《辨中边论》探微（2）

　　乙二、空性异名

　　所知空性异门云何？颂曰：

　　略说空异门，谓真如实际，无相胜义性，法界等应知。

　　论曰：略说空性有此异门，云何应知此异门义？

　　异名即不同的名称。空性主要有这么几个不同的名称：真如、实际、无相、胜义性、法界等。其实空性并不止这五个名称，这里只是简单地略说，“等”代表还有很多。

　　“论曰：略说空性有此异门。”异门指不同的名称。简单地说，空性有真如、实际、无相、胜义性、法界这些异门。

　　“云何应知此异门义？”怎么知道这些异名的含义呢？因为这些名称的安立各有其特殊的意义。那么，它们是根据哪些特殊意义安立的呢？

　　颂曰：

　　由无变无倒，相灭圣智境，及诸圣法因，异门义如次。

　　论曰：即此中说所知空性，由无变义说为真如，真性常如无转易故。由无倒义说为实际，非诸颠倒依缘事故。由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故。由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故，此中界者即是因义。无我等义如理应知。

　　“颂曰：由无变无倒，相灭圣智境，及诸圣法因，异门义如次。”本颂对前一颂作了进一步解释。

　　“论曰：即此中说所知空性。”空性本来非能非所，无所谓能知所知。为什么又叫所知空性呢？因为空性由根本智所通达，故名“所知空性”。

　　“由无变义说为真如，真性常如无转易故。”空性为什么叫真如？因为没有变化的关系。世间任何现象都是生灭变化的，所谓诸行无常。然而真如却不生不灭，恒常如此，既没有进化也不会退化。

　　“由无倒义说为实际，非诸颠倒依缘事故。”空性为什么又叫实际？实际就是真实，与事实真相符合，实际没有颠倒，非颠倒妄识所能认识，必须以真实智慧──——如实智才能通达。反过来说，颠倒的妄识无法缘知空性的真实。

　　“由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。”空性为什么又叫无相呢？因为在空性中是没有一切差别相的，所以叫无相。另外，在空性观修的过程中，不断灭除无明建立起来的虚妄显现，从而究竟证得无相之理。要注意的是，此处所讲的相灭不是相的寂灭，这和中观的观点不同。中观讲无相，缘起相寂灭的当下就是无相，就是实相。唯识宗讲无相，把杂染的虚妄相断除之后，才能究竟证得无相之理。

　　“由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故。”空性为什么又叫胜义性？因为胜义性是圣贤的智慧所通达，是无漏智慧所觉知。这不同于凡夫的境界，是妄识所缘的。

　　“由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故，此中界者即是因义。”空性为什么又叫做法界？界是因的意思，即圣法生起之因。也就是说，无漏智慧是依空性生起的。

　　“无我等义如理应知。”空性又可以叫无我性，又可以叫法性。此外，空性还有很多其他别名。

　　乙三、空性差别

　　云何应知空性差别？颂曰：

　　此杂染清净，由有垢无垢。如水界全空，净故许为净。

　　论曰：空性差别略有二种。一杂染，二清净。此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染，出离垢时说为清净。虽先杂染后成清净，而非转变成无常失。如水界等出离客尘，空净亦然，非性转变。

　　空性有几种差别呢？本颂为我们解释了空性的差别。

　　“论曰：空性差别略有二种。一杂染，二清净。”空性差别简单说可分为两种，一是杂染，一是清净。对空性差别的说明，许多佛教论典都曾论及。如《成唯识论》讲到七种真如，《百法明门论》讲到六种无为。本论所讲的空性差别比较简单，仅分为杂染和清净两种。

　　空性本身是清净的，不应该有差别，这里怎么又冒出两种呢？而且一种是染污的，一种是清净的。这就不太好理解，所以下面进行解释。

　　“此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染，出离垢时说为清净。”这里把空性分成染位空性和净位空性，原因是“由分位别”，即根据空性处在不同位置而做的区分。空性在有垢位时，称为杂染；出离垢时，说是清净。空性在凡夫阶段，属于有垢位、杂染位。清净的空性被虚妄分别的客尘所覆盖，便以杂染形式显现。一旦将凡夫的妄执息灭，空性自然显现出来。这时的空性，才是“出离垢时说为清净”的空性。

　　“虽先杂染后成清净，而非转变成无常失。”空性分为染净两个阶段，因此有些人就会认为，空性原来是杂染的，后来才转变为清净。是不是这样呢？其实也不是。空性永远是清净的，只是在不同情况下，才有染净不同的说法，一是在杂染状态下显现的空性，一是在清净状态下显现的空性。杂染状态下显现的空性在有垢位，是凡夫处于生死流转过程中所认识的空性。有垢位的空性，由于被妄识所缘属于杂染，以虚妄分别的面目出现。而离垢位上的空性属于清净，是圣贤所证得的空性。空性虽然有两种，有杂染位的空性和清净位的空性，有有垢位的空性和离垢位的空性。事实上并不是有两个空性，无论从杂染到清净，还是从有垢到无垢，空性并没有产生本质的变化。为了更便于理解，论中运用几个比喻加以说明。

　　“如水界等出离客尘。空净亦然，非性转变。”第一是关于水的比喻。水中若有尘垢就会浑浊，经过滤、消毒之后，水变得清净了。但是，脏水和净水并不是两种东西，并不是由浑浊的水转变为另一种清净的水。只是把客尘过滤出来，水就清净了。空性也是一样，在虚妄分别的状态下所见到的空性是有垢的。如果把虚妄分别中的妄识、妄相去除了，好像水经过过滤一样，所显现的空性就是清净的。第二是关于虚空的比喻。虚空中时而晴空万里，时而乌云遍布。一旦乌云被风吹散，蓝天自然就显现出来。乌云密布的天空，如有垢位的空性；万里无云的晴空，如离垢位的空性。另外还有关于金的比喻。含金砂的矿石中，同时还有很多杂质，经过提炼把杂质去掉，就能得到纯金。矿石中的金，如有垢位的空性；提炼过的金，如离垢位的空性。

　　所以，空性只有一种，从杂染到清净，从有垢到无垢，只是过滤、提炼的过程，并不是本质的转变。

　　乙四、十六空

　　此空差别复有十六，谓内空、外空、内外空、大空、空空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、相空、一切法空、无性空、无性自性空。此等略义云何应知？颂曰：

　　能食及所食，此依身所住。能见此如理，所求二净空。

　　为常益有情，为不舍生死，为善无穷尽，故观此为空。

　　为种性清净，为得诸相好，为净诸佛法，故菩萨观空。　

　　论曰：能食空者，依内处说即是内空。所食空者，依外处说即是外空。此依身者，谓能所食所依止身，此身空故名内外空。诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名为大空。能见此者，谓智能见内处等空，空智空故说名空空。如理者谓胜义，即如实行所观真理，此即空故名胜义空。菩萨修行为得二净，即诸有为无为善法，此二空故名有为空及无为空。为于有情常作饶益而观空故，名毕竟空。生死长远无初后际，观此空故名无际空，不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。为所修善至无余依般涅槃位亦无散舍而观空故，名无散空。诸圣种性自体本有非习所成说名本性，菩萨为此速得清净而观空故，名本性空。菩萨为得大士相好而观空故，名为相空。菩萨为令力无畏等一切佛法皆得清净，而观此空故，名一切法空。

　　本论将空的种类差别分为十六种。《解深密经·分别瑜伽品》讲到空的差别，也是分为十六种。关于空的种类差别，《般若经》里讲得特别多，有十六种空、十八种空、二十种空等等。

　　上面所列的三颂，主要解释了十六种空中的十四种。一方面解释十四种空的内容是什么，一方面解释为什么要观这些空。

　　一、内空：“论曰：能食空者，依内处说即是内空。”什么叫内处？十二处有六内处、六外处。六内处是六根，即能食。平常说受用，如嘴巴能吃东西，是舌根的受用；鼻子闻到香味，是鼻根的受用；眼睛喜欢观赏风景，是眼根的受用；耳朵喜欢聆听音乐，是耳根的受用；也有人喜欢呆在舒适的环境里，是身根的受用；再有人喜欢忆念一些开心往事，是意根的受用。六根能够受用六尘境界，所以名为六内处。内是相对于外所说，外六尘不能受用境界，只有内六根才能受用六境。六处因缘和合，并无实我实法，所以说为内空。

　　二、外空：“所食空者，依外处说即是外空。”所食空，依外处说。外处就是六尘，是六根所受用的对象，因而名为所食。六尘也称为外六处，也是因缘和合，并无实我实法，说为外空。

　　三、内外空：“此依身者，谓能所食所依止身，此身空故名内外空。”这里的“此”，指能食、所食，也就是六根、六尘所依止的色身生命。根、尘都不能离开五蕴色身，但五蕴色身也是依因缘和合，并无实我实法，因而说为内外空。

　　四、大空：“诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名为大空。”器世间是有情赖以生存的大环境，因而名为所住。器世间非常宽广，小至这个地球，大至整个宇宙。但这宽广的器世间并非像众生执著的那样，是永恒而实在的。事实上，它也是缘起的，所以称为大空。

　　五、空空：“能见此者，谓智能见内处等空，空智空故说名空空。”这里的“此”，指前面所说的四种空，即内空、外空、内外空和大空。谁能见到这四种空呢？必须有智慧才能看到，所以说“智能见内处等空”。这种能见到空的智慧，为空智。空智也并非实我实法，所以称为空空。

　　六、胜义空：“如理者谓胜义，即如实行所观真理，此即空故名胜义空。”胜义为什么叫如理呢？胜义是最殊胜的境界，是以如实智慧所观照、证得、通达的真理，是由断除实我、实法二执之后所证得的空性，是为胜义空。

　　七、有为空，八、无为空：“菩萨修行为得二净，即诸有为无为善法，此二空故名有为空及无为空。”二净，指有为法和无为法的清净。菩萨要得有为、无为的善法和有为、无为的清净，如何才能得到呢？菩萨必须观有为、无为是空的，才能得有为、无为的善和有为、无为的清净。如果不能观有为、无为是空，反而对有为、无为法产生妄执，就永远不能证得有为法和无为法的清净。

