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设为首页《辨中边论》探微（3）
乙九、谛善巧
已说世义，谛义云何？颂曰：
受及受资粮，彼所因诸行。二寂灭对治，是谛义应知。
论曰：应知谛者即四圣谛。一苦圣谛，谓一切受及受资粮，契经中说诸所有受皆是苦故，受资粮者谓顺受法。二集圣谛，谓即彼苦所因诸行。三灭圣谛，谓前二种究竟寂灭。四道圣谛，谓即苦集能对治道。
“论曰：应知谛者即四圣谛。”谛，即四圣谛，也就是四种真实，显示了世间与出世间的真实因果。四谛是佛法的大纲，整个佛法理论不外乎四谛。
“一苦圣谛，谓一切受及受资粮，契经中说诸所有受皆是苦故，受资粮者谓顺受法。”苦谛的内容，包括一切受及受资粮。佛教所说的受，不仅仅是苦受，还有乐受、喜受、忧受、舍受。不管是哪种受，从它们的本质上来说都是苦的。所谓“受资粮”，就是和受相关的异熟果报。比如人的色身、感情、思想等，这些都是受资粮。因为有了这些受资粮，我们才有能力感受苦乐，感受忧喜。
“二集圣谛，谓即彼苦所因诸行。”所谓集谛，即招感痛苦的原因，也就是烦恼、业等。
“三灭圣谛，谓前二种究竟寂灭。”所谓灭谛，是消除痛苦与烦恼之后所证得的涅槃。
“四道圣谛，谓即苦集能对治道。”所谓道谛，即能对治“苦、集”的途径，也就是八正道。
如果不了解四谛法门，人们将会执著染净所依性，认为染净法的生起，有一种外在的特殊力量在决定。其实，染净法的生起也是缘起的。了解四谛法门之后，就能破除执染净所依性。
乙十、乘善巧
已说谛义，乘义云何？颂曰：
由功德过失，及无分别智。依他自出离，是乘义应知。
论曰：应知乘者，谓即三乘，此中如应显示其义。若从他闻涅槃功德、生死过失而起此智，由斯智故得出离者，是声闻乘。不从他闻涅槃功德、生死过失自起此智，由斯智故得出离者，是独觉乘。若自然起无分别智，由斯智故得出离者，名无上乘。
乘指三乘、五乘或一乘。乘是运载义，从凡夫到修行成佛，整个修行过程所运用的方法，就叫做“乘”。就像旅客必须乘坐汽车、火车或飞机、轮船才能到达目的地一样。同样，学佛修行也要依止某一种法门，或是人天乘，或是声闻乘，或是菩萨乘，修行者才能成就。依止人天乘的法门，就能成就人天乘的果位；依止声闻乘的法门，就能成就声闻乘的果位；依止菩萨乘的法门，就能成就菩萨乘的果位。这就是乘的内涵。
“论曰：应知乘者，谓即三乘，此中如应显示其义。”乘就是三乘，即声闻、缘觉、菩萨。它们的内容是什么？它们的含义是什么？
“若从他闻涅槃功德、生死过失而起此智，由斯智故得出离者，是声闻乘。”首先说声闻乘。声闻人听闻四谛教法，然后发出离心，解脱生死。更具体一点说，声闻人是“从他闻”，从佛陀或佛弟子处听闻涅槃的功德、生死的过失，然后产生厌离生死、寻求解脱的愿望。因为有这样一种认识，自然会厌离世间种种，寻求出离之道。学佛者如果缺乏出离心，对世间的衣食住行、名闻利养、荣辱得失就会贪著不舍。贪的东西特别多，烦恼也就特别多，所以要有出离心。在修学佛法过程中以出离心为基础，然后根据四谛法门去修行，就属于“声闻乘”。
“不从他闻涅槃功德、生死过失自起此智，由斯智故得出离者，是独觉乘。”独觉也叫缘觉，和声闻乘不同的是，缘觉的特点是“不从他闻”。佛陀出世也好，不出世也好，独觉能独自觉悟人生真理。一般来说，缘觉都是在佛陀不出世的时候出世，通常所说的辟支佛就属于独觉。独觉乘的圣人，看到花开花落、云卷云舒，看到生老病死、悲欢离合、成住坏空，自然会对世间产生厌离，不再贪著世间，自然就能产生彻见无常的智慧，所以是“不从他闻”。当他认识到无常的时候，也能意识到涅槃寂静是好，生死缠缚是不好，自然就能看到涅槃的功德和生死的过失。由这种智慧而得到出离的人，就是“独觉乘”。
“若自然起无分别智，由斯智故得出离者，名无上乘。”无上乘指佛乘或菩萨乘。如何区分大小乘呢？通常是取决于发心，即发的是出离心还是菩提心。如果发的是出离心，那就是声闻乘；如果发的是菩提心，那就是无上乘。本论则以为，自然生起无分别智，不必通过渐次观行，这种人就属于无上乘，属于大乘。这是从根机上来说，如果从发心或结果上，就不是这样区分了。比如从结果看，声闻乘证的果位是解脱身，而佛陀证的是法身。
说“乘善巧”的意义是为了破“执观行者”性。从乘善巧来看，三乘行者是因为根机及所修法门的不同而成就不同圣果。这就能破除“执观行者”的问题，即修行中少有所得就觉得自己很了不起。
乙十一、有为无为善巧
已说乘义，云何有为无为法义？颂曰：
有为无为义，谓若假若因，若相若寂静，若彼所观义。
论曰：应知此中假谓名等，因谓种子所摄藏识，相谓器、身并受用具，及转识摄意、取、思惟。意谓恒时思量性识，取谓前五识取现境故，思惟即是第六意识，以能分别一切境故。如是若假若因若相及相应法，总名有为。若寂静者，谓所证灭及能证道，能寂静故。彼所观义谓即真如，是寂静道所缘境故。如是所说若诸寂静若所观义，总名无为。应知此中缘蕴等十义所起正知，名蕴等善巧。
这个颂解释有为和无为的特点，及有为和无为各自包含的意义。简单介绍如下。
丙一、有为法的特点：
“论曰：应知此中假谓名等。”有为法的第一个特点是假。《中论》说：“众因缘生法，我说即是无。亦为是假名，亦是中道义。”有为法的存在是虚妄不实的，从它的名称到现象都不是真的，都是不实在的。
“因谓种子所摄藏识。”有为法的第二个特点是因，因指万法产生的因缘。有为法的产生及有为法的特点是有因有果、有因有缘。因是种子所摄的藏识，指第八阿赖耶识。阿赖耶识作为宇宙人生万法生起的因，尤其重要的，是它所含藏的种子。种子包括名言种子和异熟种子两种。无为法是否也属于因缘所生法呢？不是。如果无为法是因缘所生，那么就应该有生有灭。如果有生有灭，无为法和有为法又有什么区别呢？中观所说的无为法没有离开缘起，并不是说无为法就是缘起。
“相谓器、身并受用具，及转识摄意、取、思惟。意谓恒时思量性识，取谓前五识取现境故，思惟即是第六意识，以能分别一切境故。”有为法的第三个特点是相。相是体相，这里指有为法的体相。有为法的体相包括三方面。一是器，就是器界，包括山河大地等。器界能够盛载万物，如地球就像庞大的器界一样，能够装载山河大地和众多生灵。二是身，指有情的根身，也就是浮尘根和净色根。三是受用具，指根身受用的器具。如住房、家具、电器等，都属于受用具。还有人所受用的一切，如眼睛所能看到的、耳朵所能听到的、鼻子所能闻到的、舌头所能尝到的、身体所能接触到的等，也都是受用具。
此外还有转识，也就是前七识。转是转起，以第八识为因而生起前七识，所以叫转识。转识还有另一层含义，就是转达、传送。第八识的种子传送到外界，把外界的信息转到第八识，所以叫转识。转识有三义：
1．意，“意谓恒时思量性识。”恒时思量性识指第七识。第七识是“恒审思量我相随”。在八个识中，第七识的活动基本上没有间断，所以人在做梦时还有自我意识。在修行的意义上说，转变第七识非常重要，因为整个修行的关键是破除我执，而我执的根源就是第七识。
2．取，“取谓前五识取现境故。”取指前五识。前五识在三量中属于现量，在三境中属于性境，取眼前的境界。所以说“性境现量通三性”。
3．思惟，“思惟即是第六意识，以能分别一切境故。”思惟指第六意识。第六识的特点是善于思惟，具有“三性三量通三境”的三种分别，能够分别一切境界。
“如是若假若因若相及相应法，总名有为。”像以上所说的若假、若因、若相，就是一切有为法的体相。除此之外，和八识心王相应的心所法，即《百法明门论》中的前四位：心法、心所法、色法和心不相应行法，都是属于有为法。
丙二、无为法的特点：
“若寂静者，谓所证灭及能证道，能寂静故。”无为法的第一个特点是寂静。平常说，无人吵闹的地方，或住在山里不受尘嚣干扰就是寂静。事实上这并不是真正的寂静，因为在你的内心还存在躁动不安的因素。佛教认为，只有涅槃及通往涅槃的智慧，才是真正的寂静。这就是“所证灭”的“能证道”。
有的人认为“灭”就是什么也没有了，说到涅槃就担心断灭。一个人不修行时，执著有我，这是常见；而修行时又耽心断灭，这是断见。原因是对“灰身灭智”不能正确理解。“灰身灭智”之后，生命体是否存在？又是以什么形式出现？涅槃是不是什么都没有了？这个人是否将在世上消失？有的人很担心这些问题。学佛法要有正思惟，要想对佛法有深刻的认识，把佛法变成自己的智慧，必须靠如理思惟。但思惟不是瞎想，而是在正见的基础上，在听闻思经教的基础上去思惟，不是关起门来胡思乱想。这样的胡思乱想是掉举，而不是正思惟。胡思乱想很可怕，越想越烦恼。除了佛法之外，把思想变得越简单越好。平常不要乱想，要思考就思考佛法的问题。久而久之，就会越来越单纯，越来越有智慧。
单纯是人生幸福的一个关键因素。人和动物哪个过得好？不能一概而论。从物质生活来说，应该是人过得更优越。当然也有一些动物过得很好，
