印顺法师与王恩洋先生

　　印顺法师与王恩洋先生
　　——以《印度之佛教》为中心
　　黄夏年*
　　当代中国佛教史上，曾经出现了不少著名的佛教人物，像太虚、圆瑛、杨仁山、欧阳渐等都是其中的领袖人物。太虚和圆瑛是僧界一代掌门人，杨仁山和欧阳渐是俗界居士团体的带路人，僧俗两界的弟子跟随导师学佛竞业，之后又继承乃师的遗志，致力于先师开发的大业，其中太虚的门人印顺法师是佛门的佼佼者，欧阳的弟子王恩洋先生则是居士佛学的精英，他们都为当代中国佛教学术的发展，作出了自己的贡献！
　　作为当代中国佛教研究的两大家的印顺法师与王恩洋先生，他们生活在同一时代，同治一种学问，两人的学术思想和学术经历是否有过联系交往，学术观点是否相同，等等，现今学者尚无研究，本文即在这方面做一探讨，不当之处，欢迎方家批评指正。
　　一、缘起
　　印顺法师（1906～　　），浙江海宁人，俗名张鹿芹。从小性情安宁，耽读诗书，曾研学中医，对道家与西方宗教学知识等皆有所涉猎。二十岁时，偶读《庄子》冯梦祯序：“然则庄文郭注，其佛法之先驱耶？”遂转对佛法探求。二十三岁，母亲猝然离世，不久叔祖父、父亲亦相继撒手人寰，震撼人生无常，出家之志乃起。二十五岁，于普陀山福泉庵依清念法师披剃出家，取法名印顺，号盛正，受具足戒于宁波天童寺。
　　印顺法师曾在闽南佛学院、武昌佛学院读过书，与许多当代大法师有缘亲近，虚云和尚、慈舟律师，太虚大师等人都对他有过教诲。他在普陀佛顶山阅藏，往来于普陀、厦门、武昌、杭州、扬州等地游历，抗战期间在重庆汉藏教理院与四川合江法王寺佛学院教书。五十年代后到香港弘法，之后到台湾住锡，初任善导寺导师、住持，及《海潮音》杂志社社长等职。再创建福严精舍与慧日讲堂，设立新竹女众佛学院，以讲学为务，培养后人。
　　印顺法师是当代最著名的佛教学者，他一生著述等身，撰有各种著作四十一部，涉及大小乘佛教，以及中印佛教的各个宗派。他的著作在佛教界和学术界影响甚大，《中国禅宗史》一书，曾获日本大正大学文学博士学位，是中国出家人以学术论文获得日本博士学位的第一人。印顺法师的学术研究风格明显，卓立学界。他注重史料的分析，将整个佛教放在历史的背景下，从现有的资料中提炼出新的看法，其研究成果不囿于中国传统佛教界的宗派成见，以阐扬释尊之本怀为其特色，吸纳百家，上下求索，是治佛学界求真求知的楷模。此外，他对中国传统文化也有研究，撰有《中国古代民族神话与文化之研究》一书。
　　王恩洋先生（1897—1964），字化中，四川南充人，东汉安汉侯王平的后人，世以耕读为业。七岁进私塾念书，十岁入国民学校，后入南充县立高小，“好闻英雄事迹，频引以自励，谓天下事不难为。”[1]十五岁时进入南充中学，作文大有进步，下笔千言不起稿，议论不与人同。二十岁时办私塾教授友人和亲戚的子弟。一九一九年入北京大学哲学系旁听，师从梁漱溟先生研习印度哲学和佛学，课余读《成唯识论》，泛览瑜伽法相的著述。期间曾参加了“五四”运动，反对北洋军阀政府的斗争，进监狱百余日，出狱后心灰意懒。上学期间组织工读互助，经商失败。一九二二年随欧阳竟无学习佛教，曾任支那内学院法相大学预科主任兼教授。一九二七年因病返回四川南充，创设龟山书房，聚众讲学，提倡儒学与佛学并重。一九四二年，赴内江举办东方佛教院，同年九月改名东方文教研究院，招收学员，讲授儒学和佛学。一九四○年起，先后到成都、重庆、自流井、泸州等地讲学和写作，主要侧重于儒学的研究，一九五二年，任四川省政协委员、参事室参事和文史馆馆员。一九五七年被聘为中国佛学院教授，在北京讲授“佛学概论”、“瑜伽宗概论”等。一九六一年因病返成都，仍任省参事室参事。一九六四年二月病逝。一生撰有文章一百四十余篇，著述六十余本，总字数四百余万。[2]
　　王恩洋先生生平内外学兼通，其学说特点自述为“悟吾之教，儒佛是宗。佛以明万法之实相，儒以立人道之大经。”[3]他在佛学方面则专精于法相唯识，唯识学著作占有其全部佛学著作的80%，正如学者指出：“恩洋先生治学，则一生忠于唯识，始终未超越唯识范围，故其唯识学之造诣，于欧阳大师之下为第一人。”[4]其佛学思想的特质在于恪守乃师欧阳竟无的学说，分疏唯识与法相两家，同时又主张用佛法来解求人间，改变人生。“佛法者为今日始需，非现在始需，又非特中国人所始需，又非特人类始需。”[5]
　　二、印顺法师与王恩洋
　　印顺法师与王恩洋两人的学术背景，分别是僧伽太虚大师为代表的武昌佛学院和居士欧阳竟无为代表的支那内学院两个系统。[6]但是太虚和欧阳两人都曾受学于祗洹精舍杨仁山大师的门下，两人又为同学，所以武昌佛学院和支那内学院在学统上是有关系的。[7]不过，太虚大师的佛学则更多的还是得益于佛门大师歧昌、寄禅、道阶、谛贤、华山等尊宿。
　　太虚和欧阳都跟随杨仁山学习，但是他们之间后来有了学术的分歧，这个分歧在很大程度上是对佛学义理的理解而造成的，其中主要是在对《大乘起信论》的真伪和法相唯识是一还是二等问题上。
　　作为一代学术大家，印顺法师与王恩洋先生都是著作等身，成就斐然的学者。印顺法师到现在为止著述四十一本，几百万言；王恩洋一生著述六十余本，也是几百万言。现在两人的全集也都出版。他们两人都曾经撰写过回忆录，回顾了自己的成长过程和学术研究的情况，印顺法师的回忆录是《平凡的一生》；[8]王恩洋先生的回忆录是《五十自述》，这对我们研究他们所处的时代的佛教界和学术界的情况，以及两人之间的交往提供了基本的资料。
　　在印顺法师的著作中提到了王恩洋先生的地方有这样一些：
　　民国十一、二年间，欧阳渐讲《唯识抉择谈》，以《起信论》的从无明而起三细六粗说，与数论外道的二十五谛说相比配。梁启超作《起信论考证》，否认《起信论》是马鸣所作，真谛所译。接著，内院的王恩洋，作《起信论料简》，明白否定《起信论》的教义。[9]
　　如欧阳竟无他们——也依据考证，但主要是从义理的疑似上说。据他们的见解，《起信论》所说的，是不对的。因为《起信论》所说的，与唯识学不相合。他们似乎以为：唯有瑜伽、唯识所说的教理才是正确的。《起信论》既与此不合，即是错误；所以也决定不是马鸣造的。欧阳竟无，还多少融通一点；到了王恩洋、吕澄他们，就直斥为伪造了。所以说《起信论》不是马鸣造的，也有二派：一派如梁启超等起而赞叹；一派如王恩洋等起而非毁，说它是“陈小儿所作，铲绝慧命”。[10]
　　（1923）年来以欧阳竟无《唯识抉择谈》之议及《起信论》（王恩洋作《大乘起信料简》以助之）；而梁启超又作《大乘起信论考证》。《起信论》非马鸣作，非真谛译，殆成学界定论。[11]
　　其后王恩洋复作《起信论唯识释质疑》，大师复略答之。[12]
　　是论（按《法相唯识学概论》），王恩洋、张化声、唐大圆、彦明、梅光羲、罗灿、密林、法尊、胡妙观、黄忏华等为之序。[13]
　　大师作《按劳分配之哲学问题》，后以此代王恩洋《人生哲学》序（文）。[14]
　　（1942年）一月二日，王恩洋来缙云山，大师集众为座谈会，与为《佛教对于将来人类之任务》之商榷。王氏以佛法之任务为人类之眼（正确知见）、眉（德行尊严），大师同情其佛徒之高尚超越性，惟嫌其过于消极（文）。[15]
　　抗战期间，我与苦读《瑜伽》、《阿含》的雪松法师，共住汉藏教理院数年。雪松是蕙庭的法子，蕙庭是守老的法子。但蕙庭曾与内院有关系，雪松又特重唯识，所以很尊敬内院系的王恩洋，尤其是注重《阿含经》的丘晞明（运）。[16]
　　王恩洋居士《读印度佛教书感》，于吾《印度之佛教》，颇能寄以同情。惟于空有之间，意见不无出入，因抒所见以资商榷焉！[17]
　　《无诤之辩》：这都是有关批评与讨论的文字。有《评熊十力的新唯识论》；评胡适的《神会与坛经》。《评精刻大藏缘起》，《空有之间》，是对内院欧阳竟无及王恩洋居士的。[18]