　　九、毕竟空：“为于有情常作饶益而观空故，名毕竟空。”行菩萨道的人，正如《普贤行愿品》所说的那样，任务就是尽未来际地饶益有情众生。而菩萨要饶益众生，就必须观有情空，否则就无法平等饶益有情。所以，菩萨必须观有情空，唯有无我相、人相，才能尽未来际饶益一切有情，这点非常关键。

　　十、无际空：“生死长远无初后际，观此空故名无际空。不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。”生死是没完没了的，菩萨要度的众生也是没完没了的。有些学佛的人把生死看得太实在，对此产生极度的厌离之心，“便速厌舍”。为了使菩萨不厌舍生死，必须观生死为空。如《心经》所说的“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，没有无明，也没有老死，生死的当下就是没有生死。既然没有生死，也就不用厌舍生死了。

　　十一、无散空：“为所修善至无余依般涅槃位亦无散舍而观空故，名无散空。”菩萨在修行过程中，必须修众多善法，积集成佛的资粮。这些善法包括十善，包括一切与成佛相关的法门。但如果把善法看得很实在的话，菩萨就会觉得自己已经修了很多善法，可以不必再修而入涅槃了。所以，菩萨在修善法的同时，应当观善法也是空，所谓观三轮体空。即使到了涅槃位也不会散舍，这叫无散空。无散就是不舍，由观空而不舍善法。

　　十二、本性空：“诸圣种性自体本有非习所成说名本性，菩萨为此速得清净而观空故，名本性空。”唯识宗认为，世间万法的生起都需要种子。成就佛果或菩萨、阿罗汉，则需要无漏种子。在唯识宗里，种子又叫种性，是决定行者修行成就、解脱生死、解脱烦恼的潜在功能。也就是说，如果没有相应的种性，修亿万劫也没有用。因为没有菩萨的种性，就不可能发菩提心；没有声闻的种性，就不可能成就阿罗汉果。唯识宗非常注重种性的作用，认为有情共有五种种性。其中有一种是“无种性”，即没有圣贤的种子，永远不会修行，也不会成佛。除无种性外，还有声闻种性、缘觉种性、菩萨种性和不定种性。种性决定了修行人未来能取得什么样的成就。那么，种性又是从何而来呢？本论告诉我们，“诸圣种性自体本有”，圣人要成就的圣种性本来就有的。如修菩萨道的人本来就具有菩萨种性，并不是后天培养出来的，所以名为本性。菩萨为了使种性快点成熟，就必须观空。只有通过观空，才能遣除妄执、相执，成就圣贤的果位。

　　十三、相空：“菩萨为得大士相好而观空故，名为相空。”学佛的人都很仰慕佛菩萨的智慧和慈悲，同时也很敬仰佛菩萨所具备的三十二相、八十种好。但这三十二相、八十种好也是虚幻的，学佛的人不可以执著这种相。如果执著这种相，永远不能证得佛的实相和法身。而法身才是佛陀的真身。所以，修行人不应执著佛陀的色身庄严，而应观修相空。正如《金刚经》所说的那样：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

　　十四、一切法空：“菩萨为令力无畏等一切佛法皆得清净而观此空故，名一切法空。”一切法空是从佛陀的一切功德成就上说。力指十力，佛陀功德中有十种非常特殊的力量。无畏指四无畏，佛陀有四种无畏。“等”表示还有很多功德，如十八不共法等。要令这一切功德都能清净，就必须观空。否则，对于佛陀的种种功德产生妄执、相执，永远都不能成就佛陀那样的无尽功德。

　　这十四种空，是针对行者在修行过程中容易产生的相执、妄执而说。说空的意义，主要就是为了遣除修行过程中产生的相执和妄执。

　　是十四空随别安立，此中何者说名为空？颂曰：

　　补特伽罗法，实性俱非有。此无性有性，故别立二空。

　　论曰：补特伽罗及法实性俱非有故，名无性空。此无性空非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空。于前所说能食空等，为显空相别立二空。此为遮止补特伽罗法增益执，空损减执，如其次第立后二空。

　　前面所说的十四种空，主要是为了遣除相执、妄执而差别安立。这里对空的本质再作进一步交待：哪些属于空，哪些属于不空？主要说明两种空，加上前面所说的十四种空，共计十六种空。

　　十五、无性空：“论曰：补特伽罗及法实性俱非有故，名无性空。”这里要说的两种空，一是无性空，二是无性自性空。其实这两种，一种是空，一种是有。“补特伽罗”译为数取趣，即有情，“法”指诸法。众生所执著的实我和实法，事实上是没有的，所以说“俱非有故，名无性空”。所谓无性空，指我的实性和法的实性根本没有，客观上根本不存在，只是凡夫的妄执，错误地认为它是有，这就是无性空。

　　十六、无性自性空：“此无性空非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空。”当我们认识无性空的时候，一方面否定我法二性是没有，另一方面又肯定我空法空的真如是有，这点大家必须注意。因为“空以无性为自性”，二空的真理透过我空法空得以显现，“故名无性自性空”。无性自性空指的是二空的真如之理，是通过无我执性、无法执性来显现。

　　“于前所说能食空等，为显空相别立二空。”前面所说的能食空等十四种空，含对治性。为了进一步显示空的道理和空的实质，所以建立这二空。

　　“此为遮止补特伽罗法增益执，空损减执，如其次第立后二空。”后面两种空，可以遮止对空有问题的两种错误认识，一是增益执，一是损减执。什么是增益执和损减执呢？如果这个东西本来没有，大家错把它当成是有，就是增益执。如果这个东西本来就有，但大家错把它当做没有，就是损减执。比如本来有五个苹果，大家认为有八个，就是增益执；反过来说，本来有八个苹果，而大家认为只有五个，那就是损减执。

　　现在说的这两种空，无性空是为了对治增益执。因为我法二执在客观上本来就不存在，可凡夫因为妄执而认为它存在，这就是增益执。无性自性空是为了对治损减执，因为透过妄执所显现的真理才是真实的存在，即二空真如。但凡夫因为没有智慧而认识不到，从来不觉得它存在，这就是损减执。所以说，这两种空是为了对治这两种执著。

　　乙五、空性差别的成立

　　如是已显空性差别，此成立义云何应知？颂曰：

　　此若无杂染，一切应自脱。此若无清净，功用应无果。

　　论曰：若诸法空，未生对治，无客杂染者，一切有情不由功用应自然解脱。若对治已生亦不清净，则应求解脱勤劳无果。

　　“论曰：若诸法空，未生对治，无客杂染者，一切有情不由功用应自然解脱。”空性有两种，一是空性的杂染状态，一是空性的清净状态。两种状态在客观上都存在，并非不存在。为什么？在无漏智没有产生对治之前，杂染应该是存在的。假如诸法空性未产生对治前，不承认杂染的存在，则“一切有情不由功用应自然解脱”，那么众生似乎不用修行就自然解脱了。修行的过程就是断染取净，如果没有杂染存在，还修行干什么？但不修行能否解脱呢？显然不能，所以我们应该承认空性存在杂染的状态。

　　“若对治已生亦不清净，则应求解脱勤劳无果。”此外，也要承认空性的清净状态。否则，对治道已经生起，无漏智已经开发，如果还不能净化杂染的空性，还不能证得清净的空性，学佛修行就没有结果了。

　　如果不承认空性具有被杂染的阶段，大家就不必修行了。本来就解脱了，修行岂不是多此一举？如果不承认空性的清净状态，修上三大阿僧祇劫也是徒劳。永远都是杂染的，修行岂不是没有结果？所以，我们必须承认空性有杂染和清净两种状态。正因为空性有虚妄分别的杂染状态存在，凡夫才始终在生死中流转，才需要通过闻思经教、勤修戒定慧寻求解脱。同时，也因为空性有清净的状态存在，我们才能断染取净，学佛修行才有了结果。

　　既尔，颂曰：

　　非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。

　　论曰：云何非染非不净？以心性本净故。云何非净非不染？由客尘所染故。是名成立空差别义。

　　“非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。”这是对空性的实质作进一步说明，为什么清净的空性会有杂染状态呢？

　　“论曰：云何非染非不净？以心性本净故。”“非染”到底是清净还是不清净？“非染”意为非染污，当然是清净的。那么“非不净”呢？也还是清净。为什么说非染、非不净？因为是心性本净。心性主要指空性，空性本来清净，所以非染非不净。

　　“云何非净非不染？由客尘所染故。”“非净”也就是染污，“非不染”仍然是染污。之所以说空性是染污的，是“非净非不染”，原因是被客尘所染污。就像前面所举的水、虚空、金矿等喻，水中有尘埃，虚空有乌云，金矿有杂质，杂染的空性也是同样。

　　“是名成立空性差别义。”成立空性的差别义，原因有两方面：一方面从它的本质说是清净，另一方面从被客尘染污的角度说是杂染。因为这两个原因，所以说空性有差别义。

　　此前空义总有二种，谓相安立。相复有二，谓无及有。空性有相，离有、离无、离异、离一以为其相。应知安立即异门等。

　　“此前空义总有二种，谓相安立。相复有二，谓无及有。”这是对空性内容所做的总结和归纳。什么是相？相就是空性的体相。怎样去认识呢？“谓无及有”，即从有和无两个方面来认识。

　　“空性有相，离有、离无、离异、离一以为其相。”对空性本质的认识，应该离开有边、无边，离开异边、一边，如此才能安立空性的体相。

　　“应知安立即异门等。”空性要说的几方面内容包括：空性的安立、空性的差别、空性的异门、空性的不同名称，前面都已经讲过。

　　《辨相品》到这里说完了，这是《辨中边论》中最关键的一品。这一品主要讲了两个问题，一是辨虚妄分别相，二是辨空性。

　　辨 障 品 第 二

　　“障”是障碍，能使般若智慧不能生起，胜义、涅槃不能证得。一个人在修行过程中，从内在身心到外在环境，都会有各种各样的障碍。比如愚痴、邪知邪见、烦恼，这是比较突出的障碍。还有因过去生没有培植殊胜因缘所感得的果报，表现在生活中，如有的人想要修行，就可能会生病；或者事务缠身，根本就没有时间；或者环境嘈杂、无法安静等等。而一个人的根性太劣，对修行也有很大影响。当修到一定程度时，往往还会遇到魔障，这些都是修行过程中可能出现的障碍。