生活在自然的环境中，尽情享受大自然的给予。而从精神上的痛苦来说，人恐怕要比动物严重。因为人有复杂的思想，人的很多烦恼不是从身体带来的，而是从思想上产生的，是人自己想出来的。比如有钱的人，吃的、穿的、住的样样都有，但坐在房间里胡思乱想，照样可以想出很多烦恼来，动物可能没有这个本事。但动物不可取的地方是愚痴，而成佛却要有发达的思惟能力为前提。
“彼所观义谓即真如，是寂静道所缘境故。”无为法的第二个特点就是“彼所观义”。彼所观义是圣道所证得的境界，即真如。从这里我们可以发现：真如从所缘的角度来说，它是境界；从证得的结果来说，它叫涅槃。涅槃和真如不是两个东西。真如是属于无分别智所缘的境界。
“如是所说若诸寂静若所观义，总名无为。”以上所说的寂静和所缘的真如境，没有烦恼，这种无分别的智慧总称无为。无为就是无生灭、无造作，有为是有生灭，有造作。观有为、无为是为了破除执缚解者性。
“应知此中缘蕴等十义所起正知，名蕴等善巧。”前面已说五蕴、十二处等十法，认识这十种法，就称为“十种善巧”。“善”就是知道、认识、了解；“巧”不仅是知道，而且非常熟悉，所谓熟能生巧。善巧，就是能够灵活运用，不死搬教条。同时，还指对某种事干得特别好。比如对电脑掌握得无比熟练，就是对电脑很善巧；对早晚两堂功课很熟悉，念得特别好，就是对功课善巧。
甲十二、结 说
真实总义略有二种，谓即能显、所显真实。能显真实谓即最初三种根本，能显余故。所显真实谓后九种，是初根本所显示故。所显九者：一离增上慢所显真实，二对治颠倒所显真实，三声闻乘出离所显真实，四无上乘出离所显真实，由粗能成熟细能解脱故，五能伏他论所显真实，依喻导理降伏他故，六显了大乘所显真实，七入一切种所知所显真实，八显不虚妄真如所显真实，九入我执事一切秘密所显真实。
“真实总义略有二种，谓即能显、所显真实。”《真实义品》的内容，可以简单归纳为两种，即能显的真实和所显的真实。
“能显真实谓即最初三种根本，能显余故。”能显真实指十种真实中的第一种──根本真实，也就是三性。为什么将三性称为能显真实呢？因为“能显余故”。其他一切真实都必须透过三性来说明，必须透过三性才能得以显现。
“所显真实谓后九种，是初根本所显示故。”所显真实指的是后面九种。后面九种真实都属于三根本真实所显示，都是透过三根本真实才得以显现，所以称为所显真实。
“所显九者：一离增上慢所显真实。”第一种所显真实，是离增上慢所显真实，指的是相真实。对三性的认识要离开增益和损减两边，也就是要离增上慢。
“二对治颠倒所显真实。”第二种所显真实，是对治颠倒所显真实，即无颠倒真实。把颠倒对治了，也就是无颠倒了。
“三声闻乘出离所显真实。”第三种所显真实，是声闻乘出离所显真实，即因果真实。它的具体内容是四谛法门，声闻乘的出离主要是透过对四谛因果的认识所显现的。
“四无上乘出离所显真实，由粗能成熟细能解脱故。”第四种所显真实，是无上乘出离所显真实，指粗细真实。它的具体内容指二谛。二谛是大乘佛教的重要思想，大乘的修习必须通过二谛法门，世俗谛能成熟有情，胜义谛能解脱有情。
“五能伏他论所显真实，依喻导理降伏他故。”第五种所显真实，是能伏他论所显真实，指极成真实。极成真实的特点是能伏他论。明白了世间极成真实，尤其明白了道理极成真实之后，才能成立佛法理论并驳斥世间邪说。也就是说，佛法理论的成立或驳斥世间邪论，都要通过道理极成真实，通过逻辑，根据因和喻的道理来降伏他说。
“六显了大乘所显真实。”第六种所显真实，是显了大乘所显真实，指净所行真实。这是大乘菩萨修行所证得的。
“七入一切种所知所显真实。”第七种所显真实，是入一切种所知所显真实，指五法真实，也就是摄受真实。摄受指五法，包括一切法。要成就一切智慧，就要知道世、出世间的一切知识。所以《瑜伽师地论》告诉我们，菩萨要从五明处学，要入一切种所知，对宇宙间的一切都要了解。
“八显不虚妄真如所显真实。”第八种所显真实，是显不虚妄真如所显真实，指差别真实。具体内容是七种真如。真如不是虚妄的，能够让有情在一切处、一切境、一切对象的情况下，认识真如，证得真如。
“九入我执事一切秘密所显真实。”第九种所显真实，指的是善巧真实。善巧真实就是通过对五蕴、十二处、十八界、十二因缘等十种法的正确认识，破除我见、我执，然后证得真实。
《辨真实品》到这里就结束了。《瑜伽师地论》中有一品叫做《真实义品》，讲得非常好，将来如果想进一步学习唯识，可以作为参考。
辨修对治品第四
《辨真实品》已经讲完，现在讨论的是《辨修对治品》，进入实践的阶段。如果把《辨中边论》按境行果的次序来划分，那么前面所讲的《辨相品》、《辨障品》、《辨真实品》的内容属于境，《辨修对治品》、《辨修分位品》属于行，《辨得果品》属于果。所以，本论的内容包括境、行、果三个方面。
大乘菩萨道的修行，通常是讲六度、十度，而本论却重点阐述三十七道品。大家都知道，三十七道品是解脱道的主要修行内容，正因为如此，在盛行大乘的中国一直未能引起足够的重视。本论把它提出来，作为契入空性及破除烦恼的修习法门，值得我们加以关注。这也说明，三十七道品对于大乘佛法的修行也同样重要，同样不容忽视。
三十七道品即四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道。本品共以十四颂来说明。
甲一、四 念 住
此中先应说修念住。颂曰：
以粗重爱因，我事无迷故。为入四圣谛，修念住应知。
论曰：粗重由身而得显了，故观察此入苦圣谛。身以有粗重诸行为相故，以诸粗重即行苦性，由此圣观有漏皆苦。诸有漏受说为爱因，故观察此入集圣谛。心是我执所依缘事，故观察此入灭圣谛，怖我断灭由斯离故。观察法故，于染净法远离愚迷入道圣谛。是故为入四圣谛理，最初说修四念住观。
四念住的内容是身、受、心、法，即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四念住很重要，佛陀入灭时对弟子的遗教就是依四念住而住。现在将四念住的内容简单介绍如下：
第一念住，观身不净。“论曰：粗重由身而得显了，故观察此入苦圣谛。身以有粗重诸行为相故，以诸粗重即行苦性，由此圣观有漏皆苦。”凡夫的色身具有粗重的特征。粗重是相对轻安而言，粗重是粗糙、烦躁、束缚，轻安是寂静、安详、自在。粗重就是不调柔，如通常所说的四大不调，吃多了不舒服，吃少了也不舒服；天热了不舒服，天冷了也不舒服；闲了不舒服，累了也不舒服等等。总之，这些都属于不调柔，属于粗重的表现。一个人活得不自在，觉得痛苦，其中很大一部分来自于身体，这是一般人比较容易感觉得到的。尤其是病人，很容易感觉得到。不生病还好，一生病就痛苦不堪，觉得身体真是一个负担，甚至于宁愿没有这个身体。老子说“吾所以有大患者，为吾有身”，佛教说“身为苦本”，都认为身体是蕴藏人生痛苦的重要渠道。通过对身体的观察，就知道身体的痛苦，知道身体的不自在，知道身体的不调柔，所以说粗重由身而得显了。由此可以知道人生的苦是怎么回事。
色身的粗重也通过“行苦”来体现。行，是迁流不息。不仅病苦是无常带来的痛苦，死亡、衰老的痛苦，也是无常带来的痛苦。《阿含经》中处处说到“无常故苦”，无常为什么会成为苦呢？无常对佛菩萨来说不成为苦，为什么对有情众生来说会成为苦呢？其中很大的原因，就是因为有执著、有烦恼，所以无常才变成苦，所谓有漏皆苦。假如没有烦恼，无常不是很好吗？春夏秋冬，花开花落是无常，云卷云舒，潮涨潮落也是无常，这一切有什么不好呢？心情好的时候，“若无闲事挂心头，便是人间好时节”。如果心事重重，对着风花雪月又能有什么快乐？只能引起心中的忧愁。看到月亮就想流泪，还有什么快乐可言？所以感情不要太丰富，简单一点，淡泊一点。
第二念住，观受是苦。“诸有漏受说为爱因，故观察此入集圣谛。”受是一种感受，如苦受、乐受、舍受、忧受、喜受，一般来说就这五种受。通常，每个人都喜欢快乐的感觉，而不喜欢痛苦、忧愁的感觉。然而佛法告诉我们，不管是快乐或是痛苦，所有感受的实质都是痛苦的。佛法讲的三苦就是建立在三受的基础上。因苦受产生苦苦，因乐受产生坏苦，因舍受产生行苦。所以，一切有漏的受都是痛苦的。执著于某种感觉就是
痛苦的根源，喜欢抽烟的人，执著于抽烟的那种感觉，没有烟抽的时候就难受了。执著于住所的环境，出去一段时间就老想着回来，痛苦就随之而来了。如果是男女之间的感情，执著起来，那种痛苦就更大了。所以，有漏受是痛苦的根源。十二因缘中，因为受而产生爱、取、有。第一面的感觉很好，然后就不知不觉地爱上了。爱就是依恋，恋恋不舍、流连忘返，都是爱的表现。而贪著受就会产生爱，然后就是爱、取、有、生、老死，永无休止。通过观察有漏受为爱生起的因，就能帮助我们认识集谛的真理。
