛。若将僧肇的知识观与玄学做比较，我们发现无论是“贵无派”所主张，体道的圣人，因道不可言，所以圣人无知无言或是“崇有派”的不以眼目心知认识物，而“与物冥会”的圣人之知亦是无知，都差异化了“圣人之知”与“世俗之知”，不过僧肇挪用缘起法和认知链的论证方式确实比玄学复杂得多而且“圣人之知”[52]也不同，此外僧肇更强调了圣人若涉足于现象世界，圣人仍能保有其自由无碍的心态，既不沾滞现象世界又不舍离虚妄的现实[53]，这又是僧肇知识观的双遣和双存法。
　　五、结论
　　在魏晋玄学与般若佛学交会之际，许多“格义”理论纷纷兴起，其大多以玄学立场来诠释佛学，以“有”、“无”为基本概念来对初由印度传来的般若思想进行解读与诠释，“六家七宗”即为当时的代表，不过作为思想家无论如何都很难脱离当下社会、语言、文化模式的支配，这些六家七宗的般若理论都是十分玄学化的，以既有的道家思想对截然不同思路的般若学进行诠释，因此受到被鸠摩罗什称为“法中龙象”与“解空第一”的僧肇的批判，如僧肇对“心无宗”观点是：“心无者。无心于万物。万物未尝无。此得在于神静。失在于物虚。”[54]，僧肇认为般若之学的重点不在心中是否无物[55]，反而是应从万物的因缘生灭(不真)来思考，此外“即色宗”被僧肇批评为“即色者。明色不自色。故虽色而非色也。夫言色者。但当色即色。岂待色色而后为色哉。”[56]，这有两个重点，一是“即色宗”只理解色由非色而来，但并不了解色正是因其假有性质所以不实在，亦即只了解色的“非有”这一层次，但其并不了解色的另一层次“非无”，其二、僧肇认为色与非色固然不同，但不必要将一种相加到某一物上再去称它为色，也没必要在色之外另立“空”，因为“色即是空”[57]，而“本无宗”则被僧肇批判为“本无者。情尚于无。多触言以宾无。故非有。有即无。非无。无亦无。”[58]，虽然“本无宗”提到了“非有非无”，但过于看重“无”，以为“非有”就是没有“有”，“非无”就是没有“无”，并不了解“非有非真有，非无非真无”的空观。从上述可见僧肇其实已脱离了玄学化的“有、无”定义，并将其以缘起法重新赋予新的定义，这两个概念在他的处理下被抽离了传统玄学的绝对性、实在性，成为缘起架构中不可或缺两面(暂时生与暂时灭)，不过“六家七宗”并未从既有玄学上的语言陷阱中抽身而出[59]，仍陷落在玄学“有”、“无”的绝对化暗示与指涉，因此若不谨慎反省玄学用语的深层意义之时，会变成以具绝对意义的概念去处理或诠释具相对意义的理论(缘起法)，并造成误读。
　　僧肇之般若观、动静观、知识观，都是魏晋玄学的主流议题，不过无论是“贵无派”或“崇有派”乃至于“六家七宗”都是被传统玄学所建立的“绝对”概念[60]所支配，僧肇受到《中论》的影响，采用双遣法来处理对立的两端，并以双存法[61]将这两端统合起来，他本体论的“非有非无”，动静观的“动静未始异”以及知识观的“知而无知、无知而知”，都充满这种遮诠、辩证的表述方法与缘起性空的般若基础预设，，简而言之，他不可避免以玄学的语汇如有无、动静、圣人等之般若思想回应了此时期的哲学议题，而在其论述过程我们似乎能看出其思想深层有时又带著「静”或“无”的倾向。这可能暗示了他早年所偏好的老庄哲学与当时主流的玄学还是对他起了部份的潜在效果，以至于僧肇虽以般若真谛为其思想核心，但也难以完全摆脱其影响[62]，这引出了一个问题，思想的讨论或发展终究难以脱离文化(社会的集体文化意识与个人的独特文化场域)的脉络，当一个既有的文化系统要接受他者文化之时，不可避免的会运用当下的语汇、思维框架，来诠释和理解他者文化，如此更他者文化在接受过程的异化就不可避免，这不仅可能产生新的议题，他者文化与在地文化也可能互相交涉而生产出“在地化的他者文化”，也就是在视域交融后开启了思想脉络的转向，从魏晋玄学与般若学的交涉乃至于往后的中国大乘佛学，我们都看到了这个现象。
　　参 考 文 献
　　1. 劳思光，《新编中国哲学史(二) 》，台北：三民书局，1991年。
　　2. 周绍贤、刘贵杰 ，《魏晋哲学》，台北：五南出版公司，1996年。
　　3. 许抗生，《魏晋思想史》，台北：桂冠图书股份有限公司，1992年。
　　4. 蔡宏，《般若与老庄》，成都：巴蜀出版社，2001年。
　　5. 汤用彤，《汉魏晋南北朝佛教史》(上册)，台北：台湾商务印书馆，1998年。
　　6. 梶山雄一 著，释依馨 译，《空入门》，台北：佛光出版社，1995年。
　　7. 吴汝均，《中国佛学的现代诠释》，台北：文津出版社，1995年。