　　唯识宗通常说到两种障碍，即烦恼障和所知障。在《辨障品》中，从各个不同角度来阐述障碍的内容和种类，对于修行人在修行过程中可能碰到的各种障碍，基本都讲到了，非常全面。

　　甲一、五　　障

　　已辨其相，障今当说。颂曰：

　　具分及一分，增盛与平等。于生死取舍，说障二种性。

　　论曰：具分障者，谓烦恼障及所知障，于诸菩萨种性法中具为障故。一分障者，谓烦恼障，障声闻等种性法故。增盛障者，谓即彼贪等行。平等障者，谓即彼等分行。取舍生死，能障菩萨种性所得无住涅槃，名于生死有取舍障。如是五障，随其所应，说障菩萨及声闻等二种种性。

　　“已辨其相，障今当说。”《辨相品》说了诸法的总相，这一品讲障。本颂讲五障。

　　“论曰：具分障者，谓烦恼障及所知障，于诸菩萨种性法中具为障故。”第一种是具分障。具是完整之义，具分障即完整、全面的障碍，包括烦恼障和所知障。具分障能障什么人呢？烦恼障和所知障主要障碍菩萨的修行。那么，是否障碍声闻人呢？说障碍的，错了！说不障碍的，也错了！为什么？因为菩萨的两种障碍中，一种障声闻，一种不障声闻。烦恼障能障碍声闻人，而所知障不障声闻人。所以，菩萨的两种障碍，对声闻人来说又障又不障。

　　“一分障者，谓烦恼障，障声闻等种性法故。”第二种是一分障，指具分障中的一分，即烦恼障，主要障碍声闻人。声闻人断除烦恼之后，就能证得涅槃、成就解脱。所以，声闻人只要断除烦恼障就能解脱。至于所知障，因为声闻人不想成佛，不要成就一切智慧，也不要成就差别智，也不需要五明处学。因而所知障对声闻人来说就不存在障碍。比如想到国外定居的人，如果不懂外语，就无法和外界交流信息，这是一种障碍。假如不想到国外定居，终身在乡下小庙里呆着，不懂外语对他来说是障碍吗？肯定不是障碍了。如果不当菩萨，所知障对你来说就不是障碍。如果要当菩萨，就必须成就一切智慧，所知障也就成为障碍了。

　　“增盛障者，谓即彼贪等行。”第三种是增盛障，指烦恼障的内容。烦恼的种类很多，最重要的为根本烦恼六种、随烦恼二十种，在此二十六种烦恼中有增盛。什么是增盛？就是说在这些烦恼中，每个人的烦恼有所偏重，其中某一种烦恼的力量特别大，即增盛。大家可以自我观察一下，看看自己在贪、瞋、痴烦恼中，是否有所侧重？大多数的人，烦恼并不是均衡发展的，可能贪心特别重，可能瞋恨心特别重，可能愚痴特别重，可能我慢特别重，可能疑心特别重，也可能嫉妒心特别重，等等。这些偏重也是慢慢培养出来的，就叫“增盛”。针对这些问题，修行中也有专门的对治法门。佛陀说的众多法门，每一种都是针对某个特殊烦恼而说。比如多贪众生修不净观，多瞋众生修慈悲观，愚痴众生修因缘观，散乱众生修数息观，多障众生修念佛观等，主要针对增盛的烦恼而修对治。增盛烦恼既障声闻也障菩萨。菩萨出现这种障碍，它就障碍菩萨；声闻出现这种障碍，它就障碍声闻；我们拥有这种心态，它就障碍我们。

　　“平等障者，谓即彼等分行。”第四种为平等障。“彼”指前面所说的种种烦恼，“等分行”即平等发展，贪瞋痴的势力都差不多大，叫平等障。

　　“取舍生死，能障菩萨种性所得无住涅槃，名于生死有取舍障。”生死取舍障，所障的对象是谁呢？主要是菩萨。对声闻人来说，对于生死问题必须有取有舍，取涅槃而舍生死。对于菩萨来说，菩萨不可以厌离生死，不可以自己证得涅槃，不可以安住于涅槃中享受快乐。所以说，厌离生死、贪著涅槃之乐，对菩萨所得的无住涅槃会形成很大的障碍。无住涅槃即不住生死、不住涅槃。如果厌离生死，贪著涅槃，就不能证得无住涅槃。

　　“如是五障，随其所应，说障菩萨及声闻等二种种性。”这五种障既障碍了菩萨种性，也障碍了声闻种性。但其中有所偏重，具分障菩萨，一分障声闻，增盛障、平等障障三乘，取舍生死障重点障菩萨。

　　甲二、九 结 障

　　复次，颂曰：

　　九种烦恼相，谓爱等九结。初二障厌舍，余七障真见。

　　谓能障身见，彼事灭道宝。利养恭敬等，远离遍知故。

　　论曰：烦恼障相略有九种，谓爱等九种结。爱结障厌，由此于顺境不能厌离故。恚结障舍，由此于违境不能弃舍故。余七结障真见，于七遍知如次障故。谓慢结能障伪身见遍知，修现观时有间无间我慢现起，由此势力彼不断故。无明结能障身见事遍知，由此不知诸取蕴故。见结能障灭谛遍知，由萨迦耶及边执见怖畏灭故，由邪见谤灭故。取结能障道谛遍知，取余法为净故。疑结能障三宝遍知，由此不信受三宝功德故。嫉结能障利养恭敬等遍知，由此不见彼过失故。悭结能障远离遍知，由此贪著资生具故。

　　九结障即九种障，主要从烦恼的角度来说，又称九种结。结是烦恼的异名，是系缚的意思。烦恼就像绳索一样，把有情捆在三界中流转生死，不得出离。本论告诉我们：烦恼障简单地说有九种，即爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭。这九种障各障碍什么呢？

　　“爱结障厌，由此于顺境不能厌离故。”这是九结中的第一结──爱结障。爱也是一种烦恼，所以叫爱结。爱结能障碍厌，也就是厌离。对喜欢的境界产生爱的时候，所表现出来的最大特点就是不愿离开，不愿舍弃。平常所说的依依不舍、留连忘返，都是爱的表现。一个人所爱的东西很多，如衣食住行、人际关系、工作事业等等，生活中的一切，都有可能使我们产生爱著。比如爱自己的家乡，离开时间长了，总想着回去看一看，所谓叶落归根，这就是爱的表现。所以说“于顺境不能厌离故”，爱就是依恋，使我们对喜欢的境界不愿舍弃。

　　“恚结障舍，由此于违境不能弃舍故。”第二恚结障。恚是瞋恨心，能障碍弃舍。舍就是舍离、放下。当一个人有了瞋恨心之后，就会耿耿于怀，然后恼羞成怒，怀恨在心，“于违境不能弃舍”。对讨厌的人和事时时刻刻挂在心头，所谓君子报仇十年不晚。恚与爱心态虽然不同，但对心境平和所造成的破坏却是一样。瞋恨心的破坏力非常大，“一念瞋心起，百万障门开。”一个人只有做到无爱无瞋，内心才能保持平静。如果一天到晚非爱即瞋，那就很麻烦，心境绝对不会平静。

　　“余七结障真见，于七遍知如次障故。”其余七种烦恼，能障碍真见，障碍有情众生的见地、智慧和认识。七遍知为七种真实的境界，因为被七结障碍之故，使得有情对这些境界不能正确了解。

　　“谓慢结能障伪身见遍知，修现观时有间无间我慢现起，由此势力彼不断故。”伪身见是行者在修习止观中出现的身见。“伪身见遍知”为知晓伪身见的能力。许多人在修行过程中由于慢结的关系，少有所得就会生起慢心，神化自我，轻视他人。

　　“无明结能障身见事遍知，由此不知诸取蕴故。”第四种是无明结。无明即无知，能够障碍“身见事遍知”。身见就是把色身执著为我，五蕴色身本是无我的，但因为无明结之故，对五蕴就不能正确认识，因此产生身见、我见，把五蕴色身执为实我。

　　“见结能障灭谛遍知，由萨迦耶及边执见怖畏灭故，由邪见谤灭故。”第五种是见结。见结指恶见，包括身见、边见、邪见三种。恶见即错误的认识，能障碍我们对涅槃的正确认识，即“障灭谛遍知”。为什么呢？“由萨迦耶及边执见怖畏灭故”。萨迦耶就是身见，边执见包括常见和断见两种。见结者执常或执断，以为涅槃灰身灭智，产生断灭见，于是就害怕并诽谤涅槃。

　　“取结能障道谛遍知，取余法为净故。”第六种是取结。取是执取之义，能障碍四谛中的道谛。道谛通常指八正道，要证得涅槃，必须通过道谛来修行。众生因取结的关系，不能按照八正道修行，反而想通过一些歪门邪道来证得涅槃，于是障碍了涅槃解脱。取是见取，仍属于恶见中“见取见”的范畴。

　　“疑结能障三宝遍知，由此不信受三宝功德故。”第七种是疑结。疑指怀疑，本身就是一种烦恼。怀疑能障碍对三宝的正确认识，对三宝以及三宝的功德不能相信接受。他们会怀疑三宝是否真实存在？佛陀的慈悲、道德、智慧是不是最高的？皈依三宝是否就是解脱的最佳途径？佛法到底能否使我们解脱烦恼并证得真理？这些怀疑和烦恼，障碍了有情对三宝的认识和信仰。

　　“嫉结能障利养恭敬等遍知，由此不见彼过失故。”第八种是嫉结。嫉结即嫉妒，能障碍利养恭敬。利养包括衣服、饮食、卧具等生活中的种种利益。作为出家人本来不能贪著利养，但因为嫉妒的关系，对利养恭敬不能正确认识，看不到追逐利养和恭敬的过失，从而贪著利养恭敬。

　　“悭结能障远离遍知，由此贪著资生具故。”第九种是悭结。悭结也就是吝啬、贪婪。有了悭贪之后，对远离贪著的好处就不能正确认识。如果没有贪念，虽然没什么东西，但却过得悠游自在。反之，有了悭贪之后，就希望利养越多越好。有了很多财产，便要防贼盗、防火烧、防水淹，整天提心吊胆。有了很高的地位，便要提防被排挤、被谋夺、被暗算，整天勾心斗角。这样的生活肯定很累、很痛苦。他们看不到远离悭贪的好处，认为有财产、有地位才是快乐的，却不知道心无挂碍才是真正的快乐。