　　（民国）三十三年（三十九岁）：上学期在法王学院。……唯识学者王恩洋，发表《读印度佛教书感》。他对我的《印度之佛教》，相当同情，但对“空”，“有”的见解，大有出入，所以写《空有之间》作答。[19]
　　古代的论师，有思想上的传承：对于众多的经文，有整理与抉择，有批评也有融会。但在传统的信仰中，又都表示是依经而造论的。这点，在《空有之间》——答复王恩洋居士对本书的批评时，已说明了依经立论。[20]
　　由上可以知道，印顺法师在他的著作中提到了王恩洋先生的地方一共有十二处，可以分为五种情况。
　　第一类是有关《大乘起信论》争论的，现在的很多学者对这场争论已经写过不少文章，有的文章将这场争论描写得非常对立和激烈，甚至提高到僧俗两界争地位或者互相贬低的非此即彼之斗争。无可置疑这是一场非常有影响的论争，但是它并不是一场誓不两立的斗争，仍然是一次正常的学术活动争论，这次活动的主要参与者王恩洋先生事后曾撰文，对这场争论定位为：“法海腾波，潮音竞响，打破千余年之沉寂，真为佛学界三十年来之一大事。非两院对立，安能有如斯立破盛举耶。”[21]“余以为佛法在现日之兴起，两院皆有利。互相争论，本为展转增益，可以收切蹉砥励之功。然过度争论，则亦易起情绪上失调，仍非法事之幸也。”[22]事实上，发生这场争论后，内学院与佛学院两家虽然还有不断地学术论争，但是并没有真正影响他们之间的关系，内学院因财政紧张，办的刊物《内学》停刊，后出的学术论文都刊在太虚法师主编的《海潮音》月刊上。特别是在蜀院以后，汉藏教理院与内学院曾经共同开会，讨论战后佛教重建的问题。[23]
　　第二类是王恩洋先生与太虚大师之间的文谊。王恩洋先生曾经屡次受太虚大师之请到汉藏教理院作演讲。太虚法师撰写《法相学概论》王恩洋先生作序，称“爰有太虚法师，法门人杰，学贯东西，大愿精勤，说法无倦。近讲《法相唯识学概论》，详稽内外，义尽始终，明辩玄思，缜密无比。而于西洋唯心诸论所以不能成立，及法相唯识学至极成立之故，言之弥为郑重周详，都无遗义，诚足以引摄群机，咸归正理，显扬圣教，克宏伟业也。书成嘱为序，洋以浅学，奚赞幽深？只以景慕欣喜之余，用书所怀，以祝大法之由是宏通云尔。”[24]
　　第三类是王恩洋先生在重庆与太虚大师交往，有王恩洋写的《念太虚大师》一文叙述详细，曰：“自抗战军兴，虚法师来蜀。犹忆三十年十月先师诞日，予赴江津内学院省师。重庆佛学社延予讲《心经》七日，虚法师来尔，并令汉藏教理院事务主任接予上缙云山。时虚法师新从访问印度归来，全印人士馈送礼品，象牙、宝石、塔象、贝叶经等陈列一室，满目玲琅。虚法师盛情以待，特开学术讨论会，对众曰：王居士贯通儒佛，实践躬行，为温厚君子。今将与之商讨法事，随即提出世界大战后必须重建，吾佛教人士对重建世界计划当如何乎？予即席答曰：现世界问题极端复杂，国际组合、军政、外交、经济、一切事业恐非任何人所能统筹统办，吾佛教徒最好自守岗位，以尽其一分之力。佛教徒之岗位为何？吾谓宇宙之眉目也。目不能做事，亦不能行路，似最无用，然手之作、足之行，非目为之指导则作不能作好，行或行人悬崖深渊，而全身危殆矣。今之世界亦如是，科学发达，工业进步，文明之盛前古未有，能作能行，功效卓著，然无最高之智慧以了澈宇宙人生之最高原理，则其作为行动只造成空前大战，而陷人类于危殆，不其惨哉！今后吾佛教徒亦唯当发挥我佛教义，对宇宙人生最高原理力加阐明，以领导人类，使科学制造物质文明不走入险途，则佛法者人类之目也。眉最无用，然使人面无眉，则不庄严。宇宙亦如是，使人均唯功是骛，生计是图，而无超然尘世之思想与行为，无特立独行清净无染之德行之人物，以为人师表范，领导之以人于高尚纯洁之域，则人类太不庄严，争利徇财，与禽兽无异，必多祸乱矣。佛法戒杀盗淫，息贪嗔痴，趋然尘埃之表，无用之用，为人类庄严。则佛法者人类之眉也。世界大战后人类重兴建造，吾以为佛教徒所有事，唯在内寂戒行以范世，外宏佛理以化世，以作宇宙之眉目焉，如是而已矣。”由于王恩洋在会上主张以“自守岗位”尽力，而不是积极主动向外出击，故太虚大师认为他的思想“过于消极”。
　　第四类是汉藏教理院的学生与内学院的关系。文中提到的邱晞运，是王恩洋先生在内学院时的同学，王称之为“旧友”。邱晞运是欧阳的同乡，最早跟随欧阳在南京学习。在内学院同门中年德俱尊，人以长者事之。其人直质，肝胆照人，但气量微狭，每与世忤。一九三六年王恩洋先生介绍来蜀，居成都三年，讲《瑜伽师地论》，及因明唯识诸论。后经王恩洋先生介绍到重庆华严寺办华岩佛学院，又与寺里钟镜和尚意见不投，不久佛学院关闭。遍能法师、圣观法师等约其至乐山青神县中严寺创办蜀藏刻经处，[25]张茂芹提供经费。[26]一九三九年五月九日，逝世于乐山，入葬于乌尤山。其为学也，始治阳明学，继学法相，在内院任编校主任，晚年专治阿含，在乐山会《瑜伽》于《杂阿含》，刻《杂阿含经论》四十卷，及余《阿毗昙心论》、《法句譬喻经》、《二十唯识顺释论略注》[27]等若干卷，遗著《楞伽经疏证》。知见正确，刚健笃实，异时流。教学僧诲而不倦，与共甘苦。学僧依之者如家人，戒行艰苦如古头陀。[28]
　　第五类是印顺法师发表《印度之佛教》，王恩洋先生撰《读印度之佛教书感》与之商榷。
　　上述五类情况，第一、二、三类是与太虚法师有关的，第四类是与内院有关的，只有第五类是与印顺法师直接有关系的。从这些情况可以看出，印顺法师与王恩洋先生没有什么私交，两人之间为了学术见解发生过联系，也就是文字笔墨的官司而已。王恩洋先生的著作中提到了印顺法师的名字，唯有在《读印度之佛教书感》一文中出现。
　　王恩洋先生在1927年前，一直在南京支那内学院学习与工作。印顺法师是在1930年出的家，在此之前他一直在海宁老家，后因为出家才坐火车到了北京。所以这一时期印顺与王恩洋没有见过面。1927年以后，王恩洋回到四川，之后再也没有出过四川，印顺法师则在普陀、厦门、武昌等地学习，两人也没有机会见面。1938年，印顺法师到四川，住在重庆北碚缙云山，一直住到1939年底后去了贵阳大觉寺，[29]年底回重庆。第二年应演培法师邀请，到四川合江法王寺[30]佛学院任导师，办法王佛学院，1942年底回到重庆汉藏教理院。王恩洋先生于一九四一年十月到江津内学院看望欧阳，之后到重庆华岩寺讲《心经》十八日。翌年元旦到缙云山，法尊法师接待他，次日太虚大师从复旦大学回山，与王恩洋先生见面。所以这次印顺法师与王恩洋先生还是没有见过面。会后发表的会议报告中，参会者为“太虚、王恩洋、法尊、苇舫、严定、张纯一、陶冶公、阳懋德、周贯仁、福善、慧明、印法、天慧、超明、北海、常光。”[31]一九四四年八月太虚大师在缙云山开座谈会，出席会议的有陈真如、黄忏华、潘怀素、张剑峰、陶冶公、金觉范、龚星楼、卫立民、印顺、苇舫、尘空、妙钦、正果、开一等人，[32]王恩洋这次没有参加会议。[33]看来，印顺法师与王恩洋先生两人在正式场合是没有在一起。他们只能是在非正式的场合见过面，因为从一九四二年到一九四五年期间，印顺法师一直在重庆驻锡，而王恩洋先生在这段时间一直活跃在川渝佛教界，每年到重庆讲经二至三次，时间至少一个月以上。而且这时他的工作重点已经由南充的龟山书房转到了内江的东方文教研究院，与重庆的距离一下就缩短了许多，来往更加方便。特别是在一九四五年，太虚法师与王恩洋一起住在重庆长安寺。[34]太虚法师的弟子都在他的身边，印顺法师这时还没有离开重庆，他是在第二年假道宝鸡、西安回到了南方。[35]
　　三、《印度之佛教》与《读印度之佛教书感》
　　印顺法师早年曾经写过一本《印度之佛教》，王恩洋就此写过一篇《读印度之佛教书感》，这是两人之间发生的一件重要的事情。
