试诠‘印顺法师的三宝观’

　　试诠‘印顺法师的三宝观’
　　海全法师/香港大学佛学研究中心研究生
　　一、 前　言
　　二、 法的定位
　　2.1 “法”的根本内涵
　　2.2 “法”字的使用─文义．意境．归依
　　2.3 “法”的究竟与方便
　　2.4 “法”的判摄
　　2.5 小　结
　　三、 佛的定位
　　3.1 苦行者的佛陀
　　3.2 拟想者的佛陀
　　3.3 理想者的佛陀
　　3.4 人间佛陀
　　3.5 小　结
　　四、 僧的定位
　　4.1 僧的根本
　　4.2 僧的方向
　　4.3 小　结
　　五、 总　结
　　一、前　言
　　三宝是佛．法．僧，一般而言，都会先谈佛陀的生平与功德，次论佛所证所教的法，最后是法的实践与承担者─僧。印公在某些著作，如《成佛之道》也如此说。但在《佛法概论》中，次序却是法，佛，僧。为甚么呢？他说：在佛法中，法有根本而重要的意义，如佛教的流传人间，称为三宝住世。三宝是我们的归依处，信仰与理想所在，而法就是三宝之一。……法是佛法的内容，而佛与僧是法的体现者与实践者。所以，法是佛法的根本与核心[1] 。前者是依“法由佛出”；后者是据“佛为法本”。现采取用“佛为法本”，按序法，佛，僧，尝试诠释印公的三宝观，所知有限，敬希指教。
　　二、法的定位
　　法，是三宝的中心，究竟它的内涵是甚么？有人说，法是三藏十二部；或法是八正道；又或法是指世界万有等。另外，流变中的法，与根本义相应吗？方便的法门，有否偏离了佛法的航导？对这些二千多年的法，印公是融贯一切？还是各安其位，以下将作一番简述。
　　2.1“法”的根本内涵[2]
　　法是梵语达磨Dharma的义译，精确的定义是轨持，即不变的轨律。前言说，法有根本而重要的意义，这个根本而核心的法是甚么？就是圣道现见的法，这现见的法，是佛佛道同，诸佛所证无有差别。除此，弟子依循佛的教导，同样能见法入法，这总称为“证法”。 佛及弟子按其体验，教导别人或是著书立说，虽然不是证法本身，但却是教导人如何见法，所以仍可名为法，此法泛称“教法”。这些教法，我们都要抉择分别，为甚么？龙树菩萨把佛的教法分成四种悉檀──第一义、对治、各各为人生善、世间悉檀，其中的世间悉檀，只是随顺世间而说明，与“证法”不一定有关，假如以此为本，定会误解佛法为低级的印度传说。至于弟子所传所说，不外乎解说、阐发法的本义，但必要审核是否与符合法的特质。 其实，印公原本的用词是“佛的法”、“诸佛常法”及“入佛法相名为佛法”，与“证法”及“教法”的关系为：

　　图表一

　　还有是世间流布的善法，只要不与法相违，都可名为法，如《增一阿含经》云：“一切世间微妙善语，皆是佛法”。这些融贯的法，丰富了法的内容，使法能适应不同的时空。这三者，印公归纳的说：
　　佛的法，是根本的；诸佛常法与入佛法相的佛法，是竖贯的，深入的；融贯的佛法，是旁通的。千百年来流行于人间的佛法，不外乎契合这三者而构成[3]。
　　2.2“法”字的使用─文义．意境．归依[4]
　　法流传于人间，记载于诸经论中，法字的使用非常广泛，印公按其不同的内容，分为三种：１．文义法；２．意境法；３．归依法。
　　１．文义法
　　文义法的广义是一切诠表法的语言文字符号，狭义是指经藏，主要是《阿含经》，如常见的：现法律、正法律。因为这些语文是指向圣道解脱，所以也可名为法。
　　２．意境法
　　法的定义是轨生他解，任持自性，轨生他解，代表一切法，都是意识所认识的法，弟子所传的七十五法、百法，就是把一切法分类、归纳。
　　３．归依法
　　文义法是法的流传痕迹，意境法包括了善法、恶法等，不能代表佛法的特色及真实义，这都不是法的根本。我们归依的，应是：１．真谛法，是正确的知见，正知不离正行，所以是近于哲学而非哲学；２．中道法，是中道的德行，行道者能直达崇高无上的解脱，所以是近于道德而不共世间道德；３．解脱法，是究竟的目标，体证解脱的境界，是宗教的神秘经验，却又超越神教的定境、幻境。三者的关系是：