　　甲三、修 行 次 第 障

　　乙一、三十障

　　复有别障能障善等十种净法，其相云何？颂曰：

　　无加行非处，不如理不生，不起正思惟，资粮未圆满，

　　阙种性善友，心极疲厌性，及阙于正行，鄙恶者同居，

　　倒粗重三余，般若未成熟，及本性粗重，懈怠放逸性，

　　著有著资财，及心性下劣，不信无胜解，如言而思义，

　　轻法重名利，于有情无悲，匮闻及少闻，不修治妙定。

　　论曰：如是名为善等法障。

　　菩萨从发心到成佛的过程中，既有善根等十种净法的生起，也有无加行等三十种障碍相伴而生。

　　三十种障的名称是：无加行、非处加行、不如理加行、不生善法、不起正思惟、资粮未圆满、阙种性、阙善友、心极疲厌性、阙于正行、鄙者同居、恶者同居、颠倒粗重、三余、般若未成熟、本性粗重、懈怠、放逸、著有、著资财、心性下劣、不信、无胜解、如言思义、轻法、重名利、于有情无悲、匮闻、少闻、不修治妙定。

　　“论曰：如是名为善等法障。”这里共有三十种障，是善等法的障碍。善等法在下面还要详细介绍，共十种，即善、菩提、摄受、有慧、无乱、无障、回向、不怖、不悭、自在等。这十种善法在修行过程中生起，并因为这些善法的作用，修学佛法才能有所成就，才能断烦恼、开智慧，成就种种功德。现在被这三十种障所障碍，善等十种法就不能生起。

　　乙二、十种净法

　　所障善等，其相云何？颂曰：

　　善菩提摄受，有慧无乱障。回向不怖悭，自在名善等。

　　论曰：如是善等十种净法。

　　前面已说三十种障，这里进一步把善等十种净法的名称也罗列出来。

　　“所障善等，其相云何？”所障，即被障的十种善法，到底指哪些呢？“论曰：如是善等十种净法。”“如是”即如此这般，每部经的开头都有“如是”二字，意为如此这般的一部经典。这里的“如是”则是指善等十种净法，它们是：善、菩提、摄受、有慧、无乱、无障、回向、不怖、不悭、自在等共十种。

　　乙三、依净法辨三十障

　　谁有前说几种障耶？颂曰：

　　如是善等十，各有前三障。

　　论曰：善有三障，一无加行，二非处加行，三不如理加行。菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三资粮未圆满。发菩提心名为摄受，此有三障，一阙种性，二阙善友，三心极疲厌性。有慧者谓菩萨，于了此性有三种障，一阙正行，二鄙者共住，三恶者共住。此中鄙者谓愚痴类，乐毁坏他名为恶者。无乱有三障，一颠倒粗重，二烦恼等三障中随一有余性，三能成熟解脱慧未成熟性。障断灭名无障，此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。回向有三障，令心向余不向无上正等菩提，一贪著诸有，二贪著资财，三心下劣性。不怖有三障，一不信重补特伽罗，二于法无胜解，三如言而思义。不悭有三障，一不尊重正法，二尊重名誉利养恭敬，三于诸有情心无悲悯。自在有三障令不得自在，一匮闻生长能感匮法业故，二少闻，三不修治胜三摩地。

　　能障的烦恼为三十种，所障的善法为十种。那么，哪些烦恼障碍了哪些善法呢？“颂曰：如是善等十，各有前三障。”能障有三十种，所障有十种，分配一下，每种善法的生起各有三种障碍。

　　“论曰：善有三障，一无加行，二非处加行，三不如理加行。”善有三种障。善，指善根，对于修学佛法非常重要。过去生中曾经种下善根，今生接触佛法之后，才能对佛法产生兴趣和信仰。当然，有了善根还要有善知识的指引，或生在有佛法的地方，这些因缘也很重要。如果仅仅有善根，但却生在没有佛法的国度中，可能只是做一个好人，却不能依照佛法来修行。

　　善根的产生有三种障碍。第一种障碍是无加行，也就是不肯亲近善知识，或不肯听闻经教。如果一个人不肯亲近善知识并听闻经教，就不可能种下善根。即使有了善根，如果不肯亲近善知识并听闻经教，善根就不会增长。所以，有善根而无加行也不行。

　　第二种障碍是非处加行，即错误的加行。有很多人虽有善根，对佛法很感兴趣，也希望通过学佛解脱烦恼、解脱生死、明心见性。结果却去亲近一些打着佛教旗号的气功师，什么菩提功、法轮功、香功、中功等等。或是一些依附佛法的外道，如清海法门、卢胜彦的“密宗”等等，打的都是佛教的旗号，弘扬的却不是佛陀的正法。如果追随他们去学习，跟随他们去修行，往往是南辕北辙，越是下功夫，离佛道就越远。

　　第三种障碍是不如理加行。比如修禅，或者修净土，或者学习经教，如果在整个过程中不能按照正常途径或正确方法来修学，就是不如理的加行。因为错误方法会直接影响到一个人善根的成熟。以上这三种障碍都会影响行者善根的增长和成熟。

　　“菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三资粮未圆满。”第二种善法是菩提。菩提是修学佛法的目标，也是最终要圆满成就的。在修学佛法过程中，要成就菩提，达到这个最高目标，有以下三种障碍。

　　第一，不生善法障，即不产生善法。我们修学佛法、成就菩提，必须修习种种善法。从五戒、十善到六度、四摄、三十七道品，凡是趋向佛果的一切行为，或与佛果相应的一切行为皆可称为善法。如果不修善法，菩提之果当然就不能成就。所以，不生善法是菩提的一大障碍。

　　第二，不起正思惟障，即不能正确思考。不起正思惟的前提是缺乏正见，缺乏正见的原因是不闻思经教，不亲近善知识，没有正见引导，就不会有正思惟，思想观念必然也是错误的，所作所为就不可能与菩提相应，只能与菩提背道而驰。所以，不起正思惟也属于菩提的一大障碍。

　　第三，资粮未圆满障。要成就菩提，先要积聚资粮。比如出门旅行，必须准备干粮、衣物、旅行费用，这样在旅途中才不至于挨饿、受困。军队作战也是兵马未动，粮草先行，首要任务就是积聚资粮。成佛的资粮主要有两种：一是福德，一是智慧。福智二资粮真正圆满了，那就成佛了。所以，资粮未圆满也属于菩提的障碍。

　　“发菩提心名为摄受。此有三障，一阙种性，二阙善友，三心极疲厌性。”第三种善法叫摄受。摄受，就是发菩提心，修学佛法首先要认准目标，这个目标就是菩提。认准目标之后，还要进一步发菩提心。发心非常重要，学佛的整个过程都不能离开发心。发心决定学佛的目标，决定学佛的成就。假如发出离心，根据出离心去修行，将来就会成就阿罗汉果；假如希求人天福报，根据这种发心来修行，来生就可能继续做人或生天享乐。如果想成佛，就要发菩提心。菩提心为什么叫摄受呢？因为它能摄受一切善法。如果没有菩提心，所修的善法将会成为人天小果、有漏之因，虽然转化为福报，但享受完了就没有了。好像银行存款，用完就没有了。如果有菩提心作为基础，所修种种善法将会成为佛果的资粮。比如在家人，计划五年买套房子，再等五年买车。有了这个目标之后，就能把钱积攒起来，准备将来买房、买车，或投资其他事业。如果没有这个目标，赚的钱就会随手花光。发菩提心，积集善法资粮也是这样。所以，依靠菩提心的力量能摄受善法，使善法和功德法财不会散失。

　　菩提心的发起有以下三种障碍：

　　第一是阙种性障。在唯识宗里，种性指种子。种子是唯识宗特有的思想。唯识宗认为，世间万物的产生都需要种子，成佛同样需要种子。如果想成佛，想发菩提心，就必须有菩萨的种性、成佛的种性，这点非常重要。如果缺乏菩萨和成佛的种性，那么，菩提心根本发不起来。在这个世界上，有许多人缺乏悲悯之心，压根就没想到应该去帮助别人，这也和缺乏菩萨种性有关。

　　第二是阙善友障，也就是缺乏善知识引导的障碍。想发菩提心，但缺乏善知识的引导，菩提种子不会自动开花结果。所以，有了菩萨种性，缺少善知识的引导也是不行的。

　　第三是心极疲厌性障。菩萨在发心过程中，缺乏耐心和长远心，其实也就是慈悲心不够。虽然发心度众生，但麻烦一来，疲厌心就生起了，菩提种子就退失了。因为怕麻烦，发心不能长久。所以，发菩提心不能怕麻烦，否则就无法度众生。耐心非常关键，发菩提心并不很难，如果发一下心就能成佛，那就太容易了。难就难在必须有耐心、长远心，必须尽未来际地发心，直到菩提的福慧资粮圆满，才能成就佛果。如果生起疲厌心，如何积聚福慧资粮呢？福慧不圆满，怎么能成佛呢？所以，心极疲厌是发菩提心的障碍，也是成佛的障碍。

　　“有慧者谓菩萨，于了此性有三种障，一阙正行，二鄙者共住，三恶者共住。此中鄙者谓愚痴类，乐毁坏他名为恶者。”第四种善法是有慧。有慧是指菩萨，菩萨为梵语菩提萨埵的简称，汉译觉有情，意思是有智慧并能让他人觉悟的有情。

　　取得菩萨的资格，有以下三种障碍：

　　第一是阙正行障，正行即正道，没有按照菩萨的正道去修行。第二是鄙者共住障，第三是恶者共住障。鄙者与恶者有什么区别呢？鄙者指愚痴的人。你想要成就智慧，可跟你在一起的人都愚不可及，虽然在那种环境中你是最聪明的，但久而久之，你也会越来越愚蠢。所以，除非你有了正见，才能与鄙者共住。如果在没有获得正见之前就终日和没有智慧的人在一起，容易自以为是，认为老子天下第一。这样还能进步，还能开智慧吗？肯定不行。至于恶者，就是一天到晚想着如何伤害他人的人。菩萨道的修行，首先要参访并亲近善知识，《华严经·入法界品》中记载的善财童子，便是我们修学菩萨道的典范。我们在修行尚未获得相应定力之前，要远离恶者及愚痴者，否则在菩萨道上就很难进步。待自己具备一定能力之后，再发心去度化这些人。而在知见、定力都未形成之前，就和这些恶人及愚痴者相处，势必会受到不良影响。以上是成为菩萨的三种障碍。