第三念住，观心无常。“心是我执所依缘事，故观察此入灭圣谛，怖我断灭由斯离故。”心是我执生起的依托。基督教执著的灵魂，印度教执著的神我，都是建立在心的基础上。通过观心来正确认识心性，从“见”和“爱”两种状态中解脱出来，从而证入灭谛。“见”是错误认识，错误知见；“爱”是种种烦恼，种种欲望。从“见”和“爱”解脱出来，就可以进入灭圣谛，从而证得涅槃。一个人能够正确认识心性时，就不必担心将来修行会落入断灭。
第四念住，观法无我。“观察法故，于染净法远离愚迷入道圣谛。”如实观察一切法，观察染法和净法，并远离愚痴和迷惑。观察一切法的缘起性、因果性、无常性、唯识性、空性、无所得性，能对一切法正确观察，从而证入道圣谛。
“是故为入四圣谛理，最初说修四念住观。”所以，要想悟入四谛，证得四谛，就要先修四念住。
甲二、四 正 断
已说修念住，当说修正断。颂曰：
已遍知障治，一切种差别。为远离修集，勤修四正断。
论曰：前修念住已能遍知一切障治品类差别，今为远离所治障法，及为修集能对治道，于四正断精勤修习，如说已生恶不善法为令断故，乃至广说。
四种正断所要断除的，就是邪恶、不善之法。四正断也叫四正勤，勤是精进修行，努力断恶修善。“论曰：前修念住已能遍知一切障治品类差别。”前面所说的四念住，已能正确知道所治障的差别，即身受心法所起的常、乐、我、净四倒，及能治的四谛理。
“今为远离所治障法，及为修集能对治道，于四正断精勤修习。”现在为了能真正远离所要对治的障碍，达到所要成就的圣道，就必须精勤修习四正断。佛教所说的精进有独特内涵，即止恶行善，并不是说勤奋地干任何事都可以称为精进，止恶行善的行为才叫精进。如果不是这样的行为，尽管是很卖力地去做，也不属于精进。那么，精进的具体内容是什么呢？
“如说已生恶不善法为令断故，乃至广说。”四正断指的是什么？一、已生恶不善法令断：对已经生起的恶不善法，通过持戒的力量将其断除，名律仪断。二、未生恶不善法令不生：尚未生起的不善法虽没什么可断，但不可掉以轻心，因为生命中潜在种种恶的因素，一不小心就会产生作用，必须谨慎防护，这是为了断而断，名断断。三、未生一切善法令生：善法虽未生起，但应该努力修习，不断策心、持心，使善法生起，名修断。四、已生善法令增长：生起的善法能否永远延续下去呢？未必。因为生命中不善法的力量还很大，所以在修习善法的过程中，要不断防护其心，决不放逸，使善法得到增长，名防护断。由此可见，四正断的内容可以精简成“止恶行善”四个字，乃至广说——“诸恶莫作，众善奉行”。
甲三、四 神 足
已说修正断，当说修神足。颂曰：
依住堪能性，为一切事成。灭除五过失，勤修八断行。
论曰：依前所修离集精进，心便安住有所堪能，为胜事成修四神足，是诸所欲胜事因故。
住谓心住，此即等持，故次正断说四神足。此堪能性，谓能灭除五种过失，修八断行。
四神足即是欲、勤、心、观，这四法是成就三摩地的方便。所以，四神足的内容实际上就是修定的内容。在三十七道品中，四念住属于慧的内容，通过智慧的观照，观身、受、心、法，远离常、乐、我、净；四正勤属于戒的内容；四神足属于定的内容，戒、定、慧三足鼎立，缺一不可。
“论曰：依前所修离集精进，心便安住有所堪能，为胜事成修四神足，是诸所欲胜事因故。”依四正勤修行，才有能力修定。有了定，才能成就一切功德。从佛法来讲，三乘圣果的所有功德都建立在禅定基础上。离开禅定，一切功德都不能产生。那么，怎样成就禅定呢？先灭除五种过失，然后再勤修八种断行。
“住谓心住此即等持，故次正断说四神足。”心住在怎样的状态中呢？心住在等持的状态中。所谓等持，等就是平等，使心念进入一种高度平衡的状态。这样的心态要远离两种情况，一是昏沉，二是掉举。如果心能远离昏沉、掉举，便能安住在平稳、平衡的状态中。所以在修习止四正断之后，必须修四神足。
“此堪能性，谓能灭除五种过失，修八断行。”在持戒的基础上，灭除五种过失，修八种断行，才能成就四神足。
何者名为五种过失？颂曰：
懈怠忘圣言，及昏沉掉举。不作行作行，是五失应知。
论曰：应知此中昏沉、掉举合为一失，若为除灭昏沉、掉举，不作加行，或已灭除昏沉、掉举，复作加行，俱为过失。
五种过失指懈怠、忘圣言、昏沉掉举、不作行、作行。第一是懈怠，第二是忘圣言，第三将昏沉、掉举合为一种，第四是不作行，第五是作行。这五种过失是我们应该知道的，在修习禅定的过程中，必须摆脱这五种心理状态。
“论曰：应知此中昏沉掉举合为一失。”颂中将昏沉、掉举合为一种过失。昏沉、掉举是心态中两种极端的状态，昏沉使心暗昧，处在昏沉迷糊的状态中。掉举正好相反，令心浮躁，浮想联翩，想尽办法也无法使心平静一下。掉是无法入定，举是高高举起。浮躁就是一种掉举的表现，现代社会是浮躁的社会，所以现代人缺乏定力。一般人的心态，不是昏沉就是掉举。禅定要远离这两种状态，使内心保持一种平静，保持一种清明。所以，修禅定要多念佛、多诵经，慢慢培养定力。
“若为除灭昏沉掉举，不作加行，或已灭除昏沉掉举，复作加行，俱为过失。”这里举不作行和作行。打坐时要保持正念，在高旻寺的禅堂打坐，班首师父有时会喊：“正——念——提——起——”为什么呢？因为有些人进入昏沉状态，几乎要睡着了，有些人则进入掉举的状态而浮想联翩。在这种状态下，应该作行。所以班首师父就喊一声“正念提起”，提醒大家将正念提起。如果为了灭除昏沉、掉举，不作加行是不对的。
还有一种情况，如果已经灭除昏沉和掉举，内心住在平等寂静，已进入清清明明、绵绵密密之时，这是非常好的一种状态。这时放松下来，就很容易进入定的状态。在这种状态中，如果还作加行，还在念头上做功夫，观照力太强，又会落入掉举，反而不能入定。所以，打坐时要弄清楚什么时候该不作行，什么时候该作行。否则不该作行的时候作行，或者该作行的时候不作行，“俱为过失”，都属于过失。
为除此五修八断行。云何安立彼行相耶？颂曰：
为断除懈怠，修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。
为除余四失，修念智思舍。记言觉沉掉，伏行灭等流。
论曰：为灭懈怠修四断行，一欲二正勤三信四轻安，如次应知即所依等。所依谓欲，勤所依故。能依谓勤，依欲起故。所因谓信，是所依欲生起近因，若信受彼便希望故。能果谓安，是能依勤近所生果，勤精进者得胜定故。为欲对治后四过失，如数修余四种断行，一念二正知三思四舍，如次应知即记言等。记言谓念，能不忘境记圣言故。觉沉掉者谓即正知，由念记言，便能随觉昏沉掉举二过失故。伏行谓思，由能随觉沉、掉失已，为欲伏除发起加行。灭等流者，谓彼沉、掉既断灭已，心便住舍平等而流。
“为除此五修八断行。云何安立彼行相耶？”为了除去这五种过失，所以要修八种断行。如何安立八种行相呢？用哪种法门对治哪种障碍呢？
“颂曰：为断除懈怠，修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。为除余四失，修念智思舍，记言觉沉掉，伏行灭等流。”为了断除懈怠（五种过失中的第一种），必须修欲、勤、信、安四种法门，而断除其余四种过失，应该修念、智、思、舍。
“论曰：为灭懈怠修四断行，一欲二正勤三信四轻安，如次应知即所依等。”懈怠大家肯定都知道，因为每个人都有懈怠、懒惰的时候。为了灭除懈怠，必须修四种断行，第一种就是欲。欲是一种希求，对禅定有强烈的希求和愿望，觉得禅定非常重要。如果没有这种心理希求，感觉它是可有可无的，肯定不会精进修习禅定。第二种是正勤，正勤就是精进，是直接对治懈怠的。第三种是信，对禅定的修行要深信不疑，这样修起来才有动力。如果半信半疑，可能就不会去修。第四种是轻安，修禅定有了些许进度，尝到一点甜头，修起来才有干劲。如果整天枯坐蒲团，坐得腰酸背痛，昏沉掉举，一点享受不到禅悦的滋味，久而久之，自然会退失坐禅的心。所以，必要的甜头也是需要的，这甜头就是轻安。轻安生起之后，你会觉得世间除了轻安之外，别的快乐都是微不足道的。如此法喜充满，就会自觉地去坐了。
“如次应知即所依等。”在灭除懈怠的过程中，欲、勤、信、轻安四种法门又具有相互关系，不是决然无关的。它们的关系是怎样的呢？
“所依谓欲，勤所依故。能依谓勤，依欲起故。”四种法门中，“欲”是希求，是修禅定的动力，有了希求之后，才会努力修行。所以这种希求很重要，此为所依。能依指的是“勤”，即精进，因为精进是依止这种希求而产生的。
“所因谓信，是所依欲生起近因，若信受彼便希望故。”信又是希求生起的所依，属于欲的所因。有了信仰之后，才会生起希望。因为信仰禅定法门，所以希望得到禅定。如果不信仰禅定，不觉得修禅定有什么好处，不相信禅定会带来利益，对禅定能产生希望吗？肯定不会。
“能果谓安，是能依勤近所生果，勤精进者得胜定故。”最终能成就的结果就是安。安指轻安，属于能依的勤——精进所产生的结果。只有勤行精进才能得定，所以打坐必须精进。有