　　《印度之佛教》是印顺法师撰写的第一部佛学著作，写作时间是一九四一年，但是出版时间应是在一九四三年，因为该书的出版经历了颇为复杂的过程，这在印顺法师台湾版《印度之佛教?重版后记》中有了比较详细的说明。王恩洋先生发表的书评《读印度之佛教书感》是在一九四四年《海潮音》[36]第二期上。给印顺法师校书、包括出书的蒙君待考，此人当时与重庆的佛教界应该很熟悉，王恩洋先生之所以能读到印顺法师的著作，还是得益于蒙君在是书出版后给他寄了一本。[37]不过书评说：“自渝蒙君寄来著者赠书”，那么是不是印顺法师嘱咐让蒙君寄的呢？印顺法师也许与王恩洋先生早就熟悉了呢？
　　作为出版自己的第一部专著，印顺法师对他是有深厚感情的，而且也非常看重这本书，在他后来撰写的著作中，以及回忆录里屡屡提及到，他认为这是在自己数十部著作中“最重要的一部”。“在我的其他作品中，还没有足以代替的。”[38]印顺法师在晚年时曾自述：“从现实世间的一定时空中，去理解佛法的根源与流变，就不能不注意到佛教的史地。大乘三系，也还是开展、流行、演化于某时某地的。妙钦编了一部《中国佛教史略》，我加以补充修正，使中国佛教史与印度佛教史相关联，作为二人的合编。从佛教典籍中，论证释迦族是属于印度东方的，所以是东方的沙门文化，有反对印度阿利安人传统的真常梵我论的特性，这就是《佛教之兴起与东方印度》一文的主要意义。《太虚大师年谱》，是近代佛教大师，有关近代中国佛教的种种史实。最重要的一部，当然是三十一年所写的《印度之佛教》。”[39]在那个战乱频仍，生活流离的时代，印顺法师住在深山古寺，“仅凭寺里的一部龙藏，没有什么现代的参考书，写出这么一部——使人欢喜，使人苦恼的书。”[40]这是需要付出比常人更多的力气和意志才能做到。至于出版时碰到的那种尴尬，也是当时文人都不可避免的事情，王恩洋先生就同样也遇到过。一九四○年，王恩洋先生撰就四十万字《阿毗达磨杂集论疏》，上海佛学书局提出要四千元就可以印出，重庆华岩寺也提出四千元可以版印，王恩洋先生的赞助者，南洋华侨黄联科将钱寄到四川，但是按银行的规定，外币要半年后才能取得，等半年到期取到钱，只能印得两卷几万字而已。这部书最后是在一九五一年时才由上海佛学书局出版。[41]
　　《印度之佛教》的主要内容是研究印度佛教的历史与思想，比较全面地梳理和介绍了印度佛教发展的历史及其理论的变化。印顺法师在这部著作里将印度佛教的发展过程分别为：“约为五阶而束之为三时。性空大乘经判小、大二教，以空为究竟说。真常与唯心之大乘经判三教：初则详无常、实有之声闻行；次则说性空、幻有之菩萨行；后则说真常、妙有（不空）之如来行，以空为不了义。昔以一切经为佛说，则三者为如来说教之次第；今以历史印证之，则印度佛教发展之遗痕也。”[42]这里的“五阶”是指印度佛教的五个历史时期的分期，即一、“声闻为本之解脱同归”，二、“倾向菩萨之声闻分流”，三、“菩萨为本之大小兼畅”，四、“倾向如来之菩萨分流”，五、“如来为本之梵佛一体”，此五期，表明印度佛教从创立到衰灭，正如人的一生，自童年、少年、壮年、老年到死亡的过程。“三时”是从两个角度来看印度佛教所具有的显著特点，即一、“以教难而观佛教之演变，颇明白可见：初则声闻（小乘）之‘四谛乘’，中则菩萨（大乘）之‘波罗蜜乘’，后则为如来（一乘）之‘陀罗尼乘’”。[43]二、“自教理之发展言之：亦有三时，即初二期为初时教，第三期（含得二期之末及四期之初）为中时教，四五两期为第三时教。”[44]印顺法师的五阶分期法，与学术界学者的原始佛教、部派佛教和大乘佛教的分期基本相同，但是印顺法师则是把印度佛教转换时期的特征作了进一步的强调，例如，第四期“倾向如来之菩萨分流”和第五期“如来为本之梵佛一体”，就是指的学者所说的般若性空到万法唯识，以及到密教的发展过程之变化特点。印顺法师的“三时”虽然是按照教难和教理两种分类法来“束之”，但是在书中他更多的是从教理上来予以说明，即按照印度佛教思想史上的从阿含到般若再到唯识，最后到密教的几个发展线索，概括了印度佛教思想的发展规律。
　　印顺法师又在书中根据印度佛教教理的发展过程，提出了“性空唯名”，“虚妄唯识”，“真常唯心”三系。“性空唯名”就是般若性空，即龙树所说的“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。“虚妄唯识”，源于《瑜伽》之“本地分”，《中边》发其端，经《庄严》至无著之《摄大乘论》而大成。因为“阿赖耶识为种子”，有“虚妄分别所摄诸识”生而得名。“真常唯心”乃真常心与真常空之糅合，“或即本之以立‘心性本净，客尘所染’”，[45]印顺法师认为，“真常唯心者”之多经，“虚妄唯识者”之多论，“大体论之，承大众、分别说系之正宗，以真常之觉性为本，详于惑障之熏染而建立唯心者，为‘真常唯心论’。承譬喻者之说，以生灭之虚妄分别心为本，详于熏种感果而建立者，为‘虚妄唯识论’也。”[46]
　　“性空唯名”，“虚妄唯识”，“真常唯心”三系是印顺法师对印度佛教的特有判教，也是他的佛教研究特色之一。但是同时也遭到了来自教内外的不同争论和批评。印顺法师在此书出版后总结说：“《印度之佛教》是史的叙述，但不只是叙述，而有评判取舍的立场。所以这部书的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不过痛恨者，只是在口头传说中咒咀，而真能给以批评的，是虚大师与王恩洋居士（还有教外人一篇）。”[47]太虚大师和王恩洋先生对《印度之佛教》的批评，更多的是集中在对“真常唯心”之教理的不同看法。
　　王恩洋先生在《读印度之佛教书感》中，首先对《印度之佛教》的出版给予了充分地肯定，认为该书“著者以锐利之眼光，深细之思想，大胆而热情之态度，对佛教之在印度所以兴盛衰亡变化之故，言之切而感之深，事求真实、不抑善、不隐恶，是是非非，全盘托露，以为学佛者之鉴戒。而文笔洁净流利，又足以达其意，可不谓昏霾沉迷世代之明曦警钟耶。允当拱壁视之矣。”[48]但是他又指出，《印度之佛教》“著者辞义之间，每袒中观而抑唯识，不知亦犹有偏激之弊否也。”[49]例如印顺法师认为：“‘真常唯心论’，乃真常心与真常空之糅合，自真常心来，非即真常心也。此真常心，即轮回之主体，缚脱之连系，乃渐与真我论合。佛说‘本生’，辄说‘彼时某某者，即我身是’。‘自作自受’，佛亦曾说之。犊子系乃起而说不可说我；说转部立胜义我。此依五蕴设施，彼真心唯依心立，然于‘真常唯心论’中，不复有分别焉！”[50]“真常心而进为‘真常唯心论’，实有赖性空大乘之启发。性空者之一切皆空，不自无为常住来。佛说缘起，常识见其为实在，以理智而观察之，探其究竟之真实（胜义），则知非三世实有，非现在实有，非无为实有，非出世道实有。一切如幻，唯是因缘和合之存在，观待之假名。一切无实性，乃曰‘胜义谛中，一切皆空’。此无自性空，不如自性之诳惑，曰诸法实相。自性本来无，非观之使无，故曰常。不如自性有之染相，以或者怖畏空教，乃曰一切清净（龙树说）。一切空即一切真实、常、净，然即一切如幻假名，非‘真常论’者所见‘非幻不灭’之真常也。真常者见‘性空论’之‘非’、‘不’、‘无’，容或想象为同于梵我论之‘曰非、曰非’，视为万有实体之真常，然非性空者之意也。以一切空之启发，真常心乃一变。真常净者，一切一味相，于一法通达即一切通达；以是而诸法实相之常净，与心性之真常净合。常净之心，一跃而为万有之实体矣。了了明觉之心性，昔之为客尘所染者，业集所熏者，成生死而与净心别体；今则客尘业集之熏染净心，幻现虚妄生死，而净心则为一切之实体（不一不异）。至此，真常心乃可以说‘唯心’。”[51]“‘真常唯心论’者，以空、有之争，乃默然而坐享其成。以真常之离过绝非，比合于性空；性空者之胜义自性，亦渐合于真常。彼此相提携，性空兴而真常论大盛。妄心者之心光明性，与真常心相接；真以妄熏而成之赖耶，亦附合于生灭无常者。以空性为体，以唯心为用，间或有所偏明，而无不开显体用无碍之真常。内合于玄理，外融乎俗事，至高至卑，无事而不真常本净，无往而不圆融无碍，达于形而上之妙有。千一百年之佛教，其空、有理论之发达，应作如此观。”[52]