　　“无乱有三障，一颠倒粗重，二烦恼等三障中随一有余性，三能成熟解脱慧未成熟性。”第五种善法是无乱，在修学过程中属见道位。见道位必须远离颠倒和散乱。凡夫是颠倒的，见道之后才不会颠倒。因为他们已如实认知宇宙人生的真理，所以是无乱。

　　达到无乱的境界，有以下三种障碍：

　　第一是颠倒粗重障。平常所说的颠倒，主要指四倒──常乐我净。这四倒是凡夫众生对世界颠倒的认识，本身也属于烦恼，所以称为粗重。这种颠倒的认识是见道的障碍，称为见惑。在见道之前，见惑是最大的障碍。只有见道以后，才能打破见惑。

　　第二是烦恼等三障中随一有余性。烦恼的三障为烦恼杂染、业杂染、生杂染，这三种杂染又称三障，即烦恼障、业障和生障。这三种障中，随便余下一种都属于见道的障碍。

　　第三是能成熟解脱慧未成熟性。能成熟解脱的慧是般若智慧，也就是根本智。见道是以根本智亲证宇宙人生的真理，如果根本智没有成就，也就不可能见道。有了根本智之后，才能成就解脱。声闻讲五分法身，即戒、定、慧、解脱、解脱知见，其中的核心就是慧。所以，持戒修定都是为了成就慧，慧成就了才谈得上解脱、解脱知见。所以，根本智又称为解脱慧。如果解脱慧尚未成熟，想达到无乱的境界是不可能的。

　　“障断灭名无障，此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。”第六种善法是无障，指修道位。修道位要断除两种障碍——烦恼障和所知障，从而达到无障的境界。在这过程中有三种障碍。由此可见，有情在学佛过程中，每迈开一步都有障碍，而且不是简单的障碍。比如想走正道，想发菩提心，想要干一番佛教事业，魔障就来了。想放逸，想干坏事，反而一切都很顺利，谁也不来障碍你。所以有人说天道不公，实际上并不是天道不公，而是要往上走，好比逆水行舟，难度要大得多。在人生道路上往下滑，好比顺流而下，自然没有什么障碍。

　　达到无障的境界，有以下三种障碍：

　　第一是俱生粗重障，即俱生的烦恼障和所知障。我们知道，粗重的烦恼障和所知障有俱生和分别两种。在见道位时，分别二障已经断除，但俱生二障还在。

　　第二是懈怠性障。修道非常艰难，需要精勤努力，如逆水行舟，不进则退。还有个比喻说，修行就像一个人与一万个人打架一样。如果不精进，道就修不成，要么你的舟无法逆流而上，要么你被一万个人打死。可见修道是多么地不容易。

　　第三是放逸性障，也就是放纵自己，对自己的行为不加约束，想干什么就干什么。放纵的结果势必增长自己的烦恼和妄想，就无法与空性相应。克服这三种障碍后，才能进入无障的境界。

　　“回向有三障，令心向余不向无上正等菩提，一贪著诸有，二贪著资财，三心下劣性。”第七种善法是回向，把修行所得的一切功德回向无上菩提。回向在学佛中非常重要，修行人每天诵经、念佛、打坐、念诵早晚功课，乃至做每件善事都要回向。回向就是把修得的功德指向某个目标，大乘的发心和修行是回向无上正等菩提。回向无上正等菩提有以下三种障碍，这些障碍会使你把修行的功德回向到其他地方。

　　第一是贪著诸有障。“诸有”指三界，对这个世界依依不舍、充满留恋：这世界真美啊！人生真好啊！有没有这种感觉呢？大家似乎都有过这种感觉吧！当我们有这种感觉的时候，我们对这个世界难免生起贪著之心，这是回向的障碍。

　　第二是贪著资财障。资财指种种资生用品，如房产、家具、钞票、衣物等。因为贪著资财，就想着拥有更多，整天忙于工作赚钱，用于改善生活的环境，添置生活用品。于是过日子就成了人生的一切，而忘记了人生的头等大事应该是成佛度众生。

　　第三是心极下劣性障。有些人学佛的目标和志向不高，整天只知求佛菩萨保佑自己平安，却不想通过自身的努力成就佛果。或者只追求个人解脱，不顾众生疾苦，毫无悲悯之心。这是心极下劣性障。这三种都会障碍成佛的目标。

　　“不怖有三障，一不信重补特伽罗，二于法无胜解，三如言而思义。”第八种善法是不怖。不怖即不害怕，人害怕的东西很多，比如人们通常比较怕鬼，不过这里讲的不是怕鬼，而是对甚深佛法产生畏惧。你们信不信有人对佛法会产生惧怕？我碰到过很多这样的人，接触佛法之后觉得佛法很好，但是不敢继续接触。因为他们觉得再接触下去，就不得了了，非出家不可。可真正出家的话，又舍不得放弃多姿多彩的生活，结果对佛法产生畏惧，干脆不再接触佛法。怖畏其实也就是贪著，因为有所贪著的缘故，所以就心存怖畏。做到不怖，有以下三种障碍。

　　第一是不信重补特伽罗障。补特伽罗指有情，这里的“重补特伽罗”不是一般的有情，而是一些特殊的有情，如善知识、高僧大德、佛菩萨等等，都是属于“重补特伽罗”。不信重补特伽罗，就不可能对佛法产生正确的认识。前面说到有些人怖畏佛法，就是因为缺乏对善知识的信仰，所以对佛法缺乏深入了解，只认识了一些皮毛，结果产生怖畏的观念。

　　第二是于法无胜解障，对甚深佛法缺乏胜解。这种胜解不是一般的理解，而是坚定不移的信仰和理解。在修学佛法的过程中，有个过程是胜解行地。资粮位和加行位都属于胜解行地。胜解行地再进一步就是见道，见道之后就不再停留在理解的层面上了。

　　第三是如言而思义障。学习佛法不可以依文解义，否则很难对佛法产生真正的信仰，所谓“依文解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说”。所以，研习佛法不容易呵！佛陀说法有四悉檀，即世间悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀，我们必须根据四悉檀来理解佛法。佛法有方便、有真实，有显了说、有密意说。仅仅是依文解义，诸佛菩萨定会大喊“冤枉”，那问题就严重了。

　　“不悭有三障，一不尊重正法，二尊重名誉利养恭敬，三于诸有情心无悲悯。”第九种善法是不悭。悭是悭贪、吝啬、小气，不悭即不悭贪、不吝啬、不小气。这里主要是指佛法，学了佛法之后，不要悭贪，要勤布施，把佛法布施给别人。即使对方没完没了地问些鸡毛蒜皮的事，也必须很耐心地为他们解释。所以要做到不悭贪也不容易，因为有以下三种障碍。

　　第一是不尊重正法障。如果我们对佛法有足够的尊重和重视，就不会悭贪了。因为尊重法，对住持和弘扬佛法会有很强的责任感。如果具备这样的使命感，无论在怎样艰苦的情况下也不会吝法。只要有条件，就能弘扬佛法。佛法的道理这么好，为什么不能得到很好的弘扬？原因就在于对弘法重视得还不够。

　　第二是尊重名誉利养恭敬障。这是吝法的另一种方式，看钱说法，有供养就说，没供养就不说。这种人不能白说，看哪里有利养才去说法，这也属于悭法，是障碍弘法的重要因素。

　　第三是于诸有情心无悲悯障。对有情没有足够的悲悯心，觉得有情的死活和自己没关系，怕惹麻烦，原因就在于心无悲悯。像诸佛菩萨那样“无缘大慈、同体大悲”，就不会怕麻烦。所以，我们必须努力、努力再努力，不要惧怕任何麻烦。

　　“自在有三障令不得自在，一匮闻生长能感匮法业故，二少闻，三不修治胜三摩地。”第十是自在，指于法自在。学习佛法要做到于法自在，虽然还不能像佛菩萨那样于法自在，但最起码要有能力为信徒解决在修学佛法中存在的一些认识问题。于法自在很不容易，讲起课来这也不懂、那也不懂，讲了半天别人还是听不懂。举行讲座时听众提问，又一问三不知。这都是于法不自在。学佛本来想要自在，结果反而不自在。所以要好好学，否则总会有难堪的时候。要不然就是误导他人，不好意思说自己不会，就开始绕弯，把别人带入迷魂阵去转一圈，听得人云里雾里、不辨东西，这也是于法不自在。学好了才能于法自在，当然，真正于法自在的只有佛陀。自在有以下三种障碍。

　　第一是匮闻障，匮即缺乏，匮闻指对佛法缺乏接触。过去生中没有造下接触佛法的因缘，所以今生就缺乏接触佛法的机会。换句话说，今生能生长在有佛法的环境中，能够到佛学院读书，能听闻法师说法，这一切和过去生种下的善因缘很有关系。过去生中没有种下这样的因缘，今生缺乏听闻佛法的因缘，想要学习佛法，没门！现在学习佛法的条件非常好，在“文化大革命”时，想要看经、诵经都很不容易。我小时候在家就开始信佛，当时正赶上“文化大革命”，家人早晚偷偷地做功课，诵经之后赶紧把佛像经书藏起来。有时深更半夜还有人来搜查，那些信徒、居士经常被抓去游行，戴的帽子一尺多高，真是很不容易。我刚上北京读书的时候，中国佛学院的老法师，像正果法师、巨赞法师等都穿在家衣服，我们学生穿大褂。有时到颐和园，走到哪里人们就围观到哪里，还以为是哪里的少数民族。这几年学佛的环境比以前好得多，甚至可以到高校举行佛学讲座，信仰自由正在趋于正常。