　　这三类归依法中，正知解脱、中道，与变动苦迫的世间，是真实；中道是善行；触证的解脱是净妙。真实、善行、净妙，贯彻在中道的德行中。

　　图表二

　　法，可以是指经，也可以是三藏，或是一切法，或是圣道，印公的指引，对阅藏的后学，真的帮助不少。进一步，印公言：我在《佛法概论》，曾类别为文义法，意境法，归依法。而归依法中，又有真实法，中道法，解脱法。现在看来，依法的不同意义而作不同的分类，是可以的。但从含义的不同，发展的倾向，以探求法的根本意义，还嫌不够[5]。那么，印公究竟如何处理法的流变与发展？
　　2.3 “法”的究竟与方便
　　A. 法的根本[6]
　　法的根本是圣道现见的证法，也就是我们所归依的法。但从先后集出的《阿含经》，法的定义已改变了。先看最早集出的《杂阿含经》：“何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定 [7]。”这是以八圣道为法，与法的本义相符。
　　但到了《中阿含经》，却说：“云何比丘为知法耶？谓比丘知正经、歌咏、记说、偈?、因缘、撰录、本起、此说、生处、广解，未曾有法及说义[8]。”这是以十二分教为法，换言之，法是佛所说的一切教法（本生、譬喻等都在内），而不是专指圣道现见的法了。
　　所以，比对《杂阿含经》与《中阿含经》的法，看出了佛教界从重于证法，而倾向于
　　教法的历程。
　　部派的情况，不管是赤铜鍱部、化地部、大众部等，都认同法以圣道为本，都在探求最根本的，最主要的圣道。但是，当时佛教界偏重“一切法”，法的根本义，不免晦昧不明。所以，有部重视的阿毗达磨abhidharma──大法，无比法，究竟法，在一切法中被举扬出来。阿毗达磨的自性是无漏慧[9]，所以，无比法实是等同早期的“正法”。
　　初期大乘传出的《般若经》云：“诸佛依止于法，供养恭敬尊重赞叹于法。所谓法者，是般若波罗蜜”。按《大智度论》所说，般若就是诸法实相。诸法实相，当然就是圣道法。另外，《法华经》云：“智慧甚微妙，诸佛之所得”及“我所得智慧，微妙最第一”。“妙”，给人摸不到、触不到、想不通，甚至玄妙又难的感觉，印公却一点即破：
　　从前智者大师，说迹门十妙，本门十妙，真是说得玄之又玄，妙之又妙。其实，妙法或正法，就是佛所自证的；佛要说，由于众生愚痴而不容易说的法[10]。
　　总而言之，无论是从证法到教法，从法到无比法、般若、妙法，印公关注的，是法的演变有否符合法的本义。
　　B. 法的方便
　　法成为世谛流布，必然会因时因地而有不同的适应、演变，所以印公说“变是当然的，应该的”，但假若由“偏重”的发展而到了“偏废”，印公则会直斥其非，如文殊法门中，烦恼是菩提、突出的言行、说法重胜义等，印公言[11]：
　　著重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心──信、惭、愧等是菩提，善业、福报是菩提，六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说，作外道形去化外道，到宫人、淫女处去安居，执剑害佛，而对佛教固有的教化方式，也不加重视。这可说是一切平等中的“偏到”！
　　平淡的药，治不了重病，与中国所说的“药不瞑眩，厥疾不瘳”的意义一样。在医方中，用重药（指深法），以毒攻毒，都是治病的良方，但决非唯有这样才能治病。……为了发扬深义，强化听闻深法的功德，对于应机说法的方便善巧，如大海那样的渐入渐深，被漠视了。
　　佛陀是有宣教，也有制戒，严谨的戒条是僧的助道因缘，建立团僧，无非是要正法久住，原有的教化方式，是有它一定的作用，决不能完全忽视。另外，佛世时的须深，欲盗圣法，佛对他说：“先得法住，后得涅槃。”这是明确的表示了修行是有一定的次第，圣道亦以建立知见为先，才能明辨方向，渐入渐深，最后才能成就。印公能把握法的根本特质，抉择流行中的法，应是值得后来者学习。