　　王恩洋先生则根据佛教的空义的定义，认为“虽然佛法之与世法截然不同者有二事。一者说诸法无我。二者同时复说业果不失。由业果不失，故世间乃有五趣轮回，生死相续，而有情之生命，为绵续不断的。又由此生命之绵续，乃亦有出世圣道、涅槃解脱，否则幻生幻灭，一死无余，何假修行，自杀可也。又一切法虽无自性，而染净因果用各不同，世间界趣既殊，出世三乘复异，倘谓都无自性，一切一味，则善恶、染净、因果差别之谓何？是故诸法无我，空无自性之教，仍不足以答此疑也。在此严重问难之下，小乘复有我之建立，犊子部等是也。而大乘中有所谓‘真常唯心论’者，更有真我之建立，即所谓如来藏法身觉性者。无始时来本自清净，但为客尘烦恼所染污故，不得出离。虽不出离，性自解脱，但离外缘，即如如佛。所可异者，本自清净之如来法身觉性，何因何缘而被客尘障缚耶？客尘觉性，为二为一？一则不相障，二则无从解。始能障者终还障故，觉则不为障者。原始清净法性身，本来自觉，即不应障故，是则此真我之如来藏，虽有解于五趣轮回流转，还灭因果不断之难——实则常即不应流转，亦无还灭——而其自身之理论即不成立，且显违我佛诸法无我之教也。”[53]王恩洋先生从佛教理论的修行轮回主体的“我”与佛教的基本教义“无我”之间的拟似矛盾入手而起疑问，认为大乘的“真常唯心论”就是为了避免这个问题而提出的。“真我”本身是清净的，是如如佛，他不应该被客尘染污，更不应该有流转和还灭的问题，“真常唯心论”之“真我”与佛教的诸法无我的理论是相违的，“而其自身之理论即不成立”。所以“夫立我，则同外道。无我，又坏因果。”[54]
　　为了解决“无我无作无受者，善恶业报亦不失”[55]这个问题，王恩洋先生提出了法相唯识之教兴起。他说：“境随心变，有情各一宇宙也。有情各一宇宙，故非天地生人，而是人造天地；故非唯物、非神造也。宇宙各异，因果各自成流，故凡圣尊卑、因果差别、三界五趣、业果自招，无有一作一切作，一受一切受，一缚一切缚，一解一切解，流转还灭，皆得成就，故真常实一之我不有。而诸法无我，因果自他各别，而业果不失；此尤穷诘宇宙人生缘起之究竟，而善释圣教者也，此义深邃，愚者难知。小乘不足怪也，而大乘空宗乃时起诤论，谓唯识无境，半空不如全空，以识遣境，以空遣识，则何如直下明空，顿证直截；而不知唯识无境者，境遣计执，识存依他，依他无性，如幻化等，汝既不可断灭，我亦本无所执也。汝谓直下明空，诚为直截，我则谓空亦识变，空亦复空。我之唯识不更深观也耶？故此诸难，亦无损于唯识毫末也。”[56]王恩洋先生指出“境所心变”命题的意义在于，天地万物皆为人造，由于每一有情的小宇宙不同，其所造的“因果各自成流”，正是由于这种特殊性，所以才不存在决定所有一切的“真常实一之我”。大乘空宗批评唯识不尽空，唯识则强调因识空变，“空亦复空”，“更深观也”。在王恩洋先生看来，“真常唯心论”的要害在于，“为何如中观、瑜伽两派，既互斗不已，使易知易从，已定已明之教理，反成难知难从？无定不明，昏霾纷乱之势，众生无所适从，乃使外道神我梵天之说杂入佛教，另成所谓‘真常唯心论’者，显违我佛诸行无常，诸法无我之印，而入主法座，纂承正统。”[57]此外，王恩洋先生虽然批评印顺法师“袒中观”，但是也承认印顺法师的一些见解是正确的，如“著者深有慨于中观、瑜伽鹬蚌之争，使外道之渔人得利。又谓印人思想多偏激，强调夸大达于极端。由偏激而终至于无可无不可，无是无非之圆融。于是佛天同化，邪正杂滥。又谓‘一切因缘和合生，毕竟无自性，而缘起秩然不可乱，缘异则变，因异则灭。圆融者未之思也’云云，皆慨乎其言之，正见而不谬。”[58]
　　王恩洋先生对印顺法师提出的“虚妄唯识论”也作了批评，认为：“且‘虚妄唯识论’一辞最为不妥。唯识论者，固谓净界转依，亦唯是识，不但三界虚妄乃唯是识，若就理言，则唯识真如遍一切法，何虚妄之有乎？虽著者之见，不陋至是。恐后人误会，立言不可不慎也。”[59]印顺法师是以妄心不空和虚妄无常的遍计所执性来给“虚妄唯识论”下定义的。他说：“‘虚妄唯识’者，自《瑜伽》、《深密》，以至《成唯识》，一贯之见解，以一切空为不了，如言取义为恶空；遣遍计所执性，故说无自性空，非依他、圆成亦无。然其说特斤斤于依他起不空，不直明真常之圆成实不空，而寄依他不空以显之，故或称之为以用显体。如以依、圆为事理，如《成唯识论》所说，则仅为说一切有‘我及我所无、有为、无为有’之修正。如以依他为虚妄杂染，圆成为真实清净（含如、智），则以虚妄识之实有唯事，因遍计义相空，显真实净智之实性。初则以妄用显真体，现证法界已，则转而为即真体以起妙用矣。体用备明之圆成实性，以身则法身、自性身，以智则镜智、平等智，常恒而妙用无方。律之以‘真常论’，无不皆宜，宜《庄严》、《摄论》之明身、智，以法界为本，与真常者之坚慧论同。彼以妄心不空而显真智不空，可谓外虚妄无常而内真常，立说至巧，而终不掩其时代之色彩也。”[60]王恩洋先生是从“万法唯识”之阿赖耶识，即“真如”来判教的，故他强调：“再就佛法根本以谈，世间缘起，则无明缘行，行缘识，识缘名色，乃至爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼。惑业苦三，无不从内心之所开展，出离解脱，则由戒而定，而现观，而菩提，亦无非从内心而趋光明。整个佛法根本即是唯心论也。至无著、世亲、安慧、护法诸菩萨出，乃更就认识论上建立唯识。摄所缘入能缘，摄境界入自心，摄器界归有情，崇宏精湛。而又辅之以因明建立，光明璀灿，此佛法教理之最极成就，对于世界文化学说最伟大崇高之功绩也。吾人居今而论佛法学理之发展史，则亦诸部之建立诸法以破我。中观之明法空以去执。最后法相唯识之建立三性，成立唯识，以圆满建立我佛如来‘无我无作无受者，善恶业报亦不失’之教理而已耳。由此我法俱空，而后无住无得，不染生死。由此业果不失，而后流转还灭，染净皆成。而生命无尽，悲愿无穷，普度众生。诸部诸宗，展转破立，依教依证，而终确定我佛教理，此佛教教理史上之成就，可谓上不负如来，下不负群生，而惠我后人无穷者也。”[61]考虑到王恩洋先生的只治唯识学的背景，他不满意印顺法师对唯识的判教的心情是可以理解的，虽然王恩洋先生承认印顺法师的观点“不陋至是”，但是王恩洋先生是从“万法唯识”的角度来强调唯识的最高最圆满，实际上并没有完全理解印顺法师所说的“虚妄唯识”的真正含义，因此他要求印顺法师“立言不可不慎也。”这实际上是带有一种心情上的不适，在学术层面并没有展开实质性的争论。