　　第二是少闻障，也就是听闻得太少。大家在佛学院读了几年书，掌握了佛法的一些皮毛，以及一些支离破碎的名相，但对许多经论还是读不懂，不能理解，这是因为少闻的缘故。所以，佛学院四年毕业以后要继续学习，一门深入地学习，再学上五年或十年，将来不仅能利益佛教，同时也能利益社会。否则，整天无所事事，佛法没学好，修行也不知从何下手，苦苦恼恼地过日子。不要说对佛教、对社会有什么贡献，只怕连自己也救不了。

　　第三种不修对治胜三摩地障。修学佛法，除学教以外还要实修，这也是关键所在。因为不修止观，没有禅定的体验，对空性缺乏认识，是不可能做到说法自在的。

　　乙四、引“对法”说

　　复次，如是诸障于善等十随余义中有十能作，即依彼义应知此名。十能作者，一生起能作，如眼等于眼识等。二安住能作，如四食于有情。三任持能作，谓能任持如器世间于有情世间。四照了能作，如光明于诸色。五变坏能作，如火等于所熟等。六分离能作，如镰等于所断等。七转变能作，如金师等转变金等成镮钏等。八信解能作，如烟等于火等。九显了能作，如因于宗。十至得能作，如圣道等于涅槃等。

　　什么叫“对法”呢？大家学过《俱舍论》吗？阿毗达磨就是对法义。这里讲的对法不是指《俱舍论》，而是指《阿毗达磨集论》。《阿毗达磨集论》第三卷中说有十种能作，本论引用这十种能作，目的是帮助解释前面的十种善法，说明这十种善法对于修学佛法的作用非常之大，就像十种能作一样。如果十种能作被障碍，就不能再起任何作用。这十种能作到底是什么意思呢？

　　“复次，如是诸障于善等十随余义中有十能作，即依彼义应知此名。”如是就是如此，前面说到有三十种障能障碍十种善法的生起。在其他经论，如《阿毗达磨集论》中，亦有十种能作。根据《阿毗达磨集论》十种能作的道理，可以帮助我们进一步理解善等十法是怎样被三十种障所障碍的。

　　“十能作者，一生起能作，如眼等于眼识等。”十能作是什么？生起能作是什么？“眼等”指眼、耳、鼻、舌、身、意，“眼识等”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六根对六识的生起具有能作的作用。如果没有六根，六识就不能生起。六根能使六识生起，所以是六识的生起能作。

　　“二安住能作，如四食于有情。”安住能作就像四食对于有情。我们知道，一切有情皆依食而安住。有情在世间生存的主要食物，包括段食、触食、思食、识食。四食能使有情在世界安住并得以延续，所以叫“安住能作”。

　　“三任持能作，谓能任持如器世间于有情世间。”任是担当、担负，持是支持、支撑。有情世间必须靠器世间来担负并支撑。我们生存在地球上，如果没有地球的支撑、担负，人类和所有生物势必不能安住在这个世界。所以，器世间对有情世间有任持的作用，称为“任持能作”。

　　“四照了能作，如光明于诸色。”“照了”就像光能照射一样。光对各种物质甚至整个世界具有照了的作用，所以光明是“照了能作”。

　　“五变坏能作，如火等于所熟等。”变坏能作的意思是能变坏。就像灶间的火，有了火才能把生米煮成熟饭，把生菜炒成熟菜。这个变坏过程，其实就是煮熟的过程。火对食物来说，具有能熟的作用，所以叫“变坏能作”。

　　“六分离能作，如镰等于所断等。”镰是镰刀，是割稻、割麦的工具。镰刀是能割，稻、麦是所断，镰刀对于所割的稻、麦来说具有分离的作用，所以叫“分离能作”。

　　“七转变能作，如金师等转变金等成镮等。”金师就是金匠。通过金匠的加工，能把金子制成各式各样的装饰品，如耳环、戒指等。金匠对于金子具有转变的作用，所以称为“转变能作”。

　　“八信解能作，如烟等于火等。”信解是使人相信、了解，就像烟对火一样。物品点燃都会冒烟，所以看到烟就可相信有火，就可进一步看到火。烟能使人们对火产生信解的作用，所以叫“信解能作”。

　　“九显了能作，如因于宗。”显了，是使某个观念的意义明了、清晰。如因对于宗，这牵涉到因明的问题。因明就是通过一些已了解的现象和概念去证明不了解的现象和概念，通过一些比较熟悉的事例去了解不熟悉的事例，以达到明白、清晰。因对宗具有显了的作用，所以叫“显了能作”。

　　“十至得能作，如圣道等于涅槃等。”至得指最终能得到的最高结果、最好收获，就像圣道对于涅槃那样。圣道指八正道，对涅槃来说，八正道就是“至得能作”。

　　依如是义故，说颂言：

　　能作有十种，谓生住持照，变分离转变，信解显至得。

　　如识因食地，灯火镰工巧，烟因圣道等，于识等所作。

　　“依如是义故，说颂言：能作有十种，谓生、住、持、照、变、分离、转变、信解、显、至得。如识因、食、地、灯、火、镰、工巧、烟、因、圣道等，于识等所作。”这两颂对前面长行的内容作了总结。

　　第一颂，“生”指生起能作，“住”指安住能作，“持”指任持能作，“照”指照了能作，“变”指变坏能作，“分离”指分离能作，“转变”指转变能作，“信解”指信解能作，“显”指显了能作，“至得”指至得能作。

　　第二颂进一步说明十种能作。颂中所引的识因、食、地、灯（光）、火、镰、工巧、烟、因、圣道等，这十种所作依前十种能作而有，进一步辅助说明十种能作。这些在前面已详细解释过，如眼是能作，眼识是所作；食是能作，因食而安住是所作；地指器世间，能担负并支撑有情在地球上生存，是能作，有情是所作；灯光是能照，被灯光照射的诸色是所照，等等，所以说“于识等所作”。

　　于善等障应知亦然。一生起障，谓于其善，以诸善法应生起故。二安住障，谓于菩提，以大菩提不可动故。三任持障，谓于摄受，以菩提心能任持故。四照了障，谓于有慧，以有慧性应照了故。五变坏障，谓于无乱，转灭迷乱名变坏故。六分离障，谓于无障，此于障离系故。七转变障，谓于回向，以菩提心转变相故。八信解障，谓于不怖，无信解者有怖畏故。九显了障，谓于不悭，于法无悭者为他显了故。十至得障，谓于自在，此是能得自在相故。

　　“于善等障应知亦然。”前面所举比喻的例子，引《阿毗达磨集论》中的十种能作，帮助大家对善等十法有进一步的认识。在修学佛法的过程中，从菩萨发心到成佛的整个过程，善等十法本来应该生起，但被无加行等三十种障所障碍而不能生起。引对法中的十种能作，就是说明这种道理。

　　“一生起障，谓于其善，以诸善法应生起故。”第一是生起障。十种善法中，第一种善法是善根。在学佛过程中，首先要使善根生起。只有在善根产生作用的情况下，才能对佛法发生兴趣，才有可能进一步接触佛法，才有可能最终学好佛法。如果没有善根，这一切都谈不上。这里所说的是，善法本应生起，但现在被障碍住了，结果不能生起，更不能产生作用。

　　“二安住障，谓于菩提，以大菩提不可动故。”第二是安住障。安住什么？安住在无上菩提的目标上，这种信念和目标不可动摇，以此菩提作为学佛的最终目的。但如前面所讲，因为有三种障碍的产生，致使学佛者不能安住于无上菩提，故称“安住障”。

　　“三任持障，谓于摄受，以菩提心能任持故。”第三是任持障。任持指摄受，摄受的内容是菩提心。菩提心能摄受善法，任持善法。因为有了菩提心之后，能使所修的一切善法都成为佛果的资粮。如果没有菩提心为基础，所修善法都会散失，成为人天小果、有漏之因。当任持被障碍了，菩提心就不能生起。菩提心本身是能作，本身能够产生作用，就像器世间对有情世间具有任持的作用一样。如果被障碍之后，对有情就不能产生作用，也不能摄受有情世间。

　　“四照了障，谓于有慧，以有慧性应照了故。”第四是照了障。照了指有慧，有慧即菩萨。菩萨的智慧能观照宇宙人生的真实，这种作用就像光明对诸色具有照了的作用一样。这种作用一旦被障碍，就失去照了的功用。比如用帷帐把灯光遮住，灯光就失去照射的作用。菩萨的能观智一旦被无明所遮蔽，就失去观照宇宙人生真实的功用，所以称为“照了障”。

　　“五变坏障，谓于无乱，转灭迷乱名变坏故。”第五是变坏障，变坏指无乱。无乱主要在见道位，修行见道后能转变迷乱颠倒，才有可能证得真实。证得真实的过程就是变坏的过程，就像火能把生米煮成熟饭，把生菜炒成熟菜一样。见道位实际就是认识上的转变。如果这种转变能力被障碍，就失去了转变认识的作用，所以称为“变坏障”。

　　“六分离障，谓于无障，此于障离系故。”第六是分离障，分离指修道位。修道位最终要达到无障的境界。学佛必须克服烦恼障和所知障，将此二障彻底克服，就能达到无障。所以无障的特点是“于障离系故”，也就是从障碍的系缚中解脱出来。解脱就是将烦恼分离，就像以镰刀为工具，将稻谷从稻田中分离出来。如果这种作用被障碍，就不能分离了。

　　“七转变障，谓于回向，以菩提心转变相故。”第七是转变障。转变指回向，把一切修行的功德转变为成佛之因，转变为成佛的资粮，转变为佛果功德，这就是回向。它以菩提心为前提，以佛果为目标，也就是“愿以此功德，普及于一切。我等与众生，皆共成佛道”。这种转变就像金师制作金器一样，金子经他加工以后，就会成为精美的装饰品。如果没有这种技能，金子也加工不成装饰品，所以称为“转变障”。

　　“八信解障，谓于不怖，无信解者有怖畏故。”第八是信解障。只有对甚深佛法产生坚定不移的信解，才能达到于法不怖的境界。假如说对佛法没有信解，就不能达到不怖。所以说“无信解者有怖畏故”，即没有信解的人会有怖畏。

　　“九显了障，谓于不悭，于法无悭者为他显了故。”第九是显了障。显了指不悭，也就是对法不悭贪、不吝啬，能毫不保留地为别人开示并解答疑难，知无不言、言无不尽。如果悭法的话，就会觉得这些理论自己好不容易才学懂，怎么能一下子全告诉别人，这么一想就更舍不得说了。不悭才能显了，就如因明学的因与宗一样，通过因才能显宗。如果因被障碍了，宗就不能显现。所以叫“显了障”。