　　不过亦有些法门，在古印是一大方便，如《大智度论》提倡的写经。古印度的法，是口口相传，但传诵容易遗漏，以文字记录下来，毕竟是让法保存、流传的好方法。但到了后世，印刷业发达，以写经来弘传佛法，大可不必了[12]。
　　说回来，方便是由契机开展的，但背后必要有契理的支持，简要言之，契理就是智慧。如放生、经忏法会、助念等，都有它简本的理念在，行者盲目地只为“功德”，往往会弄巧反拙。这一方面，可以参考印公的《华雨集（四）》之‘中国佛教琐谈’，这里就不再描述了。最后，这一小节就以印公的一段话作为结束：
　　大乘的应运而盛行，虽带来新的方便适应，“更以异方便，助显第一义”；但大乘的真精神，是能“正直舍方便，但说无上道”的，确有他独到的长处！……在古代的印度，确乎是大方便，但在时异境迁的今日，今日的中国，多少无上妙方便，已失却方便大用，反而变为佛法的障碍物了！　　(《佛法概论》p.a2)
　　2.4 “法”的判摄
　　以上的章节，让我知道了法的内涵、本义及演变，但二千多年的法，纵横交错，复杂倍复杂，刚是这些分析，略嫌不够，于是印公的判教便出现了，但他的看法却与古人不太一样，因为他：
　　１． 不以一宗一派的立场，视自宗为最高最圆最究竟；
　　２． 不说“愈古愈真”，更不同情于“愈后愈圆满，愈究竟”的见解。
　　反之，是以出现的先后、思想的差异，判摄为五期、三系、四期、三期[13] 说，如图表。

　　图表三

　　印公曾对三期的佛法，说了一个精彩的譬喻及他个人的取向： 印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，自童真，少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的！但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡[14]！。 因此，他对能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤[15]！
　　2.5 小　结
　　法，是三宝的中心，它的根本义是圣道现见的法，即证法。流传中的法，不外乎三者的构成：佛的所证所教、佛弟子的所证所教及世间善法。法结集为三藏，按不同的系统，法可以指一切法，也可以是八正道等。另外，法确有倾向教法之轨迹，但部派的无比法、大乘的般若、妙法，还是法的原意。但部份学派的偏向发展，如文殊的重胜义、出位言行等，对法的次第、律的效用，实有偏废之嫌。最后，印公的判教没有堕入“推崇自宗自派”、“越古越真”、“越后越圆满”的陷阱，反之以出现的先后、思想的同异，各归其位，令后学对整体的佛教，有一个清晰明确的鸟瞰图。
　　三、佛的定位
　　十方三世有无数佛，诸佛所证无有差别，只是愿力不同，度化的国土才有不同。我们现居的娑婆世界，是由释迦佛金口道出甘露法，所以应依释尊的本教为根源[16]。而且，释迦佛在菩萨因中，本著救苦救难的大“悲”心，忍苦忍难的大“愿”力，不愿往生净土，发愿在秽土修行成佛，因为秽土众生太苦了，需要救济太迫切了！‘我不入地狱，谁入地狱’的伟大精神，由释迦佛完满实践出来[17]。因此，我们应该特别归敬本师释迦牟尼佛。
　　但是，这位发愿秽土修行、成佛、度众的释迦佛，究竟是平凡的，还是示现而来？且看印公对各方的评论及他个人的佛陀观。
　　3.1. 苦行者的佛陀
　　第一次结集时，阿难诵出法藏，各大阿罗汉即说偈曰：“我见佛身相，犹如紫金山，妙相众德灭，唯有名独存。”接著，长老阿那律说偈：“咄世间无常，如水月芭蕉，功德满三界，无常风所坏。”长老大迦叶亦说一偈：“无常力甚大，愚智贫富贵，得道及未得，一切无能免[18] 。”这些偈颂，是表示无常力大，劝人迅速修道出三界，但对于佛陀的入灭，却带有灰身泯智之意。这样的佛陀观，印公的评语是：
　　庸俗者，忘却了“佛身无漏”，以为佛陀的饥渴寒热，与自己一样。佛陀的伟大在功德，但又遗忘了舍利弗“五分法身不灭”的明训，因此说“功德满三界，无常风所坏”。以为佛陀这样的佛陀观，是照著苦行厌离者自己的想像而复写的，正确的佛陀观并不如此。　　（《佛在人间》p.13 ~ p.14）