　　此外，王恩洋先生对《印度之佛教》中有关的密教一节也做了评论，他说：“著者愤慨而言曰：‘吾人为印度佛教惜。然于后期之佛教，未尝不感其有可亡之道也。善恶、邪正、因果、佛魔悉混乱不分，而犹敢驰诡辩以惑众。此而不亡，佛法直可以不学已。’吾谓戒亡而佛教亡。佛教之亡，早已亡于秘密教之兴。至于回教徒等之颠覆佛教，实不过颠覆秘密教而已矣。著者曰‘此而不亡，佛法直可以不学已。’岂知秘密教而不亡，佛法愈不可以不学。大愿明慧，直往而已矣。吾人于此有当留意者，秘密教何以如此其败坏，又何以能如此其猖獗。曰，一由于佛教徒意乐之不净，一由于知见之偏激。所谓意乐不净者，不安枯淡，而有贪求也。学佛本枯淡事，从枯淡中以得胜乐，则必其内心本自少欲无求，又加以修持之功，习焉成性，久则禅定智慧，得胜义乐。然此不易也。其意乐不净，不甘枯淡，求乐不得，则以诡道出之，于是秘密教出矣。”[62]印顺法师认为，“大乘佛教之演化为密教，虽千头万绪，而菩萨与外道、龙、鬼、夜叉之合化，为一特要之因素也。”[63]其原因是由于“瑜伽师初出‘虚妄唯识论’，又伴‘真常唯心论’而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教乃盛行矣！”[64]所以“此时之佛教，常以佛化之婆罗门学者为其先导，其精神固已非僧非俗，亦佛亦梵矣！”[65]印度佛教衰亡就是“然此末期之佛教，论理务琐屑玄谈，供少数者之玩索；实行则迷信淫秽，鄙劣不堪！可谓无益于身心，无益于国族。律以佛教本义，几乎无不为反佛教者！”[66]王恩洋先生则强调，印度佛教的衰亡，是由于“戒亡而佛教亡”而且“佛教之亡，早已亡于秘密教之兴。”
　　四、印顺法师的反驳
　　印顺法师说：“王恩洋是著名的唯识学者，他不满真常唯心论，称之为‘入篡正统’，那是不承认他是佛法的。对于末期的秘密乘，当然没有好感。他所以要批评《印度之佛教》，只是为了辨论空宗与有宗，谁是了义的，更好的。我写了《空有之间》，以表示我的意见。”[67]
　　印顺法师在《空有之间》解释，从时代佛教的主流来看，以经为经，以论为纬，印度佛教可以分为“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”三个时代，“真常唯心论为真常心与真常空之合流，不满性空而极言‘如来实不空’。此不空之如来，一切众生所本具，乃与‘自性清净心’合。果德本具于因心，即真常唯心论之论本所在。……然真常唯心论不因此而衰，以真常摄性空，以唯心摄唯识，融冶世俗而大成于密教。故吾从印度佛教之趋势以观其变，不能不以真常唯心论为后期佛教之正统。既‘入篡正统’，即不能以唯识统之；亦不能以其有违法印，而改变此一段史实也！……自历史言，则后期佛教确为此一思潮所支配，何得不以此为正统？”[68]谈性空离不开缘起，“世俗假名有，胜义毕竟空”，真俗二谛是性空宗认识论的特点，王恩洋先生以“本自清净之如来法身觉性”的唯识立场，说：“诸法无我，空无自性之教，仍不足以答此疑也。”然在印顺法师看来，“然此是俗妄真实之谈，与唯识法相学异。……龙树学别有体系，勿截取片言只句，比附所宗以疑究竟之说！”[69]所以性空说在印度佛教的教义理论中占有重要的地位，可以说“学空多病，且其病特深，而又终不可不学。则以解不至空，学不知宗；行不至空，不足以言解脱也。吾谓佛法明空，类‘不入虎穴，不得虎子’。”[70]根据印顺法师的思想理路，是从“性空唯名”再到“虚妄唯识”和“真常唯心”的发展过程，性空的思想是唯识思想的前期，龙树菩萨是性空学集大成者，其学说的特点之一就是“俗妄真实”的二谛说，这是大乘佛教的另一个思想体系，与“唯识法相学异”的，也与王恩洋先生所强调的“本自清净之如来法身觉性”是不同的地方。
　　王恩洋先生自峙唯识最高，是了义教，强调“中观与秘密成不解之缘者。其以此乎，夫然后知非空不空之法相唯识为中道了义也。”“整个佛法根本即是唯心论也。”印顺法师则认为，“性空者详于胜义内证，不先于性空之唯名得法住智，急求证入，好高骛远，醍醐必成毒药，此所以末流多入于真常秘密也。唯识者详世俗安立，乃得与真常秘密者稍疏，唯识者不应于此自矜。隔岸观火者，固未必胜于焦头烂额者也。虽然，此特一往之谈耳。印度佛教之末流，性空者多滥于真常，唯识者实堕于唯心。详虚妄唯识者，出自瑜伽，本重于止观内证；迨从禅出教，乃渐成名相之学。……真常论者急于行证，唯识者详于知解；真常秘密者盛于东南，虚妄唯识者则渊源西北。性空再兴而唯识衰；纷繁名相，不足以应禅证之机：唯识者乃与真常秘密者关系稍疏，唯识者似不应以此为特胜。”[71]王恩洋先生对秘密教是采取激烈的反对态度，他又从唯识最高的角度，认为密教的理论渊源来自于性空般若，“中观与秘密成不解之缘者”，所以才有了唯识纠偏的最高之特胜。印顺法师也同意性空与秘密之间的不可分的关系，“末流多入于真常秘密也”，但是他也指出了唯识名相之学的弊端，“纷繁名相，不足以应禅证之机”，所以才有“性空再兴而唯识衰”的现象再现。
　　最后印顺法师认为：“吾于《印度之佛教》，于真常唯心论，间致微词，则以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！然真常唯心论者，虽不中于性空唯名之正见，然意向端而戒行洁者，亦非无其人。印度之真常唯心论者，其初也详真常大我，戒行精严，颇有可观；护持正法，死而后已，所谓‘扶律谈常’者是。殆唯心之说日张，内向特甚，乃超脱名相，直标实义，然强毅淡泊之风，亦大有可取。”
　　王恩洋先生在《读印度之佛教书感》对“著者深有慨于佛教末流‘好大喜功’夸诞附会圆融猥亵之大病。吾深表同情焉。”[72]但是对印度佛教的衰亡，王恩洋先生认为是“戒亡而佛教亡”。印顺法师则认为“敌者之摧残，不足为佛教害，受吠陀文化之熏染，则佛教致命伤也。”[73]特别是王恩洋先生对密教持的是激烈的批评态度，认为“教理之乱亡，行践自随之以颠倒。……自后秘密教兴，以淫欲为法事，以腥血为供养，极贪嗔痴慢杀盗淫妄之邪活命法，公然以戒定智慧方便善巧之美名名之。以魔为佛，以贼为父，此其邪见颠倒极无惭无愧之能事。斯人也，侮圣言，坏正法，无间罪逆，禽兽夷狄之行。较之颂莽功德，请魏忠贤入大成殿之儒生其罪尤大。然而竟能行之数百年而后灭，何耶？……秘密教者，以咒力神鬼之力，以速得神奇者也。术也，非道也。唯神奇可以惊世吓俗，唯惊世吓俗可欺世盗名图利。既可以得名利，又可以诡道而行其淫怒痴，故秘密之术以大戒大定方便善巧之假名，粉饰欺愚者，且以迎合世俗骑鹤下扬州之五欲自恣之王臣宰官豪富之情，投其所嗜，而其奸售矣。”[74]但是印顺法师则持比较客观的看法，认为：“吾人于古人之心境，似应有所谅解也。印度为神之世界，一切在神秘氛围中。初以佛教之行而少衰，中印法难后，又渐复其繁荣。佛教以大乘入世之融摄，多少倾向于他力。迨笈多王朝兴，印度教学者以梵我论为本，予人格神以论理之根据，增强湿婆、毗纽、梵天之信仰；下至一切世俗迷信，无不兼收并蓄，蔚成时代潮流。以反吠陀而兴之佛教，对此能无切身之感乎！声闻之解脱行，不足以应群机，亦不足以畅佛怀。入世之菩萨行，虽理论已极于性空缘起，而菩萨僧之不立，政教形势之限制，亦难以成入众利济之行。大乘唯有趋于随机适应，专精禅思发通以济众之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，缘起以入唯心，无神而入有神，固有意无意而开始转变者。驯致形成梵佛之综合，一反根本佛教之精神。……古人非不知之，特欲以此为方便，摄世俗以向佛耳。其如始简终钜，真常、唯心、神秘之说，与生死心积习相应，乃一发而不可收拾也。……综观密教发展之势，即鬼神崇拜而达于究竟。”[75]