　　8. Richard H. Robinson 著，郭忠生 译 ，《印度与中国的早期中观学派》，南投：正观出版社，1996年。
　　9. 吕澄，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版社，1993年。
　　10. 涂艳秋，《僧肇思想探究》，台北：东初出版社，1995年。
　　11. CBETA电子佛典集成 July 2005
　　12. 吴汝钧，〈从睿智的直觉看僧肇的般若思想与对印度佛学的般若智的创造性诠释〉收录于《中国思潮与外来文化》，台北：中研院中国文哲研究所，2002年。
　　[1] 劳斯光，《新编中国哲学史(二)》，台北：三民书局，1991年，页10。
　　[2] 依据 《高僧传．竺法雅传》，“以经中事数拟配外书，为生解之例。谓之格义。”
　　[3] 周绍贤、刘贵杰，《魏晋哲学》，台北：五南出版，1996年，页193。
　　[4] 许抗生 《魏晋思想史》，台北：桂冠图书，1992年，页331。
　　[5] 吉藏的《大乘玄论》曾提道“若肇公名肇，可谓玄宗之始。”可见其在三论宗的地位并不比 鸠摩罗什低。
　　[6] 依据 老子的“道可道非常道”与庄子的“得鱼忘筌”恰否定了清楚定义或说明的必要性。
　　[7] 周绍贤、刘贵杰，《魏晋哲学》，台北：五南出版，1996年，页17。
　　[8] 蔡宏，《般若与老庄》，成都：巴蜀出版社，2001年，页81。
　　[9] 许抗生，《魏晋思想史》，台北：桂冠图书，1992年，页161。
　　[10] 汤用彤，《汉魏晋南北朝佛教史(上册)》，台北：台湾商务印书馆，1998年，页59。
　　[11] “以较为权谋的观点来看此时期君主对佛教的推动，即是佛教教导百姓在灾祸与混乱中‘忍耐与顺从’的德性，恰能免于其统治阶级的崩溃。”请参见许抗生，《魏晋思想史》，台北：桂冠图书，1992年，页219。
　　[12] 《中论》，T85, no. 2812, p. 1073, c1-3
　　[13] 梶山雄一 著，释依馨 译，《空入门》，台北：佛光出版社，1995年，页85。
　　[14] 以 梶山雄一在《空入门》的说法，“缘起”就是“依存性”，请参阅上书p.173
　　[15] 永恒不变且存在。
　　[16] 许抗生，《魏晋思想史》，页241。
　　[17] 在汉地形成“三论宗”，以龙树的《中论》、《百论》、《十二门论》为宗的汉地中观学。
　　[18] 非有非无、亦有亦无、不落两边的中道辩证策略。
　　[19] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 152, b29-c1
　　[20] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 152, c2-4
　　[21] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 152, c4-7
　　[22] 都是现象或事物在缘起过程的不同面向与观照点，依据因缘来生灭。
　　[23] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 152, c13-18
　　[24] 不离之意，指其都是万法生灭过程的某一面向而已，不能单独将其独立来看。
　　[25] 吴汝钧，《中国佛学的现代诠释》，台北：文津出版社，1995年，页26－27。
　　[26] 这里的“有”、“无”与未双遣之前的并不相同，是指缘起中的暂时性有无，可见双遣过程中同一字的意义在缘起法诠释下不断在重构。
　　[27] 这里的“有”和“无”是以现象层次来观察中的暂时生灭，已并非玄学里绝对的存在或空寂。
　　[28] 不仅僧肇透过缘起法来定义的“有”、“无”概念与玄学不同，就连玄学内部也有不同的定义，如何、王的“无”是指“道”，并非是虚空，但是向、郭的“无”却是虚空，
　　[29]《肇论》，T45, no. 1858, p. 152, c20-23
　　[30]《肇论》，T45, no. 1858, p. 152, c23-28
　　[31] 许抗生，《魏晋思想史》，页347。
　　[32] 中观哲学的双遣论证模式，不落两边，企图统合两个极端概念的模式。
　　[33] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 151, a11-14