句话叫做“久坐有禅”，坐的时间长了，就会有禅。当然，正确的方法也很重要，否则只是枯坐，时间越长可能还越痛苦，甚至着了魔，那就很麻烦。
“为欲对治后四过失如数修余四种断行，一念二正知三思四舍，如次应知即记言等。”前面讲的四种，是专门对治懈怠的。在修行过程中，懈怠是很难对付的问题，需要四个法门才对治得了。为对治五种过失的后四种，还要修其他四种行：一念，二正知，三思，四舍。这四种就是前面所说的记圣言、觉沉掉、伏行、灭等流。
“记言谓念，能不忘境记圣言故。”记言是记住某种经教的文字及义理。因为有记的前提，才会产生念。如果记不住，早就忘念了。所以，正念的前提就是牢记。念佛为什么要拿着一串念珠？那就是提醒你，一看到念珠就知道自己在干什么。如果没有念珠，很容易念到别的地方去。“阿弥陀佛、阿弥陀佛”地念到后来，可能变成了“青菜萝卜、青菜萝卜”。记住了才不会忘失，所以修禅定的前提就是要念。有了正念，才能得正定。
“觉沉掉者谓即正知，由念记言，便能随觉昏沉掉举二过失故。”觉是能够觉悟沉和掉，知道自己已进入昏沉的状态，或知道自己已进入掉举的状态，这是正知的作用。依正知建立正念，因为正念的力量，就能远离昏沉或掉举的两种过失。禅宗的修行，非常重视正知的力量。禅宗虽似不重视戒律，但对心念的要求非常严格。平常人一天中的很多时间都处在不自觉的状态中，而禅宗祖师们却时刻都能保持清清明明的心境。
“伏行谓思，由能随觉沉、掉失已，为欲伏除发起加行。”伏行指思，当处在昏沉、掉举的状态时，必须提起正念、起心观照。
“灭等流者，谓彼沉掉既断灭已，心便住舍平等而流。”当摆脱昏沉和掉举两种状态之后，心念应当住于平等状态中，不必作意观照。永嘉禅师有偈曰：“恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。”用心的时候，却是无心；无心的时候，又在用心，但又不是起心动念地加功用行。如果起心动念地加功用行，观照力太强，反而不容易寂静，不容易入定，所以说要不作行。
甲四、五 根
已说修神足，当说修五根。所修五根云何安立？颂曰：
已种顺解脱，复修五增上。谓欲行不忘，不散乱思择。
论曰：由四神足心有堪能顺解脱分善根满已，复应修习五种增上：一欲增上，二加行增上，三不忘境增上，四不散乱增上，五思择增上。此五如次第即信等五根。
“已说修神足，当说修五根。所修五根云何安立？”在整个修证过程中，四念住、四正勤、四神足属于顺解脱分，种下的是解脱之因，离见道还比较远。而五根、五力属于顺抉择分。五根是怎么样安立的？根有增上的力量，这五种法门是见道的增上力量，所以叫五根。
“颂曰：已种顺解脱，复修五增上。谓欲行不忘，不散乱思择。”前面已经介绍了顺解脱分，进一步修五种增上。第一是欲，第二是行，第三是不忘，第四是不散，第五是思择。也就是信、进、念、定、慧。
“论曰：由四神足心有堪能顺解脱分善根满已，复应修习五种增上。”由修四神足成就胜三摩地为所依止，植下深厚的解脱之因，对三宝、四谛的如实之理深信不疑。为能契入空性，获得空性慧，当修五根。
“一欲增上。”欲增上指信根，即对三宝、四谛之理生起强烈希求。因为由信产生的希求，是信根的作用，成就了信根。“二加行增上。”加行增上指精进根，为通达三宝四谛的如实理，勇猛精进，成就精进根。“三不忘境增上。”不忘境增上指念根，通过不懈努力，依正见获得正念，成就念根。“四不散乱增上。”不散乱增上指定根，由正念相续成就定。定是心一境性，是不散乱，因而成就定根。“五思择增上。”思择增上指慧根。慧是正确抉择，在定的基础上，依慧抉择如实之理，成就慧根。
信、进、念、定、慧五种，于出世间法的生起具有增上作用，因而叫五根。
甲五、五 力
已说修五根，当说修五力。何者五力？次第云何？颂曰：
即损障名力，因果立次第。
论曰：即前所说信等五根有胜势用，复说为力，谓能伏灭不信障等，亦不为彼所陵杂故。此五次第依因果立，以依前因引后果故。谓若决定信有因果，为得此果发勤精进，勤精进已便住正念，住正念已心则得定，心得定已能如实知。既如实知无事不办，故此次第依因果立。
五根和五力，从内容上看是一样的，五力也是信、进、念、定、慧。但为什么一个叫五根，一个叫五力？主要是从不同作用来安立的。五根从增上的意义来说，五力从能降伏并对治烦恼的角度来说。五力所显示的五种力量特别强大，所以是“即损障名力”。“因果次第立”是说，五力先后排序根据因果的次第而建立。
“论曰：即前所说信等五根有胜势用，复说为力，谓能伏灭不信障等，亦不为彼所陵杂故。”五根具有增上的作用，从它特殊的力量和殊胜的势力这个角度来说，又可以叫做力。五力具有降伏和灭除不信障等的功用。信力能对治不信，精进能对治懈怠，念能对治昏沉、掉举，定能对治散乱，慧能对治愚痴。五力能对治五种障碍，不被五障左右。
“此五次第依因果立，以依前因引后果故。”信、进、念、定、慧根据因果的关系建立起来，由前面的因引发后面的果。
“谓若决定信有因果，为得此果发勤精进，勤精进已便住正念，住正念已心则得定，心得定已能如实知。既如实知无事不办，故此次第依因果立。”五力建立的因果顺序为：信、进、念、定、慧。当决定信三宝、四谛之理，解脱、涅槃之道，于是发起精进。精进之后，才能安住在正念中。如果长时安住在正念之中，久而久之，自然就能得定。由定而修习智慧，智慧开发了，才能如实知。有了如实知的智慧之后，才能无事不办。所以，成就智慧的作用是世间最大的。由前因引后果，五力的顺序就是这样建立的。
如前所说顺解脱分既圆满已，复修五根，何位修习顺抉择分为五根位五力位耶？颂曰：
顺抉择二二，在五根五力。
论曰：顺抉择分中暖、顶二种在五根位，忍、世第一法在五力位。
五根位和五力位属于顺抉择分。抉择，是空性慧的作用，在见道位生起。顺抉择分是指与见道相应的修行，在加行位。顺抉择分在五根五力部分，其内容是“二二”。这是什么意思呢？所谓顺抉择分，在修行过程中属于加行位，包括暖、顶、忍、世第一四个步骤。暖、顶是两种，忍、世第一又是两种。所以说顺抉择分由两部分组成，称为“二二”。
“论曰：顺抉择分中暖、顶二种在五根位，忍、世第一法在五力位。”顺抉择分有四个位置，前二就是暖位和顶位。从唯识的角度来看，它们修行的内容主要是修四种寻思，思考名、义、自性、差别。名是名称，义是名称所指的事实。比如说到桌子时，必然包括桌子的名称和实体两部分，一是名，一是实。当对名和实进行思辨分别时，又会产生两种妄执，就是自性和差别。说到桌子，觉得桌子实实在在，就是对桌子产生的自性执著；说到桌子，分辨桌子好看不好看，质量好不好，喜欢不喜欢，就是对桌子产生差别执著。
凡夫时时刻刻处在遍计所执的状态，对世间一切事物的名和实产生执著，这都是错误的。修学佛法之后，要用佛法智慧来观照世间一切名和实，通过寻思，把以往对事物造成的认识，用佛法的观点重新思考。名到底是什么？是不是像众生执著的那样，有个实实在在的“名”？有好听或难听的真实区别？同样，对实体的事物也要进行一番考查，是不是像大家所以为的那样，这个桌子是实在而永恒不变的？是不是桌子在客观上就存在好看或者难看？对这些问题进行反复思考，就是四寻思。
四种寻思的修行，主要在暖位和顶位。在胜三摩地的基础上修四寻思，就能证到暖位和顶位。当我们通过对名、义、自性、差别思考之后，获得如实的智慧，便叫如实智。这四种如实智的成就，主要在忍和世第一位。所以，在忍和世第一位的时候，就能成就四种世间最高的智慧，对事物的认识接近于正确。虽然这时候根本智还没有产生，但是它的影子已经出来，马上就要产生了。这就是说，在暖、顶、忍、世第一位，通过修五根五力、起四寻思、四如智所产生的结果，能契入空性。
甲六、七 觉 支
已说修五力，当说修觉支。所修觉支，云何安立？颂云：
觉支略有五，谓所依自性。出离并利益，及三无染支。
论曰：此支助觉故名觉支，由此觉支位在见道。广有七种，略为五支。一觉所依支谓念，二觉自性支谓择法，三觉出离支谓精进，四觉利益支谓喜，五觉无染支，此复三种，谓安定舍。何故复说无染为三，颂曰：
由因缘所依，自性义差别。故轻安定舍，说为无染支。
论曰：轻安即是无染因缘，粗重为因，生诸杂染，轻安是彼近对治故，所依谓定，自性即舍，故此无染义别有三。
七觉支，觉是抉择义，指无漏慧。前面通过资粮位、加行位的努力，终于成就了无漏慧。从修行的整个过程来说，这是在见道位。因为最初成就无漏慧，所以称为觉支。七觉支是以择法觉支为主体，其余的念觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支，都是伴随择法觉支生起，是觉的支分，所以叫觉支。
“颂云：觉支略有五，谓所依自性，出离并利益，及三无染支。”觉支虽然有七种，但可以把它们简单地分为所依、自性、出离、利益、三无染五个部分。“论曰：此支助觉故名觉支，由此觉支位在见道。”七觉支中，除了择法觉支，其余六支都是与择法觉支共同产生作用，所以叫觉支。七觉支的修行是在见道位。