　　“十至得障，谓于自在，此是能得自在相故。”第十是至得障。至得指自在，修行要成就的境界就是自在。自在与自由是否一样呢？我们常说“自由自在”，两者的内涵是一致的。只不过自在为佛教专用，自由是通常所说。佛教也提倡自由，我们可以给世人讲讲“佛法的自由观”，或“论自由”、“真自由论”，这是个很吸引人的话题。但世人认识的自由很有限，如人权自由、物质条件自由、人际关系自由等。其实，真正的自由应该建立在心灵解脱之上，心灵的枷锁打开了，才能获得自由。一个人只有学好佛法之后，才可能达到最终的自由和解脱。解脱包括心解脱和慧解脱。没有烦恼才能自由，否则就会痛苦、困惑，那还能自由吗？所以，没有迷茫、困惑才能解脱。可见，佛法所讲的自由比世间所讲的自由更彻底。世间的自由是有限度的，而佛法提倡的自由是真自由，是彻底的自由。至得的最终结果是得到自在，如果被障碍了，就不能得到自在。

　　乙五、十种净法的安立次第

　　所障十法次第义者，谓有欲证无上菩提，于胜善根先应生起。胜善根力所任持故，必得安住无上菩提。为令善根得增长故，次应发起大菩提心。此菩提心与菩萨性为所依止，如是菩萨由已发起大菩提心及胜善根力所持故，断诸乱倒起无乱倒。由见道中无乱倒故，次于修道断一切障。既断障已，持诸善根回向无上正等菩提。由回向力所任持故，于深广法便无怖畏。既无怖畏，便于彼法见胜功德，能广为他宣说开示。菩萨如是种种功德力所持故，疾证无上正等菩提，于一切法皆得自在。是名善等十义次第。

　　“所障十法次第义者。”了解善等十法的生起次第，才能明了障的内容。

　　一、“谓有欲证无上菩提，于胜善根先应生起。”有人想证无上菩提，怎么办呢？首先要种善根，培植福慧资粮。

　　二、“胜善根力所任持故，必得安住无上菩提。”既然有胜善根，那就有劣善根与之相对。可见善根还有质量的问题，有些善根的质量好一些，有些善根的质量差一些。如人天乘与声闻乘相比，当然是声闻乘的善根更殊胜。而大菩萨与佛所具备的善根质量也不一样。具备殊胜的善根，才可能安住无上菩提。如果种下的是劣善根，将来就不能安住无上菩提，最多也就是人天乘了。

　　三、“为令善根得增长故。”为了使善根得到增长，使善根的力量越来越大，必须发起菩提心。菩提心是善根增长的动力，假如光有善根而没有菩提心，学佛也很难学下去。比如僧团中有些出家人，既然能够学佛并出家修行，可见他们也有善根。但他们的日子却过很不理想，学又学不进去，修行又不能上轨道，整天无所事事，烦恼多，妄想也多，这说明什么？说明他们的善根没有动力，所以善根得不到增长。他们没有发起菩提心，学佛就逐渐失去了目标。什么了脱生死、成就佛道，似乎那么遥远而渺茫，最现实的还是自己的烦恼，一天到晚无故寻仇觅恨。在家人多半很忙碌，不是求学就是工作，倒是不大有时间寻仇觅恨。出家人如果没什么目标，又不学又不修，太多的空闲时间没处打发，烦恼就来了。所以，要想出家生活过得充实，必须老老实实地学习、修行。否则就不要出家，那是自己和自己过意不去，自己和自己闹别扭。出家人烦恼起来比在家人还要厉害，在家人可以找到许多方式去发泄，通过疏导和转移，把烦恼暂且压制下来。出家人呢？尤其是女众，视野不开阔，活动空间太狭窄，烦恼一来真是没治，百分之百地自己承受。所以，要学会调整自己的情绪，不然求生不得、求死不得，只有在烦恼中煎熬。

　　四、“次应发起大菩提心，此菩提心与菩萨性为所依止。”菩提心非常重要，只有在发起菩提心的前提下，才能取得菩萨的资格。我们要想成为菩萨，首先要发起菩提心，然后还要受菩萨戒。如果说菩提心是菩萨性所依止，那么受菩萨戒就是取得菩萨资格的前提。

　　五、“如是菩萨由已发起大菩提心及胜善根力所持故，断诸乱倒起无乱倒。”善根的范围非常广泛，所有修行功德都是在培养我们的善根，使我们的善因、菩提因与日俱增，日日增长。这里所说的善根不是一般的善根，而是殊胜的善根力。在这种特别殊胜的善根力量支配下，能断除迷乱、颠倒、困惑，最后成就“无乱倒”。也就是开悟见道，亲证宇宙人生的真实。

　　六、“由见道中无乱倒故，次于修道断一切障。”在见道中断除见惑，然后进入修道。在修道位上断除一切障，包括烦恼障和所知障。

　　七、“既断障已，持诸善根回向无上正等菩提。”在修道位断除一切障之后要回向，把所有善行指向一个目标，这个目标就是无上菩提。

　　八、“由回向力所任持故，于深广法便无怖畏。”无怖畏就是不害怕。佛法有如大海，又深又广。由于回向的力量所任持，对甚深广大的佛法不会感到害怕。

　　九、“既无怖畏，便于彼法见胜功德，能广为他宣说开示。”不害怕之后，才能自信地为他人宣说开示佛法。所以对佛法要有信心，理解之后还要有自信。自信不是自大，也不是自尊心太强。我们要培养自信，正确估计自己的能力，也能正确估计别人的能力，坦然地面对他人。我有我的长处，也有不足的地方；别人有别人的长处，也有不足的地方。以平常心去对待别人、尊重别人，这种气质要培养好。

　　十、“菩萨如是种种功德力所持故，疾证无上正等菩提，于一切法皆得自在。”菩萨依靠这些功德力量，能够快速证得无上正等菩提。对一切法都能自在，“佛为法王，于法自在”。

　　“是名善等十义次第。”善、菩提、摄受、有慧、无乱、无障、回向、不怖、不悭、自在十法，构成了学佛到成佛的整个次第。如果被三十种障所障碍，那么修行就无法一关一关地通过。用一个形象的比喻，学佛到成佛的过程就像从厦门坐火车到北京，中间要经过鹰潭、杭州、上海、南京等许多站点，如果中途轨道出现故障，火车就无法通过。同样，有障碍就影响到修行和成佛，所以必须排除这些障碍。十种善法，对学佛到成佛的整个过程作了总的说明。

　　甲四、觉 分 障

　　虽善等法，即是觉分、波罗蜜多、诸地功德，而总别异，今应显彼菩提分等诸障差别。颂曰：

　　于觉分度地，有别障应知。

　　论曰：复于觉分、波罗蜜、多诸地功德各有别障。

　　“虽善等法，即是觉分、波罗蜜多、诸地功德，而总别异。”接下来要讲的几个问题，一是“觉分”，二是“波罗蜜多”，三是“诸地”等善法的别障。觉分指三十七菩提分，亦名三十七道品，波罗蜜多为十度，诸地为十地。前面已说对善等十法的障碍，为什么还要讲觉分障、波罗蜜多障和诸地障呢？它们之间到底有什么关系？文中说“总别异”，即对善等十法是总障，对觉分等是别障，别不离总。故先说总障，后说觉分等别障。

　　“今应显彼菩提分等诸障差别。”现在应该解释菩提分、十度、十地等诸障差别。

　　“论曰：复于觉分、波罗蜜、多诸地功德各有别障。”除善等十法的障碍之外，又有关于三十七菩提分、十波罗蜜多、十地功德等各种不同的障碍。这些法门及修行过程，在每个阶段和每种状态中都会出现特殊的障碍，称为别障。同学们在学习过程中，也有总障和别障。如教学设备不完善、课程开设不合理、法师讲课质量不高等，这些是总障。个人的文化程度太差，或者身体状况不好等，这是别障。在学佛道路上，有很多障碍。《辨中边论》讲这么多的障，就是提醒我们，如果今后在个人修行过程或发心弘法时出现一些障碍，是很正常的。我们应该将此作为锻炼能力的机会，有了障碍，必须学会战胜障碍。如果用这种心态去对待，就能积极地跨越障碍。反之，遇到一些障碍就退心的话，就会一事无成。

　　于菩提分有别障者，颂曰：

　　于事不善巧，懈怠定减二。不植羸劣性，见粗重过失。

　　论曰：于四念住有于诸事不善巧障。于四正断有懈怠障。于四神足有三摩地减二事障，一于圆满欲勤心观随减一故，二于修习八断行中随减一故。于五根有不植圆满顺解脱分胜善根障。于五力有羸劣性障，谓即五根由障所杂有羸劣性。于七等觉支有见过失障，此是见道所显示故。于八圣道支有粗重过失障，此是修道所显示故。

　　“于菩提分有别障。”分，是因的意思。菩提分即趣向菩提的因，要想成就菩提，必须修成就菩提的因。三十七菩提分也是佛法修行的要领，包括四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，声闻乘所修的法门基本都包含在内。三十七菩提分的生起有种种障碍，称为觉分障。

　　一、四念住

　　“论曰：于四念住有于诸事不善巧障。”四念住在修学过程中非常重要，包括观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。佛陀临入灭时，阿难尊者问佛：佛在世时，依佛而住，佛入灭后，依何而住？佛陀告诉他：我入灭后，当依四念处而住。为什么依四念住而住呢？因为四念住所要观照的四种环境，最容易使众生产生颠倒执著，这四种环境是身、受、心、法。

　　第一，观身不净。身体污浊不净，却容易被执著为干净、美丽、可爱。人最贪著的就是自己的身体，尤其是女孩子，一天到晚不知要在色身上下多少功夫。观身不净是以智慧观照色身的真实面目，观色身虚假、无常、不净。