　　不独于此，印顺法师与王恩洋先生除了在印度佛教理论和历史方面有不同的看法之外，他们两人对中国佛教的看法也存在著分歧，印顺法师认为中国佛教之所以后来无光，应是圆融思想所害，认为，“中国佛教为‘圆融’、‘方便’、‘真常’、‘唯心’、‘他力’、‘顿证’之所困，已奄奄无生气；‘神秘’、‘欲乐’之说，自西而东，又日有泛滥之势。”[76]“（印度佛教）余风及中国，禅者一棒一喝，罄无不尽；念佛者则‘南无阿弥陀佛’六字，是一味阿伽陀药，无病不治。偏激夸大极，而无不自以为圆融也！请以人身喻之，人之所以为人，以其有五官、四肢、百骸之全也，必各当其分，各司其职，而后为健康，否则即残废毁灭耳！若自偏激而圆融之，则言目者，人非目不见，眼大于头，举人身之全而唯一眼可也。重手者，人非手不成，不妨手多于毛发，举全身而手之可也。举七尺之身，无一而非眼也，无一而非手也，即眼即手，无手不眼，圆融极而不自知其为偏激夸大也。一切因缘和合生，毕竟无自性，而缘起秩然不可乱，缘异则变，因异则灭，圆融者殆未之思也。以此为圣者境，为吾人所能达，悬为理想以求之犹可也；而拟议圣境之圆融论者，忘其自身为凡愚，不于悲心利他中求之，乃欲于‘唯心’、‘他力’、‘神秘’、‘欲乐’中求之。凡于平日之行事，无不好大急功，流于观望取巧也。彼必曰：‘条条大路通长安’，‘无一物而非药’也。孰知面墙而立者，昼梦冥游者，未足以语此。有居渝都而赴南岸午餐之约者，沿嘉陵江北上，出秦陇，绕道西伯利亚，过欧洲，经红海，历印度而至南岸，虽条条是路，其奈此路行不得何！无一物非药，其如屎尿不可以应万病何！圆融之病，深入佛教，或者以此为佛教光，而吾则耻之。或者以此为不执者，则又谤佛之甚者！”[77]又说：“中国达摩之禅，即其流亚。及其翕然成风，意向不端，戒行不净者，多求有所成就，病态乃渐著。脱略名迹者，何妨声色庄严！精苦卓绝者，与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之，真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之，末流之病，不仅在意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染于神秘之环境，其病本也。”[78]王恩洋先生“出世”和“清净”的立场上，对中国佛教，特别是禅宗在基本上持赞同的态度，认为禅宗的出世思想是非常可取的，佛教是否能够健康发展，关键取决于僧伽的质量，他说：“然而自佛而后，印度佛法无时不随王朝之喜怒爱憎，兴衰存亡。以兴衰存亡，吾于是有取于吾国禅宗之以山林枯淡为生活标准也。不必求佛法之普及也。不必求国力之护持也。赵孟之所贵，赵孟能贱之也。又佛法但问出世，对社会政治，实别无办法。印度从来不出一大政治家。既不能统一印度，又不能抗御外侮，内忧外患，纷纷藉藉，而佛法亦随之以颠倒纷纭。大乘佛教徒，曾不出一在家菩萨谋政治之改良，与国族之统一。……善用兵者，不贵多而贵精。善住持佛教者，亦不贵僧徒之众多，而贵僧团之清净也。……吾设一喻。则佛徒者，人身之眉目也。手能作，足能行，肠胃司消化，肺司呼吸，乃至一切，各有其用。目何为哉？见而已矣。然使无目，则足之行也，或不免于堕落悬岩；手之作也，难得精到。有目以司指导，则行作皆不误也。……此则佛徒为人类之目也。眉于人身更无用矣，然而不可少者。无眉，则不庄严矣。”[79]
　　印顺法师和王恩洋先生两人就印度佛教史上的一些理论问题发生争论，无疑是一次正常的学术论争，两人之间所发表的不同的看法，对促进深入研究我国的印度佛教是一件有意义的事情。但是从深层次的学术背景来看，这次争论分歧，反映了两人之间治学风格的学术传承和不同的学派之间的关系，具体地说，就是以太虚大师为首的武昌佛学院一派和以欧阳竟无为首的支那内学院一派之两派论争的延伸。太虚批评印顺的《印度之佛教》是不同意印顺以佛陀为本的观点来判教，[80]但是赞同印顺的大乘佛教的根本是真常唯心的观点。也就是说视《起信论》思想为大乘佛教的根本。王恩洋先生不同意真常唯心论为大乘佛教的根本，认为这是“入篡正统”，强调唯识正宗，“成立唯识”，“我之唯识不更深观也耶”！印顺法师说：“以空性为体，以唯心为用，间或有所偏明，而无不开显体用无碍之真常。内合于玄理，外融乎俗事，至高至卑，无事而不真常本净，无往而不圆融无碍，达于形而上之妙有。千一百年之佛教，其空、有理论之发达，应作如此观。”在王恩洋看来这仍是《起信论》的“依缘显现，无实自体，刹那灭坏，自性不坚。”[81]“若夫缘生之外而别求法性，于法性之外而别求缘生，骑驴觅驴，怖影急走，愚妄可哀，实相焉解也。”[82]“则汝真如与外道梵天、上帝、时、方、自然、世性、我等有何差别？”[83]此与印顺法师所说的“佛魔悉混乱不分，而犹敢驰诡辩以惑众”有一致之处。也正因为此，印顺法师在回答王恩洋先生的提问时，一再提醒：“勿截取片言只句，比附所宗以疑究竟之说！”“唯识者乃与真常秘密者关系稍疏，唯识者似不应以此为特胜。”其用意很明白，就是要王恩洋先生放下只奉唯识，“成立唯识”之“比附所宗以疑究竟之说”的念头！至于他们对其他问题存在的不同的看法，更多的是双方所据的地位和立场所致，印顺法师为僧界中人士，他从内部来看问题，王恩洋先生是一居士，他在圈外来看内部，由此必然形成不同的看法，但是不管看法如何，他们的目的是一样的，殊途同归，都是为了佛教的进步而各自提出了自己的看法。
　　五、结语
　　《大乘起信论》的争论对后世的影响很大，以至于成为20世纪佛学的重要学术问题之一，并且由此而拓展出一些其他的中国佛教思想理论基本概念之讨论，加深了佛教界和学术界对中国佛教思想特性的认识。[84]太虚和欧阳两位师兄弟之间的学术论争，不仅成为两大学术系统的各自的风格与特点，自然也会影响到后来弟子的研究身上，不可避免地在以后的学术研究活动中发生碰撞交锋与圆融会通……。印顺法师与王恩洋先生虽然各为其主，分别属于两大系统的学术骨干，但是从中国人习惯的师徒传承的宗门思维来说，如果以杨仁山为学术源头，太虚大师与欧阳大师又是同门弟子，则印顺法师与王恩洋先生两人也可以算为同门的旁枝，并列于杨门。王恩洋先生大印顺法师十一岁，但是他们还是属于同一个时代的人物。
　　印顺法师一生著作等身，但是他最看中的还是他的第一本著作——《印度之佛教》。王恩洋作为唯识大家，对印顺法师的这部著作撰写了书评，提出了自己的看法，印顺法师看重这篇书评，数次提到这篇文章，并且写出长文——《空有之间》来作答，这在当代佛教研究史上也是一件有意义的事情。可惜的是两人之间的学术论争没有继续开展，这大概与王恩洋先生的心境和所处的环境有关吧。[85]不过，印顺法师与王恩洋先生之间的交往如何这并不重要，但是王恩洋先生的学问和印象对印顺法师来说是深刻的，因此他多次在自己的著作中提到王恩洋先生的名字。
　　印顺法师与王恩洋先生两人就学术特点而言，他们各自的学术经历肯定既有相同之处，也有不同的地方，如王恩洋先生治佛学以唯识学为主，重点在思想的阐发，旁涉其他；印顺法师治佛学既研究历史也研究思想理论，非常全面。从学术成就来看，王恩洋先生的学术成果主要反映了支那内学院的风格，即著重于学术考证与版本的校勘；印顺法师的学术风格偏重于理论史的梳理，重在解说。从学术影响来看，王恩洋先生的影响主要在学术界，以及部分僧人学者当中；印顺法师的影响则主要是佛教界中，对学术界人士也有不同程度的影响。此外，他们都对佛教与人生表现了特别的关注，但是在解释上各有不同，王恩洋先生认为佛教主要是对治人心方面起重要的作用，对佛教界的事情并没有过多的关心；印顺法师不仅关心佛教的社会功能，而且还对人间佛教思想发现了不少有见地的看法。总之，他们的学术经历和师承关系，决定了他们的不同的治学风格。
　　* 中国社会科学院世界宗教研究杂志社社长。
　　[1] 王恩洋《五十自述》第二页，1946年东方文教研究院出版。
　　[2] 黄夏年《王恩洋先生著作目录》，载《世界宗教研究》1998年第三期。现经王恩洋先生的弟子唐仲容先生的努力，依据笔者整理的目录的《王恩洋先生著作集》十卷本已经由四川人民出版社出版发行。人们由此对王恩洋先生的为人和学术水平有一个更多的了解。
　　[3] 王恩洋《五十自述》第三七至三八页，1946年东方文教研究院出版。
　　[4] 于凌波《中国近现代佛教人物志》606页，宗教文化出版社，1995年版。
　　[5] 《佛学概论初辑发刊缘起》，1929年12月南京支那内学院铅印本。