　　3.2. 拟想者的佛陀[19]
　　苦行者的佛陀观，太平凡了！于是，有一分人认为佛这样的伟大，应在天上成佛。如方广部所说，佛是兜率天成佛的，人间的佛，不过是示现罢了[20]。到了大乘时代，同样有人主佛是在天上成正觉，天上的是真佛，人间的是示现佛，不过天则换成色究竟天，如《入楞伽经》：“色界中上天，离欲成菩提[21]。”另外，‘华严经’“十地品”亦如是说[22]。那么，为甚么不是别的天？因为色究竟天人的色身庄严、寿命极长，这些都比人身优胜得多，自是拟想者的所选。到了秘密大乘时期，《诸佛境界摄真实经》说：
　　如释迦菩萨，近菩提树一由旬内，修诸苦行，满足六年，愿成佛道趣，菩提树坐金刚座入金刚定。尔时，毗卢遮那如来观见是已，至菩提树金刚道场，示现无数化佛，遍满虚空犹如微尘，各共同声告菩萨言：善男子，云何不求成佛之法？菩萨闻已，虔恭合掌，白佛言：我今未知成佛之法，唯愿慈悲示菩提路[23]。
　　成佛不单要到天上，太子苦行六年而无法觉悟，还先要向天请教‘成佛之道’，印公对此不禁言：在佛陀的本教中，释尊是人天教师，现在是转向天上请教了。这一思想的反流，我领略到异样的滋味[24] 。
　　3.3. 理想者的佛陀
　　大众部的佛陀观，据《异部宗轮论》[25]记载，是理想中的理想佛：“……如来色身实无边际；如来威力亦无边际；诸佛寿量亦无边际。……”这种“无所不知，无所不能，无所不在”的佛陀观，印公以缘起正见评之：
　　佛陀虽因久劫修行，有广大的世俗智，自发的胜义智，但无所不知，无所不能，无所不在，实难以从现实的佛陀中得到证明。……人间世──只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特性的，不能无所不在，无所不能，无所不知。　　(《佛法概论》p.269 ~ p.270)
　　3.4. 人间佛陀
　　A. 即人成佛
　　印公读至“佛世尊皆出人间，非由天而得也[26]。”有所启发[27] ，他心中的人间佛陀，是如何的呢？
　　释尊是人而佛，佛而人的。人类在经验中，迫得不满现实而又著重现实，要求超脱而又无法超脱。重视?{实者，每缺乏崇高的理想，甚至以为除了实利，一切是无谓的游戏。而倾向?W脱者，又离开现实或者隐遁，或者寄托在未来，他方。崇高的超脱，平淡的现实，不能和谐合一，确是人间的痛事。到释尊即人成佛，才把这二者合一。　　(《佛法概论》p.14 ~ p.15)
　　A1. 人而佛
　　释迦菩萨从发心开始，经历无数考验，割肉喂鹰、舍身与虎、送命为求一偈等难行能行，代表了超脱的理想，不只是空想，而是从实践而来（现实铳W脱）。过程中，就是把人类独有的三特性──忆念、梵行和勤勇[28]，发挥到至极，即智慧、慈悲、信愿，这三者，印公又标为学佛三要──性空慧、大悲心、菩提愿[29] 。这个从人而佛的阶段，表示了：究竟圆满的佛陀，不外乎净化人性，扩展人的德能而达到恰好处[30] 。
　　知──忆念胜──智慧──性空慧
　　情──梵行胜──慈悲──大悲心
　　意──勤勇胜──信愿──菩提愿
　　图表四
　　A2. 佛而人
　　佛成正觉，感到所觉之法，对充塞著无穷贪嗔痴的众生，实在是难明难懂，生起了即入涅槃之意，幸得帝释天请法，更重要是忆起“上求佛道，下化众生”之悲愿，终于为黑暗的人间，燃点了最光辉灿烂之灯火。（超脱钲{实）
　　当时，佛陀虽受弟子的敬仰推崇，但却说道：“如来不言我持于众，我摄于众[31] ”；又言：“施比丘众已，便供养我，亦供养众[32] 。”还有的是，佛陀曾服事病比丘洗涤；给盲比丘衽针；向小比丘忏摩（意思说请你容恕我）[33]。从以上佛陀的言行，佛陀显然不愿以统摄者自居，更想告诉弟子一个重要讯息：佛也是一个人。
　　印公形容“释尊是人而佛，佛而人”，当然是十分扼要准确，充份表现了佛陀的人间性。但是佛陀的超越性，似乎未有清晰交代，以下一节将比较佛陀与圣弟子的正觉，作一说明。