　　[34] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 151, b7-9
　　[35] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 151, b1-5
　　[36] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 151, b18-21
　　[37] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 151, c13-17
　　[38] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 151, c23-25
　　[39] 《中论》卷三，T30, no. 1564, p. 25, c8-15
　　[40] 即便是僧肇在〈不真空论〉恰如其分的诠释了“空”的义理，但在此使用“性住”这个语汇来描述事物在不同时间中的存在，极容易被质疑是否与“空”的义理相违背。
　　[41] 请参阅 Richard H. Robinson 著，郭忠生 译 《印度与中国的早期中观学派》南投，正观出版社，1996年， 页256
　　[42] 虽然主张过去的事物绝对静止于过去，是一种绝对状态，但与贵无派的道的静止态又不同。
　　[43] 有两种诠释，一种是刹那生灭，如此与空性并不违背；另一则是各住一世的实存性，如此会造成理论的矛盾。
　　[44] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 153, a27-28
　　[45] 依据 Richard H. Robinson 在其《印度与中国的早期中观学派》页218 认为在此段的论证是要模仿龙树在《中论》中常见的假言三段论法，但发生错误，是一个无效的论证。即是如果A→B；那么~A→~B这个命题不必然成立。
　　[46] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 153, b8-9
　　[47] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 153, b9-11
　　[48] 吴汝钧，〈从睿智的直觉看僧肇的般若思想与对印度佛学的般若智的创造性诠释〉收录于《中国思潮与外来文化》，台北：中研院中国文哲研究所，2002年，页435－436
　　[49] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 154, a2-3
　　[50] 包括言诠或符合世俗规格与类型的知识。
　　[51] 即将认知者与被认对象对立起来二元化的认识模式，或是预设一个客观的存有物，认知者再来认知它的认知型态。简而言之，就是主客体的对立。
　　[52] 对僧肇而言是指般若真谛，对玄学则偏向对于“道”或与物的冥契。
　　[53] 吴汝钧，〈从睿智的直觉看僧肇的般若思想与对印度佛学的般若智的创造性诠释〉，页445
　　[54] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 152, a15-16
　　[55] 心中无物的思想反而与庄子的“去成心”、“圣人无心”较接近。
　　[56] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 152, a17-18
　　[57] 吕澄，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版社，1993年，页56－58。
　　[58] 《肇论》，T45, no. 1858, p. 152, a19-21
　　[59] 概念本身是指涉一个意义体系，当我们使用一个概念来处理另一概念之时，其意义体系必然被同步使用，造成意义体系间的交缠与异化。
　　[60] 绝对的存在或空寂。
　　[61] 卢桂珍，《慧远、僧肇圣人学研究》，台北：台湾大学出版，1992年，页251。
　　[62] 除了历史文化的影响外，还由一个因素就是，佛教经论此时被翻译的数量仍有限，而僧肇协助鸠摩罗什助译的佛学文本也大多以印度中观学派的论述为主，因此僧肇的佛学思想重点放在般若学是可以从其文化或学术场域特质看出的。