“一觉所依支谓念。”觉所依支是念，这里的念不是五根、五力中的念，而是无漏的正念。依无漏正念引发无漏慧。
“二觉自性支谓择法。”觉自性是指觉的自体，即空性慧的自体。空性慧的自体是择法。择法即见道的见，由此契入空性、成就解脱。
“三觉出离支谓精进。”觉出离支指精进。依空性慧发起精进，不断克服凡夫心。因为空性慧具有出离凡夫心的功用，能帮助我们克服二执、二障。
“四觉利益支谓喜。”觉利益支指喜觉支。觉能带来什么利益呢？就是法喜。我们的身心总是充满烦躁不安的痛苦，而空性慧能对治凡夫身心的逼恼，体验证得空性的法喜。
“五觉无染支，此复三种，谓安定舍。”觉无染支有三种：轻安、定、舍。“何故复说无染为三，颂曰：由因缘所依，自性义差别。故轻安定舍，说为无染支。”为什么说无染支有三种？
“论曰：轻安即是无染因缘，粗重为因，生诸杂染，轻安是彼近对治故。”轻安是产生无染的因缘。若没有轻安，人们就会生起种种杂染、烦恼、痛苦，造种种业。有了轻安之后，就能远离粗重，身心安详，自然没有杂染生起。
“所依谓定，自性即舍，故此无染义别有三。”轻安依止定才能生起，定的自体是舍，而舍是一种平衡状态。所以，轻安、定、舍是伴随空性慧生起的心理作用，是摆脱杂染心理的作用。假如没有轻安、定和舍，就会产生种种烦恼、造种种业。反过来说，有轻安、定和舍，就不会被杂染所染污。
甲七、八 正 道
说修觉支已，当说修道支。所修道支云何安立？颂曰：
分别及诲示，令他信有三，对治障亦三，故道支成八。
论曰：于修道位建立道支，故此道支广八略四。一分别支，谓正见，此虽是世间而出世后得，由能分别见道位中自所证故。二诲示他支，谓正思惟、正语一分，等起发言诲示他故。三令他信支，此有三种，谓正语、正业、正命。四对治障支，亦有三种，谓正精进、正念、正定。由此道支略四广八。
“说修觉支已，当说修道支。”八正道是趣向解脱的不二中道，佛法的一切修行都没有离开八正道。八正道的修行，在这里指修道位的过程。严格地说，真正的修行是在见道之后，即大乘地上菩萨和小乘初果以上的圣人才真正知道怎样修行。
“所修道支云何安立？颂曰：分别及诲示，令他信有三，对治障亦三，故道支成八。”所修的八正道是如何安立的？八正道分为这么几部分内容：一分别，二诲示，三令他信有三种，四对治也有三种，合起来正好八支。所以，八正道也是在修行过程中，根据它所应对治的障碍及所能证得的真理，就不同功用而建立起来。
“论曰：于修道位建立道支，故此道支广八略四。”在修道位过程中建立道支。八正道详细说是八种，简单归纳为以下四种。
“一分别支，谓正见，此虽是世间而出世后得，由能分别见道位中自所证故。”第一分别支。分别支指正见，正见有世间的，也有出世间的。学佛修行首先要树立世间正见，但究竟证得正见是出世后得。这种正见仍属于出世间的解脱知见。因为所要证的见道属于出世的内容。由于正见在见道位，所以它是无分别智亲证的真理、亲证的真如。
“二诲示他支，谓正思惟、正语一分，等起发言诲示他故。”第二诲示他支。诲示是为他说法，要将佛法转化为世间任何一个人所能接受的方式，就有必要通过思考并借助语言来表达。在见道的基础上，运用后得智，用语言去教导他人。
“三令他信支，此有三种，谓正语、正业、正命。”第三令他信支，令他人信仰、信受你所说的佛法和悟到的真理，包含正语、正业、正命三种。正语是以正确的语言度化有情，正语的内涵包括真实和利他两方面，远离妄语、两舌、恶口、绮语。正业指清净、正当、远离不善的身口意三业。正命就是选择正当的谋生方式，不能不择手段地追名逐利。有了正语、正业、正命之后，世上的人才会信仰你，才能接受你所说的佛法。
“四对治障支，亦有三种，谓正精进、正念、正定。”第四对治障支，指正精进、正念、正定三种。八正道中，能对治障碍的就是此对治障支。精进对治懈怠，正念对治邪念，正定对治掉举、散乱。
八正道简单说就这四类，详细说又分为以下八种：
何缘后二各分为三？颂曰：
表见戒远离，令他深信受。对治本随惑，及自在障故。
论曰：正语等三，如次表已见、戒、远离，令他信受。谓由正语论议决择，令他信知已有胜慧。由正业故不作邪业，令他信知已有净戒。由正命故，应量应时，如法乞求衣钵等物，令他信已有胜远离。正精进等三，如次对治本、随二烦恼及自在障。此所对治略有三种：一根本烦恼，谓修所断。二随烦恼，谓昏沉掉举。三自在障，谓障所引胜品功德。此中正精进别能对治初，为对治彼勤修道故。正念别能对治第二，系念安住止等相中，远离昏沉及掉举故。正定别能对治第三，依胜静虑速能引发诸神通等胜功德故。
“何缘后二各分为三？颂曰：表见戒远离，令他深信受。对治本随惑，及自在障故。”为什么后两支每支都包括三种呢？信他支里，主要表示见、戒、远离，如果这几方面做好了就能令他信受。对治障支能对治根本烦恼、随烦恼及自在障烦恼。
“论曰：正语等三，如次表已见、戒、远离令他信受。谓由正语论议决择，令他信知已有胜慧。”正语、正业、正命表示在见、戒、远离三方面的成就，能使他人信受。因为一个人具足正语后，在说话或发表议论时，别人才会相信你有真实的智慧，所言不是弄虚作假，而能真正利益他人。反之，没有智慧和正见，也就没有正语，所说往往是无益语甚至邪语。
“由正业故，不作邪业，令他信知已有净戒。”有了正业之后，就不会造作邪业，身口意三业都能如法如律，都能按佛陀制订的戒律去做。这样信众才会相信你具足戒律，具足清净的梵行。
“由正命故，应量应时，如法乞求衣钵等物，令他信已有胜远离。”只有具足正命，也就是正当的谋生手段，信众才会信受。比如出家人如法乞食或接受供养而不起贪心，信众才会相信你对名利都看淡了。否则，又做生意，又赶经忏，只要能赚钱什么都干。这样信众就不会相信你，觉得这个出家人比在家人更贪婪，更不会恭敬你。所以，正语、正业、正命是一个出家人在信徒中建立威信的重要方式。
“正精进等三，如次对治本、随二烦恼及自在障。此所对治略有三种：一根本烦恼，谓修所断。二随烦恼，谓昏沉掉举。三自在障，谓障所引胜品功德。”正精进等三种属于对治障这一支的内容。所对治的“本”，就是根本烦恼，而“随”则是随烦恼和自在障。正精进等三种所要对治的就这三种。第一是根本烦恼，如《百法明门论》中所讲的贪、瞋、痴、慢、疑等就是根本烦恼。第二是随烦恼，如昏沉、掉举之类。第三是自在障，修行是要成就自在的，如果能够成就神通和智慧，就可以很自在。但如果有障碍，不能成就神通和智慧，也就不能成就自在。所以，自在障是影响自在的一种障碍。
“此中正精进别能对治初，为对治彼勤修道故。”在这三种中，正精进能对治第一种根本烦恼。为了对治根本烦恼，必须精进修道。
“正念别能对治第二，系念安住止等相中，远离昏沉及掉举故。”第二种正念能对治昏沉、掉举等随烦恼。时时系念，时时提起并保持正念，让正念安住在止的状态中，就能远离昏沉和掉举。
“正定别能对治第三，依胜静虑速能引发诸神通等胜功德故。”正定主要能对治第三种自在障。因为正定能引发神通等功德，令得神通自在。
八正道的建立，简单地说是从四个方面建立起来的，详细地说是从八种修习方式建立起来的。八正道在修学中的重要性，是我们必须引起重视的。
甲八、三乘修治差别
修治差别云何应知？颂曰：
有倒顺无倒，无倒有倒随，无倒无倒随，是修治差别。
论曰：此修对治略有三种，一有颠倒顺无颠倒，二无颠倒有颠倒随，三无颠倒无颠倒随。如是三种修治差别，如次在异生有学无学位。
本品其实主要有两部分内容。一是修行对治的法门，为三十七道品。二是阐述凡夫、二乘、菩萨在修行及修证上的差别，也就是从凡夫、声闻到菩萨，三种人在修行过程中的境界差别。
“修治差别云何应知？颂曰：有倒顺无倒，无倒有倒随，无倒无倒随，是修治差别。”这一颂主要讲三种人修行的差别。有倒顺无倒——是凡夫的修行，无倒有倒随——是声闻有学位的修行，无倒无倒随——是声闻无学位的修行。
“论曰：此修对治略有三种。一有颠倒顺无颠倒。”修治简略地说有三种不同情况。第一指凡夫异生的修行。所谓异生，即没有见道之前的众生。见道之后就不叫凡夫异生，而称为圣贤了。有颠倒指有漏法，无颠倒则指无漏法。凡夫的修行状况是有颠倒，而圣者是无颠倒。
因为凡夫在有漏的状况之下，以有漏的凡夫心顺着无漏正法修行，但仍然没有离开有漏妄识，所以叫有颠倒顺无颠倒。
“二无颠倒有颠倒随。”第二种指声闻有学位的修行。声闻前三果都属于有学位。有学位的圣贤已证得无颠倒的无漏法，但还有残余的烦恼在，所以叫做无颠倒有颠倒随。
“三无颠倒无颠倒随。”第三种指声闻无学位的修行。无学位的圣人已彻底证得无漏圣道，不再有丝毫的有漏颠倒妄识，所以叫无颠倒无颠倒随。
“如是三种修治差别，如次在异生有学无学位。”以上所说三种修行对治的差别，有颠倒顺无颠倒指凡夫异生位，无颠倒有颠倒随指声闻有学位，无颠倒无颠倒随指声闻无学位。