　　B. 佛陀与声闻
　　佛陀能创觉缘起，以及本生谈记述释迦的本生故事，佛陀久远修行的艰钜历程，早令声闻弟子对佛陀有著不同的观感[34] ，而且佛陀涅槃时，众弟子都伤心不已，苦行者的平庸佛陀观，自难得到大部人的认同。佛陀与阿罗汉不同之处，由大天五事所引发，罗汉习气未除是其一诤议点，印公的说法是：
　　佛陀的正觉，是无贪、无嗔、无痴的完满开展，究竟圆成；而声闻弟子的正觉，是偏于无贪、无痴的，佛与声闻的正觉，可说有程度上的差别。……有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正觉，不但契合缘起的空性，更能透达缘起的幻有。慈悲利他的德行，更能发挥出来，不像声闻那样仅是消极的无诤行。人间佛陀的无上正遍觉，应从真俗无碍，悲智相应中去说明与声闻的差别[35]。
　　真，是指证空性、破我执，这一点重智证，佛与罗汉无有差别；俗，是现实世界的种种存在，罗汉对此难免不会积极关怀，佛则不一样，深达因缘的相依相待，佛之所以能成，因有众生可以培养资粮，修行证果亦如是，过程中有多多少少，无量无数的众生给予护持，才能成就此贤此圣。因此，佛虽知众生、社会是如幻如化，但本著大智慧和大悲心，仍愿意“建水月道场，作梦中佛事”，佛的正觉之伟大崇高，绝不是天上的色身、寿命等大福报，也不是“无所不知、无所不能、无所不在”的神乎奇技，而在其“真俗无碍，悲智相应”的有血有泪、悲喜融和之人间大行。
　　3.5. 小结
　　平凡者把佛陀庸俗化，拟想者把佛陀天化，理想者把佛陀神化，印公尽探三藏后发见的佛陀，是“人而佛，佛而人”的人间佛陀，而人间佛陀之所以超越一般圣弟子，是佛陀过去的难行能行，“无贪、无嗔、无痴的完满开展”。这样，佛陀乃是值得我们敬仰，但再不是高不可攀、遥不可达，而是有迹可寻，人人皆可成就的圣人。
　　四、僧的定位
　　4.1. 僧的根本
　　僧伽，梵语sam!gha，略称僧。意译为和、众。乃和合之意，故又称和合众、和合僧等。泛指随佛出家修道的人。出家的真义，印公的诠释是：“出家的真义，即为否定固有社会的价值，放弃财产私有，眷属系著，投身于新的世界[36]。”我们常听到一句话：“出家人都做会这样！”这位或这些出家人，必然做了，或怀疑做了与名利、权争、男女情欲等有关的事，才会受到这样的批评。在大乘佛教中，菩萨要广学一切法，对时事亦要关心，自然更要认清出家的定位，否则很容易染污为光头俗汉而不自知。
　　一般人的自省自觉之能力不强，个人弘化力量亦有限，于是需要住在团体──僧团，接受磨练。不过，僧团是有它的特色：
　　僧团中没有领袖，没有主教，依受戒的先后为次第；互相教诫，互相慰勉，结成一和合平等的僧团。尊上座，重大众，主德化，这是僧团的精神[37]。
　　佛世时，已有两类型的比丘[38] ：一、人间比丘，生活不过分的刻苦，游化人间，过著和乐共住的大众集团生活。二、兰若比丘，远离城市，性爱独处，专修头陀苦行，如大迦叶。佛陀曾劝大迦叶不要修头陀行，但他没有接受，年老时劝他回僧团共住，他亦不愿意。这里带出两个问题，一是重人间，二是重律制。
　　佛本身是时常游化人间，亦命弟子到处弘法，佛故然是注重人间的教化，但受到当时印度苦行的风气所限，无法畅其本怀，才令佛法给人厌世、隐遁、独善的印象[39]。隐循独行的，只会令佛教散漫得如沙砾一样[40]，所以印公说：山林气息浓厚的佛教，现代是不相应的。应把这种习气纠正过来，养成不离世间的大乘胸襟，决不宜再走隐遁遗世的路子[41] 。
　　佛陀的教化是“导之以法，齐之以律”，以集团为历炼个人的基地，藉此发挥外弘教化的强大效能。到了大乘佛教，理论得以高度发挥，修持是自行化他并重，因此印公也赞扬不已[42] ，但是对于律制，部份学派却有轻视的现象[43] 。佛教传入中国后，某些宗派亦有类似问题，印公评之：
　　出家的佛教，如忽视僧团的律制，必发生乱七八糟的现象，无法健全清净。……切勿陷于传统的作风，但知真参实悟，但知博究精研，于毗奈耶──律的原理法则，不能尊重。　　(《佛在人间》p.107)