　　[6] 王恩洋《慧圆居士集序》云：“佛法之衰已千余年，自清末石埭居士刊经宏教，海内始知有佛学。民国肇始，我亲教欧阳竟无师及太虚大师，先后办内学院、佛学院于金陵、武昌，海内缁素笃志佛法者，始有所归。”《王恩洋先生论著集》第十集，第781页。四川人民出版社二○○一年七月版。欧阳逝世后，太虚法师哀曰：“胜军论后有斯人，公已追踪行哲；石埭门中伤上座，我尢孤掌增哀。”复遣人致祭，也可证明。参见王恩洋《念太虚法师》，《王恩洋先生论著集》第十集，第656页。四川人民出版社，2001年7月版。
　　[7] 宣统元年，己酉（一九○九－一九一○），（太虚）大师二十一岁。春，大师以华山之策发，栖云之怂恿，就学于南京祇洹精舍（自传五；华山法师辞世记；略史）。凡半年，于古文及诗颇多进益。杨仁老授《楞严》，苏曼殊授英文，谛老任学监。同学有仁山、智光、开悟、惠敏等；与梅光羲、欧阳渐、邱晞明，亦有同学之谊（自传五；三十年来之中国佛教）。（《太虚大师年谱》pp.37—38）
　　[8] 最早的版本名为《游心法海六十年》。
　　[9] 《华雨香云》p.351。
　　[10] 《大乘起信论讲记》p.3。
　　[11] 《太虚大师年谱》p.156。
　　[12] 《太虚大师年谱》p.192。
　　[13] 《太虚大师年谱》p.349。
　　[14] 《太虚大师年谱》p.404。
　　[15] 《太虚大师年谱》p.490。
　　[16] 《华雨香云》p.353。
　　[17] 《无诤之辩》p.107。
　　[18] 《般若经讲记》p.4。
　　[19] 《平凡的一生》增订本，p.154。
　　[20] 《印度之佛教》p.339。
　　[21] 王恩洋著《念太虚法师》，《王恩洋先生论著集》第十集。第650页，四川人民出版社，2001年7月版。
　　[22] 王恩洋著《念太虚法师》，《王恩洋先生论著集》第十集。第650页，四川人民出版社，2001年7月版。
　　[23] 参见王恩洋著《念太虚法师》；正果、昌厚合记《佛教对于将来人类之任务、种性》，《海潮音》二十三卷五六期合刊；太虚《佛法能否改善现实社会》，《海潮音》二十五卷十一十二两期合刊。
　　[24] 《法相唯识学概论序》，《王恩洋先生论著集》第十集，第671页。
　　[25] 王恩洋《佛法与人生》：“恩洋在成都讲经毕后，便道至青神中严寺，访旧友邱晞运先生。”文后曰：王恩洋居士在四川乐山中山公园讲，艾宇眉记，1938年。《王恩洋先生论著集》第2集，第314页、第324页。四川人民出版社，2001年7月版。
　　[26] 王恩洋《念张茂芹居士》：“邱晞运先生赴嘉定开蜀藏刻经处，（张）茂芹独立负经济之责。邱先生死，集资恤其家，每年更为其子寄学费不辍。”《王恩洋先生论著集》第十集，第658页。四川人民出版社，2001年7月版。
　　[27] 王恩洋《唯识二十论疏》：“友人邱晞运居士，作有《二十唯识顺释论略注》，较便诵习，诸有志者，幸详参之。”《王恩洋先生论著集》第2集，第649页。四川人民出版社，2001年7月版。
　　[28] 参见王恩洋《五十自述》。
　　[29] 《贵阳市志?宗教志》载：“大觉精舍，俗称华家阁楼。在贵阳市电台街，民国十三年（1924年）建成。
　　杨恩元《华君延仪墓表》谓：“延仪晚年感时事剧变，究心佛理，于城东建大觉精舍，有5层高阁，规为藏经之所。而连年兵燹，世运纷然，终未能移居其中也。”华延仪于民国九年（1920年）独资开始创建大觉精舍，时天台宗名僧云游至黔，住报国寺。民国十三年（1924）大觉精舍落成，华家聘天曦为住持。精舍内经常住僧约30余人，多时达60人左右，生活所需，全由华家供给，华之长女及幼子，均依天曦披剃。有一段时期，大觉精舍成为贵阳的佛教中心。民国三十年（1941年），天曦圆寂，由果明任住持，继由昌明主刹，昌明去后，由寄生暂代。民国三十八年（1949年），华家聘怀一法师为大觉精舍住持。大觉精舍藏经楼上藏有影印《碛砂藏》一部，计6362卷，并附设佛经流通处，民国三十一年（1942年），经印顺法师整理，共有经籍万余卷。大觉精舍是贵阳的近代仿古建筑，阁楼为主体，名“佛楼”，共5层，高20余米，飞檐斗拱，画栋雕梁，蔚为壮观。内供各种佛像多尊。阁楼四周，有藏经楼、僧寮及其他辅助建筑，皆以曲栏回廊连接。设计精巧，错落有致。是贵阳唯一保护得比较完好的仿古建筑。抗日战争时期，贵州广播电台设在大觉精舍。现为贵阳市教育委员会、市文化局、市文物管理委员会、市图书馆等单位的办公地点。”《贵阳市志?宗教志》103页，第二篇，佛教，第八章，佛教寺院，贵阳市志编篡委员会，贵州人民出版社出版发行，1996年6月第1版。本资料由贵州大学人文学院张新民教授提供，特此鸣谢！
　　[30] 法王寺位于四川盆地南缘，合江县与纳溪县交界处的龙挂山东南凤凰山的山脊上。始创于唐代，至今千有余年。其间唐末战乱、宋末战乱，多次毁坏。元明时再创，又毁于明末的兵燹和匪乱。直到清朝乾隆五年（1740），成都三圣寺高僧实心和尚（法号广遂）飞锡来寺，率徒众开山建屋，植树种田，才振兴寺院。该寺以临济宗为派系，从广遂以降，历经际可、本惠、慧源、悟莲、德峰、果山、祖波、超尘、正法、东方、源隐、朗空、慈祥等14位方丈。清朝同治年问，法王寺第七代祖师果山和尚，大兴土木，建成了现在规模。其师弟果端、果饮上京师奏请皇上，颁赐抄写柏林寺藏经。请领法王寺方丈代慈禧太后修行，钦赐“法王禅寺”匾额，开创了法王寺鼎盛的局面，成为川南黔北的十方丛林，年收入有三千余石田租，住寺有两百余号僧众。
　　法王寺占地8400多平方米，建筑面积4800平方米，全寺的建筑分山门、关圣殿、万寿亭、天王殿、大雄宝殿、藏经楼六殿、东西两厢、禅院和观音堂等10余个院落。木石穿逗结构，斗拱挑檐。厢房为木楼小青瓦顶；大殿为重檐歇山式顶，配以钟楼鼓楼。建筑最大的特色是采用整石为柱，全寺有石柱248根，最大两根在万寿亭，高约12米，方约60余厘米，估计每根重10余吨，厅堂院坝通以红色石板镶嵌，柱础回廊皆是红石镌刻。因此，法王寺素有“天下石工第一”之称誉。
　　法王寺的文物颇多，最重要首推藏经楼上的整套大藏经共724函，7168卷，分布在12个大立柜中，柜门漆书“钦赐龙藏”四字，还有印行经书的梨木雕板79036块；其次是钟鼓楼上的巨钟大鼓；再次是藻井彩绘和壁画，而今仅存万寿亭壁的文武官员画像和天王殿壁的“寿星观海”图。“悟空偷桃”图彩墨画。法王寺的寺藏字画有陈老莲所画金豹踏雪图和破山海明大师手书满纸中堂，其辞日：“图末竞之功，不如守已成之业；悔既往之失，不如防将来之非；处富贵之地，要知贫贱的痛苦：当少壮之时，须念老来的辛酸。”
　　寺后楠竹满山，白杨夹径。寺内奇花异木，寺左一排金丝楠，寺右一棵擎天银杏。寺前古松古柏相思树。前山有桃李，后山有青茶。左边青龙埂上杉木成林，右边白虎岭上樟树撑荫，整个寺庙在青山绿树的掩映之中。
　　抗日战争时期，住持方丈东方和尚与辛亥革命时期的蜀军副都督夏亮工协定创办法王寺佛学院，礼聘汉藏教理院太虚大师为名誉院长，请缙云寺的印顺法师为导师，演培法师为教务，于1941年开学，教授佛教哲理和国民常识，培养了众多僧俗人才。有些人后来成了享誉世界的佛学大师。至今有禅戒15条书于壁。
　　1958年，四川省将法王寺定为保护寺庙；1983年批准为地区级文物保护单位，1988年恢复为宗教场所。农历四月初八佛祖释迦牟尼的生日庙会，山路上人攒峰拥，院坝内比肩接踵，香烟氤氲、钟鼓沉稳、烛光映红、油灯似海、诵经阵阵、昼夜不息。现在，合江县政府把法王寺开辟为旅游胜地，新修了龙马桥的爬山石路，开辟了石佛经公婆佬到法王寺的公路，规划了文昌宫的旅游村，保护了寺内经卷和庙周林木。?