　　第二，观受是苦。受是一种感觉，包括苦受、乐受、舍受三种。受并不完全是苦，有时感觉还很好。吃了可口的东西苦不苦？沐浴之后苦不苦？打坐之后苦不苦？不苦。那为什么要观受是苦呢？所谓的苦主要指三苦。一是苦苦，根据苦受建立苦苦，如生老病死、爱别离、怨憎会等苦，大家可以感受到。二是坏苦，根据乐受建立坏苦，这是一种不稳定的感受，建立在欲望的基础上，而欲望是产生痛苦的根源，因此乐受从本质上来说也是苦。三是行苦，依舍受建立行苦，行苦是无常带来的痛苦。因此要观受是苦，不要贪著乐受。

　　第三，观心无常。认识到心念无常，刹那生灭，并非常恒不变。

　　第四，观法无我。观一切法因缘所生，无我、无我所。

　　凡夫于身、受、心、法上，生起常乐我净四种颠倒，从而导致烦恼痛苦，乃至流转生死。四念处就是为了帮助我们对治常乐我净四种执著，假如没有闻思经教，缺乏人生正见，不能正确认识身、受、心、法的实质，四念处也就修不起来了。

　　二、四正断

　　“于四正断有懈怠障。”四正断也称为“四正勤”，是四种应该精进修持的法。四正勤是四种断恶修善的行为，即未生的恶法令不生，已生的恶法令断，未生的善法令生起，已生的善法令增长。在字面上来说，精进就是勤奋努力。而佛教说的精进、勤奋，有着特定的内涵。从世俗的角度来讲，拼命赚钱也属于精进、勤奋。但这不是佛教的精进，不是佛教的勤奋。佛教的精进、勤奋必须和断恶修善联系在一起，和完善人格联系在一起。与精进对立的是懈怠，有了懈怠，精进就不能发起。因此，懈怠是精进的障碍。

　　三、四神足

　　“于四神足有三摩地减二事障，一于圆满欲勤心观随减一故，二于修习八断行中随减一故。”什么是神足？指能成就三摩地的四法，即欲、勤、心、观。

　　戒、定、慧又称三无漏学，其中，四念住属于慧学，四正勤属于戒学，四神足属于定学。所以，四念住、四正勤、四神足也就是戒、定、慧的修行。要想达到无漏的境界，必须从这三个方面去修行，最后才能从有漏达到无漏。

　　“于四神足有三摩地减二事障。”“三摩地”翻译成中文是定、等持。等是平等，是一种内心的平衡。通常，人们的心态总是处在两种状态中而无法平衡。一是掉举，只要有感觉的时候就浮想联翩，要么想这个，要么想那个。如果不打妄想的时候，就该进入昏沉的状态，迷迷糊糊地不清醒。所以，人的心念不是掉举，就是昏沉。昏沉是迷糊，掉举是浮躁，都不是平衡的状态。修定就是要让心保持平衡的状态。

　　三摩地的修行，要根据欲、勤、心、观四个步骤。第一是“欲”，是希求的意思，对禅定修行生起强烈希求，对成就智慧、解脱有着无限向往。第二是“勤”，是精进、努力的意思。精进的生起是以欲为基础，随着我们对禅定、智慧、解脱的希求而发起精进，其程度也往往取决于希求的程度。第三是“心”，禅定修行建立在心的基础上，依止心来修习。定者，即“心一境性”，就是通过训练把散乱的心专注在一个境界上。第四是“观”，即保持心观照、觉知的能力，而不是处于无记、昏沉或掉举中。

　　修三摩地中有减二事障，也就是说修三摩地要具备这些条件。假如不具备这些条件，对于修禅定来说就是一种障碍。

　　“一于圆满欲勤心观随减一故。”修三摩地，必须根据欲勤心观这四种因缘来修。假如缺少一种，比如没有修三摩地的希求，或者修三摩地时不精进，缺少其中之一，都是修三摩地的障碍。

　　“二于修习八断行中随减一故。”修行四神足的过程中有八断行，除了欲勤心观以外，还有八种断行。遵循这八种断行，三摩地才能修习成功。那么，这八种断行到底是什么呢？一欲，对禅定生起强烈的希求。二勤，为获得禅定精进不懈。三信，深信禅定能引发无限功德。四轻安，通过努力修习，引发身心轻安。这四种主要对治懈怠。五念，其作用主要是在修定过程中对治忘圣言，忘圣言即忘记应有的正念。六正知，主要对治昏沉和掉举。七思，对治作行，当禅定修到一定程度时，心念已经专一了，心与所缘境已经很相应了，就要把作意的念头渐渐放下，不能再拼命观照，如果这时观照力过强，反而不能进入禅定。八舍，对治不作行，该把念头提起来时就要提起。假如昏沉来了，或者念头太多、妄想纷飞，这时不把正念提起就不对。如果该提的时候不提，不该提的时候总提，禅定肯定修不好。这是八种断行，缺少其中任何一种，都会影响禅定修行，都属于四神足的障碍。

　　四、五根

　　“于五根有不植圆满顺解脱分胜善根障。”根是增上的意思，五根是趣向解脱的五种增上力量。第一信根，对三宝、四谛的如实之理，对涅槃、解脱之道，生起坚固的信心。第二精进根，对信仰目标发起不懈的努力。第三念根，学佛修行要有正念，教理学得多了，大家就会意识到正念在佛法修学中的重要性。学习这么多经论，在佛学院学四年、六年乃至以后专门研究，要树立的就是正见，然后将正见转化为正念，并运用到日常生活中。如果我们与人交往或面对种种境界时都能保持正念，这就厉害了。正念不仅是一种认识，更是一种功夫，是一种修行的功夫，要随时观照一下念头，看看自己在想什么。上次和大家讲过，出家不在于时间的长短和先后，而在于能否“放下”。有没有正念非常关键，如果没有正见和正念，出家一百年也没用。反过来说，刚出家甚至没有出家的人，具备正见并能时时保持正念，就是了不起的功夫。所以要有正念，在正念的基础上才能产生正定。

　　第四定根、第五慧根，定有很多种，外道也有定，但不是正定，且不一定有智慧。有定的人未必有智慧，这点大家要知道。世上有很多宗教都修定，包括练气功的人，但他们并没有佛法所说的智慧。“由戒生定，由定发慧”，不是说智慧自己就能生起，由定到慧也不是水到渠成。在定的状况下，还必须配合正观、正见，如无常观、因缘观，然后才有可能引发无漏智慧。学习经教的目的就是要树立正见，在定的基础上进行观照，然后才能成就智慧。定和慧是相辅相成的，光有定不行，光有慧也不行。

　　信、进、念、定、慧五根是顺向解脱分。“解脱分”即解脱之因，想成就解脱就必须修这五种因。五根是顺向解脱的，是趣向解脱的增上力量。假如在修五根的过程中少了一种，就是“不植圆满”。五根中修了四种，但缺乏正念，或缺乏正定、正精进，都属于五根的障碍。所以，五根是完整的组合，缺一不可。只要缺了其中任何一种，就不能成为五根，并且会对解脱构成很不利的影响。

　　五、五力

　　“于五力有羸劣性障，谓即五根由障所杂有羸劣性。”五根、五力是什么关系呢？五根和五力实际上是同一内容。五力为信力、进力、念力、定力、慧力。但根和力是不一样的，根是增上义，属于增上缘；力则是一种能力。五根和五力还有程度上的不同。五根发展到相当程度时，就变成五力。也就是说，在五根的阶段，信、进、念、定、慧的力量还很薄弱，但到了五力的阶段，它的力量就很强大了，自己能够独立，能够对治烦恼。比如有了信力之后，能够对治不信；有了精进之后，能够对治懈怠；有了正念之后，能够对治邪念；有了定力之后，能够对治散乱和昏沉；有了慧力之后，能够对治愚痴。可见，五力具有强劲的对治力量。

　　从五根进入五力的过程中，由于某种障碍的关系，其力量很薄弱，就像生病的人一样。人在健康状况下，体力、精力都很旺盛，一旦生病，就会浑身没有气力。那么五力的羸劣性是怎么引起的呢？为什么会产生这种羸劣性障呢？原因在于五根被烦恼所染。在修五根的过程中有障碍，修得不圆满，使五根无法转变为五力，这是属于五力的障碍。

　　六、七觉支

　　“于七等觉支有见过失障，此是见道所显示故。”七觉支是见道位的修行，包括念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。

　　七觉支中，择法觉支是觉支的体。择法，是以如实的空性慧契入空性。其他的念、精进、喜觉支等，是伴随空性慧生起的作用。修七觉支的过程中有“见过失障”。见指正见，在见上有过失，就是缺乏正见。障碍见道的惑叫“见惑”。在修学佛法的过程中，假如知见或认识有问题，正见没能树立起来，肯定不能见道。所以有“见”过失障，因为“此是见道所显示故”。也就是说，七觉支的修行是在见道位。

　　七、八正道

　　“于八圣道支有粗重过失障，此是修道所显示故。”八正道在修行中非常重要，但以往许多修行人都不太注意。他们认为修行就是念佛，除此之外就是拜佛、诵经、坐禅。其实，整个修学佛法的根本就是八正道，它是一种完整、全面的修行。如果仅仅念佛或者拜佛，这种修行都是不完整的。为什么有很多人修行不能进步？念佛也念不好，坐禅也坐不好，原因就是缺乏系统、科学的修行方法。

　　八正道是趣向解脱的不二中道，佛陀称之为古仙人道，过去诸佛都是依八正道成佛，现在诸佛也是依八正道成佛，未来诸佛仍是依八正道成佛。十方三世诸佛都不能离开八正道的修行，可见八正道在修行中的重要意义。

　　“于八圣道支有粗重过失障。”粗重过失指俱生烦恼。从严格的意义上说，八正道的修行是指修道位的修行。修道位的修行中有思惑，就是俱生的烦恼障，它障碍了八正道的修行。

　　三十七道品中每一种法门的修行都有各自的障碍。所以，在修行中障碍重重无尽。《西游记》中，唐僧取经途中遇到众多魔障，的确非常形象。从学佛到成佛的过程中何尝不是如此？一个人随波逐流，可能不会感受到有魔障。但真正奋发向上的人，真正想修行、想解脱的人，真正想为社会及佛教做点事情的人，随时都会感到魔障的骚扰。不屈的人，正是在魔障中锻炼自己，在困境中造就自己，从而取得非凡的成就。古人说得好：“不经一番寒彻骨，焉得梅花扑鼻香？”