　　所以，印公对僧的根本定位是“依律而住，游化人间”，由此亦能悉知出家与在家的分别：
　　一、生活方式的不同：出家远离家庭财产等世务，以乞食为生，与在家众（要为生计而忙碌）不同。……后来，当然应从受戒差别去分别。
　　二、负担任务的不同：比丘等从佛出家，开始僧团的组合。佛世的在家众，是没有组织的。释尊曾命比丘们分头去教化，将佛法普及到各方。考释尊的出家，即为了不忍有情的苦迫；以法摄僧，即为了“正法久住”。……释尊确是将弘法利生的任务，托付出家僧[44]。(《佛法概论》p.198~199)
　　既然僧众有住持正法的大任，为了利济众生，必须广学无量法门，真能负起此重任者，正如刚才所说的“大乘胸襟”，非菩萨僧不能矣 [45]！那么，菩萨僧团应怎样建立？
　　事实上，龙树菩萨早有别立大乘教戒、菩萨僧之意图，但始终没有成为事实[46] ，印公对此事之感：为政教所限而不果，大乘佛教未来之逆转，无有沉痛如此者[47]！后来，瑜伽菩萨戒及梵网菩萨戒的出现，的确为现出家相而行菩萨道的学人，给予有力的支持，亦是菩萨僧团中，戒和同遵的基础。不幸的是，我们的世间，由于菩萨僧的从来没有建立，始终受著声闻僧的限制，形成与世隔离[48]。
　　菩萨僧团的成立，仍有待我们后学努力，而印公对僧众的修学及发展方向，应是值得我们参考的地方。
　　4.2. 僧的方向
　　家人修学佛法，弘扬佛法，利益众生，大可分成三大方向：一、修行，二、学问，三、兴福。从个人而言，修行是第一等事，但从佛教与众生来说，学问与兴福，是修习智慧与福德资粮的好机会[49]。法门无量，一者成就虽能旁通他法，但要一一按次修习，实不太可能；二千多年留下的三藏，浩瀚如海，加上旁摄世间种种哲理，非常人可达之；众生根性千差万别，因而有五花百间的佛教事业，每一事业都可成为专业，亦非一时可成功。
　　盖因如此，印公把“学无止境”和“学以致用”结合起来[50] ，意谓虽然“学无止境”，但必需边学边用，不然的话，光“学”而“学无所用”，“学”只能是庄严自己的名声而已，所学也难有更深一层的体会。
　　A.修行
　　太虚大师及印公都认同修证为出家人的第一大事，但是中国佛教重视音声佛法，如早晚课诵、念佛、诵经等，从事于止观、禅慧熏修的，也有人在，不过却有些“怪”现象：
　　专重修证，轻视闻思，所以或者一知半解，盲修瞎炼；或者专在色身上用功；或者不知深浅阶位，得少为足，似是而非的狂吹一阵[51]。
　　有些标榜修行：留长发哪，颈项烧一串念珠哪，不吃饭哪，不睡觉哪，放光哪，说前生后世哪 [52]……
　　一是理路不清，二是眩奇惑众，这些都不是修行的正途。修学佛法有一定的次第──闻思修，没有闻思的基础，充其量可能修得一些定力，身受有所不同，但却无法进入智慧之门，自然无法断烦恼，证真实。至于那些留长发、不吃饭等之仕，大可看看印度的苦行外道，也要反思甚么是戒禁取见，这儿就不浪费墨水了。
　　B. 学问
　　经典说：“佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间[53]”。要令正法久住，除了持证者，还有持教者。从事经教研究，教学相长是重要的，听不如看，看不如讲，讲不如写，是印公常说的。其中，又有两种现象：一、好高骛远；二、为我独尊。
　　好高者，每每非大座讲经就不讲，没有人归依就不感兴趣，这些人根本是本末倒置[54]] 。独尊者，每每要人依他而行，他才是最正确最究竟。其实，两者无非是慢心的表现。现今汉传佛教中，印公的研究成果是受众人推崇，但他的态度，真是令人敬佩：
　　关于我的教学态度，一向是绝对尊重自由的。……。因为我自觉到，我所认识的佛法，所授与人的，不一定就够圆满、够理想。因此，我从未存心要大家学得跟我一样。众人的根性、兴趣、思想，是各各不同，勉强不来的。大家所学只要是佛法，何必每个人尽与我同？（《教制教典与教学》p.221）