菩萨二乘所修对治有差别相，云何应知？颂曰：
菩萨所修习，由所缘作意，证得殊胜故，与二乘差别。
论曰：声闻、独觉以自相续身等为境而修对治，菩萨通以自他相续身等为境而修对治。声闻、独觉于身等境，以无常等行相思惟而修对治。若诸菩萨于身等境，以无所得行相思惟而修对治。声闻、独觉修念住等但为身等速得离系，若诸菩萨修念住等不为身等速得离系，但为证得无住涅槃。菩萨与二乘所修对治由此三缘故而有差别。
“菩萨二乘所修对治有差别相，云可应知？颂曰：菩萨所修习，由所缘作意，证得殊胜故，与二乘差别。”本颂阐述菩萨乘与声闻、缘觉乘在修行上的差别，表现在所缘上的差别、作意上的差别、证得殊胜上的差别。从这三方面来体现菩萨与二乘修行的差别。
“论曰：声闻、独觉以自相续身等为境而修对治，菩萨通以自他相续身等为境而修对治。”第一，所缘上的差别。声闻人在修行时，是以自己的身体作为修行对象。比如说观身是苦、观身不净，乃至最后成就的解脱，主要也是希望自己从痛苦和烦恼中解脱出来。而菩萨的境界则不同，不仅是以自己的身体作为所缘对象，同时还以一切有情作为所缘对象而修对治，广行“无缘大慈、同体大悲”的宏愿。
“声闻、独觉于身等境，以无常等行相思惟而修对治。若诸菩萨于身等境，以无所得行相思惟而修对治。”第二，作意上的差别。声闻、独觉对生命体抱什么样的态度呢？他们的入道方式主要是观无常，通过修无常观来摆脱贪瞋痴烦恼。菩萨则是修无所得观，观一切法空，观一切法了不可得，通过这样的修行方法来解脱烦恼。所以，声闻从无常入手，菩萨从空入手，从作意上来说不一样。
“声闻、独觉修念住等但为身等速得离系，若诸菩萨修念住等不为身等速得离系，但为证得无住涅槃。”第三，证得殊胜的差别。声闻乘修四念住，目的是为了自己快速解脱烦恼，证得无余依涅槃。菩萨同样修四念住，但不是为了自己快速解脱烦恼，证得无余依涅槃，而是为了证得最高的无住涅槃。无余依涅槃只求出离生死苦海，烦恼断尽，灰身灭智，不再来三界受生。无住涅槃则不住生死，不住涅槃，尽未来际利乐有情。
“菩萨与二乘所修对治由此三缘故而有差别。”从这三方面，就可以看出菩萨与二乘所修对治的差别。
甲九、结 说
修对治总义者，谓开觉修、损减修、莹饰修、发上修、邻近修谓邻近见道故、证入修、增胜修、初位修、中位修、后位修、有上修、无上修谓所缘作意至得殊胜。
这里把前面所说的修行法门及对治差别作最后的总结。关于修对治品的思想内容，主要包括以下几方面：
开觉修：指四念住，是开始悟入智慧的觉悟，即打开智慧的修行法门。
损减修：指四正勤，这种法门能损减不善行。
莹饰修：指四神足，能成就三摩地，引发种种神通、智慧功德，以此庄严生命，使生命变得丰富多彩。
发上修：指五根，即五种增上的力量。
邻近修：指五力，修五力就可能见道，所以五力又称为邻近见道。
证入修：指七觉支，这一修行能证入见道，证入宇宙人生的真理。
增胜修：指八正道，在见道的基础上，使无漏智慧的力量越来越强，有漏的力量越来越微弱。这是以无漏对治有漏，所以称为增胜修。
初位修：指凡夫位的修行——有倒顺无倒。
中位修：指声闻有学位的修行——无倒有倒随。
后位修：指声闻无学位的修行——无倒无倒随。
有上修：指声闻的修行。
无上修：指菩萨的修行。从菩萨所缘的境界、作意的殊胜及证得的结果来说，都已经超过声闻乘，所以称为无上修。关于菩萨乘超过声闻乘的道理，在本论最后一品《辨无上乘品》中还会进一步解释，“无上”就是显示大乘的殊胜。《辨修对治品》中，关于修行对治烦恼这部分内容到这里就结束了。
辨修分位品第五
前面的《相品》、《障品》、《真实品》，告诉我们如何认识宇宙人生的真实，《修对治品》指出了修行的方法，本品《修分位品》则是介绍修行的整个过程。
关于佛法修行的过程，各宗派都讲到了。如《俱舍论·圣贤品》将修行过程概括为七贤四圣。唯识宗也讲到这个问题，比较正规的说法是《唯识三十颂》中的五位：资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位。而《成唯识论》又把五位演绎成四十一位，即十住、十行、十回向、十地和佛果位。通过三大阿僧祇劫的修行，每一劫修到哪一位都有明确交待。这些都属于修行的过程，说明从学佛到成佛要经历的阶段。
有些人觉得还是禅宗的当下顿悟、见性成佛来得更直接。事实上，如能将唯识宗与禅宗的修行结合起来，可能会相得益彰。我想，当年达摩祖师之所以用《楞伽经》印心，也是反映了祖师的苦心。禅宗对“向上一着”确实有其特殊的方便，却忽略了作为修行应该具备的相应基础。如发菩提心、修行次第、闻思正见等，这都是非常重要的基础。如果忽略这些基础，“向上一着”往往会成为空中楼阁。而唯识宗的修学正可以弥补禅宗在这方面的不足。
如果从三大阿僧祇劫、四十一位来看，成佛确实是漫长的事。但就修行实质来说，也可以非常简单。如空性的契入，我们的生命中有三个层面，即遍计所执相、依他起相、圆成实相。凡夫都生活在遍计所执中，可当我们没有生起遍计所执，也就是对依他起的似能取的见分和似所取的相分不起能所执时，当下就能现量证得空性。因为空性是现成的，非从外得，只是被虚妄分别产生的能所执遮蔽，所以我们才无缘认识。一旦去除这些遮蔽的东西，即可契入空性。修道的过程，就是发挥空性、无漏智的作用，将无尽生命中形成的妄识逐步消融。
《辨中边论》关于修行过程有特殊的分法，与以往其他经论不太一样。如《俱舍论》等声闻乘经论，专门阐述声闻乘的修行过程，而大乘经论多侧重菩萨的修行过程。《辨中边论》则将声闻乘和菩萨乘的修行过程综合起来说明，这是本论的特点所在。
甲一、三乘修证位次
已说修对治，修分位云何？颂曰：
所说修对治，分位有十八，谓因入行果，作无作殊胜。
上无上解行，入出离记说，灌顶及证得，胜利成所作。
论曰：如前所说修诸对治，差别分位有十八种。一因位，谓住种性补特伽罗。二入位，谓已发心。三加行位，谓发心已未得果证。四果位，谓已得果。五有所作位，谓住有学。六无所作位，谓住无学。七殊胜位，谓已成就诸神通等殊胜功德。八有上位，谓超声闻等，已入菩萨地。九无上位，谓已成佛，从此以上无胜位故。十胜解行位，谓胜解行地一切菩萨。十一证入位，谓极喜地。十二出离位，谓次六地。十三受记位，谓第八地。十四辩说位，谓第九地。十五灌顶位，谓第十地。十六证得位，谓佛法身。十七胜利位，谓受用身。十八成所作位，谓变化身。
这两颂包括了三乘圣贤修证的十八个过程。
“论曰：如前所说修诸对治，差别分位有十八种。”本论将三乘人的修行过程分成十八个站点，每个修行过程就像一个站点。比如从厦门乘火车到北京需要经过很多站点，其中有大站也有小站。如果是特快列车，停靠的都是大站。如果是普快列车，就不止十八个站点。如果是慢车，停靠的站点就更多，可能是一百零八个站点了。
“一因位，谓住种性补特伽罗。”因也就是唯识学所说的种子，确切地说应该指种性。种性思想是唯识宗的一个特点。唯识学认为，三乘圣贤的修行都有各自的因。修声闻乘应该具有声闻乘的种性，修缘觉乘应该具有缘觉乘的种性，而成佛必须具备菩萨的种性。具备种性之后，修行才能有所成就。如果没有菩萨种性而想成佛，是不可能的！这种观点和《涅槃经》的思想不太一样。《涅槃经》认为一切众生都有佛性，而唯识的“五种性”思想中，有一种是“无种性”，也就是没有成佛的种性，这样的人永远没有成佛的希望。
对这个问题我有自己的看法。无种性是相对而言的，不能绝对化。人有没有实在的种性差别呢？其实是有的，好比人存在天赋的差别一样。这种禀赋是从哪里来？也是无始以来形成的。但这并不是绝对的，也有可能改变，只是难度很大。比如对一个无种性的人来说，要让他学佛乃至修行成佛，的确非常困难。
根据唯识学的种性思想，认为成佛一定要有相应的根基，比如具有菩萨种性的有情，或具有声闻种性的有情，或具有缘觉种性的有情。没有这种基础，是不可能成就阿罗汉果，成就无上菩提的。
“二入位，谓已发心。”具备种性才能进一步发心，入位就是已经发心。发心有两种：一是出离心，一是菩提心。由出离心成就解脱，依菩提心成就无上佛果。发心代表着修行的开始，同时也贯穿整个修行次第，直到最终成就。发心的力量非常重要，《华严经》所说的“忘失菩提心，修诸善根，是名魔业”，正是说明了这个道理。
“三加行位，谓发心已未得果证。”发心之后就要开始用功修行。这是契入空性前应做的努力。加行位有四个步骤，即暖、顶、忍、世第一位。从发心到未证得圣果之前，为加行位。
“四果位，谓已得果。”得果，是指成就圣果。在声闻乘的修行过程中，所成就的果位有四种，称为四果，即初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉。初果的成就，象征着凡夫从凡夫阶段迈向圣位。从修行上说，由契入空性、断除三界见惑，乃得须陀洹果。