　　[31] 《海潮音》二十三卷五六期合刊。
　　[32] 见《海潮音》二十五卷十一十二两期合刊。
　　[33] 王恩洋《五十自述》云：“统计此一年（1944）中，三赴江津，两度讲经于重庆，一度讲经于自井，一度讲经于泸县，两度返家，共费去时间六个月，中间住院亦六月。著述《孔子学案》、《孟子学案》、《大学新疏》、《大学略释》、《实有真空中道了义论》、《新人生哲学》、《金刚经释论》及《壮游记》、《清福寺》，共九种。更有《念亲教大师文》，约共六十万言，平生著述，将以此一年为最丰，种类亦最多。”
　　[34] 王恩洋《念太虚法师》云：“予复三至重庆，皆以虚法师相值，并每约予演讲，情好日深。尤以三十四年冬月同住长安寺往来尤密。”《王恩洋先生论著集》第十集。第650—656页，四川人民出版社，2001年7月版。《五十自述》曰：“予在长安寺，与太虚法师比邻而居，时相过从，并时见福善、苇舫诸师及熊道瑞君等。虚法师及熊君请在罗汉寺中国佛学会讲演。临时忽促，一无预备。予请听众提出问题，由予解答。时听众提问人类和平之道。予即题演述，词长不录。国际宗教研究会复请讲宗教与人生，词长亦不录。予至渝社，适社中新成立世界素食会中国重庆分会。此会由美国纽约发起。中国由李石曾先生、太虚法师等回应。征求会员，予即加入。星期日开会，前后三次，予均在会。”印顺法师编《太虚大师年谱》云：“（是年九月）八日，大师抵重庆，驻锡太寓（致法尊书五七）。”p.518页。笔者以为，应以王恩洋说为准。长安寺原在重庆朝天门附近，现在已经毁掉无存。
　　[35] 印顺法师自述：“三十五年（四十一岁）清明前后，才发现了一条可以回来的路，那就是经西北公路到宝鸡，再沿陇海路东下。虽然迂回了一点，但到底是可以通行的，而且还可以瞻仰隋唐盛世的佛教中心。我与演培、妙钦，他们连皮箱都卖了（我是想卖也是没有可卖的），凑足了旅费，才离开了值得怀念的汉院。”《平凡的一生》（增订本），p.35。
　　[36] 《海潮音》第二十五卷第二期。
　　[37] 《读印度之佛教书感》开篇即云：“《印度之佛教》，释印顺著，合江法王学院正闻社发行。自渝蒙君寄来著者赠书，读后感慨万端，不获已而有言。”《王恩洋先生论著集》第二卷，第三二五页，四川人民出版社，2001年。
　　[38] 《印度之佛教?重版后记》p.339。
　　[39] 《游心法海六十年》p.14。
　　[40] 《说一切有部为主的论书与论师之研究序》p.1。
　　[41] 参见《五十自述》“二十九年条”，第六十三页，东方文教研究院1946年。
　　[42] 《印度之佛教》p.3。
　　[43] 《印度之佛教》p.10。
　　[44] 《印度之佛教》p.10。
　　[45] 《印度之佛教》p.268
　　[46] 《印度之佛教》p.243
　　[47] 《华雨集》第五集，p.16。此处的教外人士一篇，待考。
　　[48] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三二五页，四川人民出版社，2001年。
　　[49] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三三二页，四川人民出版社，2001年。
　　[50] 《印度之佛教》p.267。
　　[51] 《印度之佛教》pp.270－271。
　　[52] 《印度之佛教》p.304。
　　[53] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三二七页，四川人民出版社，2001年。
　　[54] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三二八页，四川人民出版社，2001年。
　　[55] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三二八页，四川人民出版社，2001年。
　　[56] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三二九页，四川人民出版社，2001年。
　　[57] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三三一页，四川人民出版社，2001年。
　　[58] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三三一到三三二页，四川人民出版社，2001年。
　　[59] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三三二页，四川人民出版社，2001年。
　　[60] 《印度之佛教》p.264。
　　[61] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三二九至三三○页，四川人民出版社，2001年。
　　[62] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三三三页，四川人民出版社，2001年。
　　[63] 《印度之佛教》p.307。
　　[64] 《印度之佛教》p.309。
　　[65] 《印度之佛教》p.314。
　　[66] 《印度之佛教》p.326。
　　[67] 《华雨集》第五册，p.17。。
　　[68] 《无诤之辩》p.107。
　　[69] 《无诤之辩》p.110。
　　[70] 《无诤之辩》p.112。
　　[71] 《无诤之辩》p.112。
　　[72] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三三七页，四川人民出版社，2001年。
　　[73] 《印度之佛教》p.328。
　　[74] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三三四至三三六页，四川人民出版社，2001年。
　　[75] 《印度之佛教》p.315。
　　[76] 《印度之佛教》p.7。
　　[77] 《印度之佛教》p.330。
　　[78] 《无诤之辩》p.115。
　　[79] 《读印度之佛教书感》《王恩洋先生论著集》第二卷，第三三五至三三六页，四川人民出版社，2001年。
　　[80] 印顺法师说：“我称印度佛教末期为‘佛梵一体’，与虚大师所判摄的‘依天乘行果’，大致相同。虚大师的批评重心在：我以人间的佛陀——释迦为本；以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心——三系，为大乘佛法的开展与分化。而虚大师是大乘别有法源（在《阿含经》以外）的，是中国佛教传统，以《楞严》、《起信》等为准量，也就是以真常唯心——法界圆觉为根本的。虚大师所以主张，《大乘起信论》造于龙树《中论》等以前，以维持真常唯心为大乘根本的立场。不过，说《起信论》的造作，比龙树作《中论》等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！其实，我对印度的佛教，也不是扬龙树而贬抑他宗的。我是说：‘佛后之佛教，乃次第发展而成者。其方便之适应，理论之阐述，如不适于今者，或偏激者，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎？乃至后之密宗乎！其正常深确者，适于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国者为是，著眼于释尊之特见、景行，此其所以异（于大师）乎’（《敬答议印度佛教史》）！存有扬清抑浊，淘沙取金的意趣，没有说千百年来所传，一切都是妙方便，这就难怪有人要不满了。”
　　[81] 《大乘起信论料简》支那内学院本，第一○页，1923年。
　　[82] 《大乘起信论料简》支那内学院本，第二二页，1923年。
　　[83] 《大乘起信论料简》支那内学院本，第二八页，1923年。
　　[84] 关于《大乘起信论》研究及其对后世的影响，可以参见拙文《〈大乘起信论〉研究的百年之路》，载《普门学报》第六期，2001年。
　　[85] 王恩洋先生曾说：“（予）与太虚法师在教理上之争论从此告一段落。是后内学院与佛学院虽尚有间续不断之争执，予终默然。所以然者，余以为佛法在现日之兴起，两院皆有力。互相争论，本为展转增益，可以收切蹉砥励之功。然过度争论，则亦易起情绪上失调，仍非法事之幸也。”《念太虚法师》，《王恩洋先生论著集》第十集，p.652。四川人民出版社，2001年。