　　“何必每个人尽与我同”，对于爱好以各种手段去拥立徒众，扩充自己势力的人，是何等宝贵的棒喝！研究教理，是为了净化自己、净化别人，切忘文字符号懂多了，迷失方向，走回名利的旧路。
　　C. 事业 [55]
　　佛曾告诸比丘“少事少业”、“独静禅思”、“少欲知足”等，于是有人以为修行就够了，读经就够了。甚至唱些“不当住持”等荒谬的高调，认为做事的，都是些与佛法无关的光头俗汉，这真对很多发心的僧众，极大的伤害。
　　其实，“少事少业”的意思只是不要去为私人私欲的事，而对佛教、对寺院，却不能没有事业。特别是修学菩萨道，必须广集福德和智慧资粮，以牺牲自己的精神，不为权力、利益，去服务别人，就是布施、修福。
　　另外，如发心不纯，简本没有为教的诚意，从事与佛教有关的事业，极可能是借佛教之名，增长自己的利益。所以，兴福是好事，每病在一“俗”字。
　　上来三者，是僧众应朝向的目标，但由于根性不同，表现出来，自然是有所偏重，于是乎，佛教有所谓经师，律师，论师，禅师，譬喻师，呗(口+匿)者，知事僧[56]等。对各种不同风格的僧人，印公道：
　　我认为，不管舍身护法，做个知事僧；或弘传三藏教典；或推行深入浅出的通俗佛教；或专门自己修持，皆无不可。唯独不希望大家去做那疯颠的神秘僧，或是文人雅士型的诗画僧。 (《教制教典与教学》p.220)
　　4.3. 小　结
　　僧的根本定位是“依律而住，游行人间”，能担起“正法久住”之要务，印公认为非学菩萨不可，菩萨僧团自是其理想。虽则现时还未能成立菩萨僧团，但僧众仍可向三方面发展：修行、学问、事业。本著「修行不要怪、学问不要慢、事业不要俗”的原则，不管是外弘的经师，论师，禅师，舍己为人的知事僧等，都对佛教、对众生，有一定的贡献。
　　五、总　结
　　现今佛教界，充塞著一经一句一咒的思想，法的尊严与次第、究竟与方便、自力与他力等，似乎都被混在一团。印公的抉择分别、次第分明，无非是要从唤醒大家正见的重要、闻思次第的必然，把法的格调重现人间。佛陀是由人而成佛，成佛后也是在人间，一切佛的言行，是有高尚的理智，广大的慈悲，虽说难行但却是可行，不是玄妙神化，不可到达。僧有著住持佛法的大任，发了菩提心，按己能力与兴趣，不管是修行、学问、兴福等，学无止境，学以致用，乃至渐入渐深，对佛教都有一定的页献。
　　总言之，印公的三宝观，可说是：一、立本于根本佛教之淳朴[57]：法的本义与次第，清晰明确；因为人间成佛，所以是“人而佛”；僧要依律而住。二、宏阐中期佛法之行解[58]：方便不能没有，但注意其偏颇的发展；历劫修来的“人而佛”，教导无倦、慈悲为众的“佛而人”；僧要热心游化度生而不只独修自了。
　　【参考资料】
　　1. 《大正藏》CBETA电子佛典
　　2. 《佛光大辞典》光鍱版（第二版）
　　3. 印顺法师《初期大乘佛教的起源与开展》，正闻出版社，中华民国七十一年九月再版。
　　4. 印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，正闻出版社，中华民国七十八年二月五版。
　　5. 印顺法师《印度佛教思想史》，正闻出版社，中华民国七十七年九月二版。
　　6. 印顺法师《华雨集（二）》，正闻出版社，中华民国八十二年四月初版。
　　7. 印顺法师《华雨集（四）》，正闻出版社，中华民国八十二年四月初版。
　　8. 印顺法师《印度之佛教》，正闻出版社，中华民国八十一年十月三版。
　　9. 印顺法师《佛在人间》，正闻出版社，中华民国七十六年三月六版。
　　10. 印顺法师《以佛法研究佛法》，正闻出版社，中华民国七十五年八月六版。
　　11. 印顺法师《成佛之道》，正闻出版社，中华民国八十三年六月初版。
　　12. 印顺法师《佛法概论》，正闻出版社，中华民国八十一年一月修订二版。
　　13. 清德法师《印顺导师的律学思想》云龙出版社，中华民国九十年三月第一版。
　　【注　释】
　　[1]《以佛法研究佛法》p.103
　　[2]参考《以佛法研究佛法》p.105；《佛法概论》‘绪言’。