“五有所作位，谓住有学。”声闻乘四果四向的前四向三果，都属于有学位。为了断尽三界思惑，从有漏进入无漏，还要继续修习戒定慧，所以称为有学。
“六无所作位，谓住无学。”指声闻无学位，也就是不需要再学什么。因为这时已断尽三界见思二惑，出三界生死牢狱，在声闻乘的修学上已经毕业，得到了最高果位。不再需要学什么或修什么，所以称为无学。佛经上称无学果的圣人是所作已办，不受后有。
“七殊胜位，谓已成就诸神通等殊胜功德。”证无学果后，成就三明六通种种殊胜功德。
“八有上位，谓超声闻等，已入菩萨地。”前面从第一因位到第七殊胜位，主要从声闻乘的修行过程来说，自第八有上位，是从菩萨道而言。菩萨道行者在证入声闻无学位之后，转而发大心济世救苦，慈悲度生，就进入菩萨地。这是回小向大的声闻行者，如果是趣寂声闻，也就入涅槃去了。
“九无上位，谓已成佛，从此以上无胜位故。”无上位指无上菩提、无上佛果。这是佛法修行中最高、最圆满的果位，再也没有比之更高、更圆满的。
“十胜解行位，谓胜解行地一切菩萨。”胜解行位就菩萨修行的位次来说明。菩萨修行过程中，所有的资粮位、加行位都属于胜解行地的范畴。因为在资粮位、加行位的菩萨还没有见道，对空性的认识仅仅停留在意识的理解上。所以佛法说悟有两种：一是解悟，二是证悟。通过学习教理，达到解悟并不难。经典看得多了，了解到佛法的深意，从理论上理解了见道、真如、涅槃等等，但这种理解仅仅是意识上的知解而已，并非亲证。不过这种解悟也是证悟的基础，在此基础上才懂得如何修行，如何契入空性。
“十一证入位，谓极喜地。”证入位是最初契入空性。在菩萨道的修行过程中，为十地之初地。行者通过长时间的努力修行，终于成就无漏智，契入空性，证得十方三世一切诸佛的平等法性，因而生起极大的欢喜心，故名极喜地。
“十二出离位，谓次六地。”出离位，指十地中的第二地至第七地。即二地离垢地、三地发光地、四地焰慧地、五地极难胜地、六地现前地、七地远行地，这六地都属于出离位。从有漏妄识的状态中走出来，使生命逐步进入无漏智的作用中。
“十三受记位，谓第八地。”受记位指第八不动地。至第八地，无漏智无须功用就能相续不断。也就是说，有情的有漏识再也不起作用，因而又称不退转地。菩萨达到这一境界，再也不必担心退转了。因为有漏妄识已不起作用，如何会退呢？对于八地菩萨，十方诸佛都为之授记，称其必定成佛无疑，故名受记位。
“十四辩说位，谓第九地。”辩说位指第九善慧地。第九地成就四无碍解，即法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩才无碍解。九地菩萨具足四无碍解，说法自在，雄辩滔滔。
“十五灌顶位，谓第十地。”第十地是指佛地前的一个位次，又称灌顶位，这是以比喻来说明。据说，古印度太子登位之前必须举行灌顶仪式，然后才能正式成为国王。同样，十地是菩萨证得佛果之前的最后一个步骤。
“十六证得位，谓佛法身。”证得位，是圆满证得、究竟证得。《法华经》说：“唯佛与佛乃能究竟诸法实相。”因此，这里的证得乃是佛果意义上的证得，而不是一般的证得。这和十一位的证入位是不一样的。圆满证得什么呢？证得佛的法身。
“十七胜利位，谓受用身。”胜利位指成就受用身，在法身的基础上成就受用身。受用身有两种：一是自受用，二是他受用。自受用指佛陀自己受用，自作自受。他受用身是佛陀为十地菩萨所显现的身相及国土，无量相好庄严，非一般凡夫所能看到。
“十八成所作位，谓变化身。”成所作位是变化身。变化身也有好几种，所谓“三类分身息苦轮”。根据众生不同根机而示现不同的身相，以此成就一切度生的事业。
这就是十八位次。这些位次既是修行的过程，同时也是修证的果位。所以，过程和结果不是截然分开的。如果明确地把过程和结果分开，那么从第一位到第十七位都属于过程，第十八位才是结果。但是讲过程的时候，同时也讲到结果。在下一品《辨得果品》，我们会进一步发现，过程和结果之间似乎很难辨别得一清二楚。
甲二、略 为 三 位
此诸分位差别虽多，应知略说但有三种。其三者何？颂曰：
应知法界中，略有三分位。不净净不净，清净随所应。
论曰：于真法界位略有三，随其所应摄前诸位。一不净位，谓从因位乃至加行。二净不净位，谓有学位。三清净位，谓无学位。
“此诸分位差别虽多，应知略说但有三种。其三者何？颂曰：应知法界中，略有三分位。不净净不净，清净随所应。”修行的过程虽然很多，但不外乎三种状态：一是不清净的状态，二是清净和不清净混杂的状态，三是纯粹清净的状态。
“论曰：于真法界位略有三，随其所应摄前诸位。”在真法界位上，从整个成佛修行的本身来说，略有三个过程，即三种状态。概括起来就是前面所说的十八种过程，十八个位次。
“一不净位，谓从因位乃至加行。”不净就是不清净。有漏就是不净，无漏就是清净。从因位一直到加行位的整个过程，都属于不净位，因为他们都是在有漏的状态中修行与生活。
“二净不净位，谓有学位。”有漏和无漏夹杂在一起。在有学位的修习过程，是有漏和无漏夹杂着现行，一会儿是有漏，一会儿是无漏。
“三清净位，谓无学位。”进入无学状态时，生命也进入一种纯粹无漏的状态，即清净位。这三位分得精确到位，简单明了。
甲三、依 位 说 人
云何应知依前诸位差别建立补特伽罗。颂曰：
依前诸位中，所有差别相，随所应建立，诸补特伽罗。
论曰：应知依前诸位别相，如应建立补特伽罗，谓此住种性，此已发心等。
“云何应知依前诸位差别建立补特伽罗。”刚才已经谈了修行的位次，现在再来谈谈在修行过程中有什么差别。修行人处在每个位次及过程中，又是一种怎样的状态？
“颂曰：依前诸位中，所有差别相，随所应建立，诸补特伽罗。”根据前面修行过程的不同，确认修行人到底是属于哪一种位次。
“论曰：应知依前诸位别相，如应建立补特伽罗，谓此住种性，此已发心等。”根据修行位次来确认到底属于哪一种修行层次。这是什么道理呢？比如读小学的就是小学生，读中学的就是中学生，读大学的就是大学生。同样，从修行过程来确认修行位次也是这个道理。在发心位的状态就是发心位的菩萨，证入初果位就是初果的圣人，证入无学位就是无学位的圣人。根据所修证的位次来确定修行地位，就像拿到硕士证书就是硕士学位，拿到博士证书就是博士学位一样。
甲四、结 说
修分位总义者，谓堪能位即种性位，发趣位即入加行位，不净位、净不净位、清净位，有庄严位，遍满位谓遍满十地故，无上位。
这里作最后的总结。“堪能位”就是种性位，这种人有能力学佛修行。具有菩萨种性，就有能力成为菩萨；具有声闻种性，就有能力成为声闻行者。种性是基础，非常重要。“发趣位”指入加行位。初果和初地之前的位次属于“不净位”，三果之前和八地之前的果位属于“净不净位”，四果、八地以后的果位才属于“清净位”。在修行过程中，初果、初地以上所成就的种种神通、智慧、功德等就是“有庄严位”。“遍满位”指十地，“无上位”指成佛。
辨得果品第六
《辨得果品》从内容上说和《辨修分位品》大体相同。《分位品》重点讲的是过程，而《得果品》的重点讲的是结果。其实，从这两品的内容上看，都讲到了过程，也讲到了结果。《辨分位品》既讲到过程也讲到结果，同样，本品也讲到过程和结果。
讲到修学结果时，包含两方面的结果：一是从究竟意义上说的结果，二是从不究竟的意义上说的结果。就像同学们在这里学习四年，毕业是结果，但没有毕业之前有没有结果呢？也有结果，学一门课就有一门课的结果，学两门课就有两门课的结果。毕业时表示该学的都已学完，属于究竟意义上的结果。学习一门或两门课程的结果，虽然不是究竟意义上的结果，但同样属于结果。又如前面举过的例子，坐火车到北京，到达北京是终点，属于究竟意义上的结果。事实上，从离开厦门开始，途中每到达的一个站点，也都属于结果。所以，有究竟意义上的结果和不究竟意义上的结果。也就是说，结果有究竟与不究竟的差别。
《辨得果品》既包含究竟意义上的结果，也包含不究竟意义上的结果。究竟的结果，如二乘无学果和菩萨乘的佛果。不究竟的结果，如修证过程中各个阶次的结果。
前面说过，在声闻乘的经典中，一般只说声闻乘的结果。如《俱舍论》、《阿含经》等，只讲声闻乘修行的结果。而大乘经典只讲行菩萨道的修行结果。《辨中边论》则把三乘修学的结果综合起来加以说明，这是本论的一大特色，既属于大乘的思想体系，又没有脱离声闻乘的内容。
甲一、总 说 五 果
已辨修位，得果云何？颂曰：
器说为异熟，力是彼增上。爱乐增长净，如次即五果。
论曰：器谓随顺善法异熟。力谓由彼器增上力，令诸善法成上品性。爱乐谓先世数修善力，今世于善法深生爱乐。增长谓现在数修善力，令所修善根速得圆满。净谓障断得永离系。此五如次即是五果：一异熟果，二增上果，三等流果，四士用果，五离系果。