　　[3] 《佛法概论》p.3
　　[4]参考《佛法概论》p.5~10
　　[5]《以佛法研究佛法》p.104
　　[6]参考《以佛法研究佛法》p.114~122
　　[7]大正2，p.205.2
　　[8]大正1，p.421.1
　　[9]《大毗婆沙论》（卷一）说：“阿毗达磨自性云何？答：无漏慧根以为自性”。(大正27，p.2.3)
　　[10]《以佛法研究佛法》p.121
　　[11]参考《初期大乘佛教之起源与开展》p.937~940；《初期大乘佛教之起源与开展》p.939~940。
　　[12]参考《华雨集（二）》p.122~123
　　[13]参考《华雨集（四）》p.9
　　[14]《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.a3；三期的内容，详见《华雨集（四）》p.111。
　　[15]《印度之佛教》‘自序’p.7
　　[16]参考《佛法概论》p.2
　　[17]《成佛之道》p.15 ~ p.16
　　[18]大正25，p.69.2 ~ p.69.3
　　[19]《华雨集（二）》p.97； 《初期大乘佛教之起源与开展》p.1029；《佛在人间》p.14~15, 26~27。
　　[20]‘论事’（南传五八?三三七──三三九）
　　[21]大正16，p.583.3；《入楞伽经》：“住色究竟天，离诸过失处，于彼成正觉，具力通自在。”(大正16，p.625.3)
　　[22]《印度佛教思想史》p.115 ~ p.116：‘华严经’以毗卢遮那佛为主，依“十地品”说，是与印度的大自在天，同住色究竟天而成佛的。
　　[23]大正18，p.273
　　[24]《佛在人间》p.14 ~ 15
　　[25]大正49，p15.2~15.3
　　[26]《增一阿含》‘等见品’四十三（大正2，p.694.1）
　　[27]参考《印度之佛教》‘自序’p.2
　　[28]详见《佛法概论》p.52 ~ 56；《成佛之道》p.47~49。
　　[29] 三要的出处是《大般若经》：“菩萨摩诃萨以应一切智智心。大悲为上首。无所得为方便。”（大正5，p.273.3）；若知印公的详细说明，可参考《学佛三要》p.65。
　　[30]《佛法概论》p.269
　　[31]《长阿含》‘游行经’大正1，p.15.1
　　[32]《中阿含》‘瞿昙弥经’大正1，p.722.1
　　[33] 参考《佛在人间》p.11
　　[34] 参考《佛在人间》p.13
　　[35]《佛法概论》p.267 ~ p.268
　　[36]《佛法概论》p.218
　　[37]《佛法概论》p.220；《华雨集（五）》p.71。
　　[38]参考《佛法概论》p.199~200
　　[39]参考《佛法概论》p.199~120
　　[40] 参考《佛在人间》p.121
　　[41] 《佛在人间》p.118
　　[42]《华雨集（四）》p.18, 111
　　[43]《印度佛教思想史》p.92, 103
　　[44]同一观点：《教制教典与教学》 p.139~140, 170~171。
　　[45]参考《教制教典与教学》p.171
　　[46]参考《初期大乘佛教之起源与开展》p.1200 ~ p.1201
　　[47]《印度之佛教》p.203
　　[48]《佛法概论》p.258
　　[49]参考《教制教典与教学》p.189~190；《华雨集第五册》p.63。
　　[50]参考《教制教典与教学》p.185
　　[51]《教制教 典与教学》p.192
　　[52]《教制教典与教学》p.211
　　[53]《俱舍论》大正29，p.152.2
　　[54]《教制教典与教学》p.201
　　[55]参考《教制教典与教学》p.206 ~ p.208
　　[56] 详见《教制教典与教学》‘论佛学的修学’
　　[57]《华雨集（四）》p.18
　　[58] 《华雨集（四）》p.18