这一品非常短，只有两个偈颂。本颂讲总果，也就是五种果。五果，通常是对一切结果的说明，不只是从修行意义上说的。比如说，五果中的离系果，纯粹是修证意义上的果。但异熟果、增上果、等流果、士用果都属于世间的果，不一定属于出世间。它们和修道可以有关系，也可以没关系。但现在所说的五种果，主要是从修道成就的结果来说明，是依法修行所成就的，不同于一般的五果。
五种果的名称是：一异熟果，二增上果，三等流果，四士用果，五离系果。本颂用几个比较特殊的概念来解释五种果，用“器”来解释异熟果，用“力”来解释增上果，用“爱乐”来解释等流果，用“增长”来解释士用果，用“净”来解释离系果。
在修学佛法中，五果又具有因果次第的意义。以异熟果为因而有增上果，以增上果为因而有等流果，以等流果为因而有士用果，以士用果为因而有离系果。五果前前各为后后之因，后后各为前前之果，各作增上之因，体现了因果的相对性。所以，这里根据因果次第来解释五果。
“论曰：器谓随顺善法异熟。”“器”释异熟果，有三种含义：一异时而熟，二异类而熟，三变异而熟。异时而熟指因果不在同一个时间。异类而熟指因和果的属性不一样，比如说因是善恶、果唯无记，这就是类型不同。变异而熟指从因到果有变化，如果没有变化的话，果就不能成熟。比如说现有的色身、生存的器界及社会环境，一切都属于各人的异熟果。但异熟果在这里主要指随顺善法所产生的结果。《菩提道次第广论》中讲到八种无暇人身，就是随顺善法所产生的果。暇满人身是学习佛法的基础，首先是六根具足，同时善根深厚，并能生活在有佛法的社会环境中。
“力谓由彼器增上力，令诸善法成上品性。”“力”释增上果。良好的人生异熟果是修学佛法的重要前提，以此作为增上力量，能令所修善法结出殊胜的果实。
“爱乐谓先世数修善力今世于善法深生爱乐。”“爱乐”释等流果。等是平等，流是流动，等流也就是相似相续。一期生命的延续具有自身的一贯性。今生是否具有慧根，善根是否深厚，取决于过去生。因为前生有良好的基础，延续到今生才有今生的结果。这是生命的一种沉淀和积累，这点很重要。因为前生的好基础，所以今生的根基才会特别好。同样，在佛学院四年时间里，如果能好好学习，打下一个坚实、良好的基础，将来走出校门去讲课、讲经，准备起来就容易了。以“爱乐”释等流者，是因为过去学习佛法所积累的深厚基础，今生看到佛法就能深深爱乐，接受佛法的教导感觉很欢喜，而且能学得特别好，这是等流果的作用。
“增长谓现在数修善力，令所修善根速得圆满。”“增长”释士用果。士用是一种比喻，就像农夫在田里种菜，然后不断浇水、施肥，精心培植，菜很快生长起来。同样，修学佛法如果有良好基础，再加上不断持戒、修定，就能使善根快速增长并成就。所以，士用果是一种作用的结果，是建立在等流果的基础上。
“净谓障断得永离系。”“净”释离系果，指远离烦恼系缚，让烦恼障永远消失后成就的果。它建立在前面所说的异熟果、增上果、等流果、士用果等基础上，然后才能成就离系果。
“此五如次即是五果：一异熟果，二增上果，三等流果，四士用果，五离系果。”在修学过程中，五种果本身是一种因果次第的关系，这种解释比较特殊。以往解释这五果，都是从世间法上来说，而本论则从修行的角度来谈五果，阐述得非常清楚。
甲二、余 果 十 种
复次，颂曰：
复略说余果，后后初数习究竟顺障灭，离胜上无上。
论曰：略说余果差别有十。一后后果，谓因种性得发心果，如是等果展转应知。二最初果，谓最初证出世间法。三数习果，谓从此后诸有学位。四究竟果，谓无学法。五随顺果，谓因渐次应知即是后后果摄。六障灭果，谓能断道即最初果，能灭障故，说为障灭。七离系果，谓即数习及究竟果，学无学位如次远离烦恼系故。八殊胜果，谓神通等殊胜功德。九有上果，谓菩萨地，超出余乘未成佛故。十无上果，谓如来地，此上更无余胜法故。此中所说后六种果，即究竟等前四差别。如是诸果但是略说，若广说即无量。
余果差别有十种。一后后果，二最初果，三数习果，四究竟果，五随顺果，六障灭果，七离系果，八殊胜果，九有上果，十无上果。十果纯粹是从三乘学者修道的过程来说明。
“论曰：略说余果差别有十：一后后果，谓因种性得发心果，如是等果展转应知。”简单地说，余果差别有十种。一是后后果。后后果并非特指哪一果，而是指每种果的排列，前面的为因，后面的为果。也就是说，相对前面的因就会产生后面的结果。《分位品》中所说修行的十八个位次也是这样，前面为因后面为果。比如种性是因，发心就是结果；以发心为因，加行位就是结果；以加行位为因，果位就是结果；果位是因，有所作位就是结果。所以，后后果是相对前前因来说的，并非特指哪一种结果。
“二最初果，谓最初证出世间法。”最初果指最早证得的出世间法。其时是在初果见道位，断尽三界见惑，最初通达真如实相。
“三数习果，谓从此后诸有学位。”见道之后还要修道，不断修习戒定慧。在修道过程中，随着断惑的多少又不断成就结果，其间又有二果、三果等区别。比如断三界见惑之后，再进一步断欲界九品思惑的前六品，就成就了二果。断尽欲界残余的后三品思惑，就成就了三果。这些果位都叫数习果，是不断修习之后成就的结果。这种结果主要从有学位来说，所有有学位的结果都是数习果。
“四究竟果，谓无学法。”究竟果指无学位。这里说的究竟，指声闻乘在修学上的最高成就，称为无学位。无学，表示已经毕业，不用再修再学了。但这种毕业也是相对而言，就像同学们在佛学院四年毕业。毕业之后是不是代表学业圆满了呢？不是的，还要进一步学修、研究，所谓学无止境。所以，无学果与无上佛果相比还是不究竟的。
“五随顺果，谓因渐次，应知即是后后果摄。”随顺果是相对因所成就的果，与前面的后后果有点相似。
“六障灭果，谓能断道即最初果，能灭障故，说为障灭。”障灭果是灭除障碍后所成就的结果。比如在见道位灭除了见惑，在修道位又灭除了修惑。声闻乘的修行就灭除了烦恼障，而菩萨的修习、佛果的成就不仅是断除烦恼障，同时也灭除所知障。灭除障碍后所成就的结果就是障灭果。
“七离系果，谓即数习及究竟果，学无学位如次远离烦恼系故。”离系果包含数习果和究竟果，指有学、无学位的修学过程中，不断远离种种烦恼束缚，故称离系果。
“八殊胜果，谓神通等殊胜功德。”声闻乘的修习能够成就三明六通，这一成就属于殊胜果。应该注意一点，殊胜果、离系果、障灭果、随顺果，这四果和前面的最初果、数习果和究竟果并非截然不同，也不是截然分开的。殊胜果、离系果、障灭果、随顺果是根据前面的最初果、数习果、究竟果的不同功德和特征所安立。所以，它们并没有截然分开。到此为止，这八种果主要是根据声闻乘的修习果位而安立。
“九有上果，谓菩萨地，超出余乘未成佛故。”有上果指菩萨地。菩萨远远超出声闻乘，但还没有成佛，所以说有上。所谓“有上”，就是还有更高的结果。打个比方来说，某地盖了一幢高楼，这幢楼的第六层已经超过一般房屋，但它本身只是第六层，并不是最高的顶层。有上果就是这个意思，因为菩萨乘超出声闻乘，但尚未成佛。
“十无上果，谓如来地，此上更无余胜法故。”无上果指如来地。即是无上菩提、无上佛果，是修行者成就的最高果位，没有比这果位更高了，所以叫无上果。
“此中所说后六种果，即究竟等前四差别。如是诸果但是略说，若广说即无量。”这里进一步说明，后面所讲的六种果没有超出前面四种果的范畴，没有超出究竟果。这个究竟果不妨停留在声闻果位上理解。阿罗汉果在声闻乘中的果位也是最高的，但从大乘的角度来理解，究竟果当然是指佛果。以上所说的十种果都是略说，广说就更多了。
甲三、结 说
果总义者，谓摄受故，差别故，宿习故，后后引发故，标故，释故。此中摄受者，谓五果。差别者，谓余果。宿习者，谓异熟果。后后引发者，谓余四果。标者，谓后后等四果。释者，谓随顺等六果，分别前四果故。
这是对前面所说的各种果作总结、归纳和说明。
“果总义者，谓摄受故，差别故，宿习故，后后引发故，标故，释故。”总的归纳起来，果可以说为六种，即摄受、差别、宿习、后后引发、标、释。
“摄受者，谓五果。”摄受果指异熟等五果。五果为什么叫摄受呢？因为它包含了一切果。世间和出世间的一切果，都不外乎五果的内容。
“差别者，谓余果。”差别指余果。余果十种，指修道过程中的差别果。
“宿习者，谓异熟果。”宿习指异熟果。过去生所种的因，就是今生所感得的结果。
“后后引发者，谓余四果。”后后引发指余四果，即除异熟果之外的增上果、等流果、士用果、离系果。这四种果属于后后引发的，以前一种果为因，引发后面一种结果。如以增上果为因产生等流果，以等流果为因产生士用果，余者依此类推。
“标者，谓后后等四果。”标指后后等四果。后后等四果就是余果中的后后果、最初果、数习果、究竟果。这四种果把总果标出来，把所有的果笼统地标出来，这就是标。
“释者，谓随顺等六果，分别前四果故。”释指随顺等六果，即随顺果、障灭果、离系果、殊胜果、有上果、无上果。这六果主要解释余果中前面的四种果。
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