东方主义话语与西方佛教研究

这本书的作者显然都对东方主义理论有深刻的领会,自己又都是西方佛教研究领域内冉冉升起的新权威人物,感觉到了清算佛教研究中的东方主义倾向的迫切性,
　　于是毫不留情地举起了东方主义这把利剑,刺向了上个世纪西方佛教研究中
　　几位最炙手可热的大人物,轻而易举地推翻了西方佛教研究史上的几块丰碑,
　　读来令人耳目一新。
　　一
　　自萨义德《东方主义》一书于1978年问世以来,东、西知识界同时拥有了一种检讨西方东方学研究的强有力的武器。东方主义像是一面照妖镜,许多曾备受推崇的东方学大家在它的面前纷纷原形毕露。东方主义理论对于澄清西方探究东方文明过程中出现的种种迷误、划定西方之东方研究的局限、解构西方东方学的权威、消除文化帝国主义给东方文化带来的灾难等均有无可估量的积极影响。
　　由于我所学专业恰好属于西方传统的东方学范畴,故初入学术殿堂就得师尊耳提面命,读、译了不少西方东方学家们的著作,对他们的学术能力和成就从心底里佩服。深知即使治东方的学问,要超越西方学者的成就亦不是一件容易做到的事情。可正是这一认知令我从学二十余年来一直生活在西方东方学的阴影之下,常有泰山压顶之感。上个世纪九十年代初,我赴欧洲留学,师从西方的东方学家,从此直接生活在东方主义阴影的笼罩之下。欧洲人处处可见的文化优越感,尤其是那些东方学家们叶公好龙的劲儿时常令我有窒息之感,多年间心中的郁闷实难为外人道。直到有一天读到萨义德的《东方主义》一书,终于不但有了可以恰当地名状、指称这一文化现象的词汇,而且还拥有了可以有力地反击那些“好似龙而非龙者也”们的“批判的武器”,常年郁结于胸中的块垒才算卸去,心中那份惬意亦殊难为圈外之人形容。近十年间,每当读到批判东方主义的犀利文章,我都忍不住要手舞足蹈起来,有时也会随喜发些快意之谈。
　　可这样的文章读多了,胸中郁结的忿懑发泄出来了,却又忍不住怀疑起来:当下对东方主义的批判是否有点矫枉过正了?那些借东方主义话语来批判其先辈的西方学者实乃项庄舞剑,他们的着眼点完全不在东方,关心的亦纯粹是西方的问题;他们在努力解构东方主义影响下的东方学研究时,不但往往亦把东方本身给虚无化了,而且还图谋树立他们自己对于东方的新的霸权。而东方学者对东方主义的批判不但容易意气用事地全盘否定西方东方学研究的成就,而且为了凸现西方对东方的误解,还会有意无意地夸大东西文化间的不同和相互理解的困难,甚至不惜“自我东方化”。不管是西方,还是东方学者,他们在借用东方主义话语,痛快淋漓地解构西方的东方研究时,很少有人着意于建构一种西方理解东方的新的、积极的方法,使人对东西文化互相理解、沟通的可能性感到深刻的绝望。一位身兼东方主义和文化帝国主义所有典型特征的德国汉学家就对中国人所谓“老外不懂中国”的说法忍无可忍,乃至十分刻薄地发问:如此说来,“只有狗理解狗,杀人犯理解杀人犯”了。
　　确实,掌握了东方主义这一“批判的武器”之后,我们在西方的东方学作品中随处可以发现或隐或显的东方主义倾向,可这不应该成为全盘否定西方之东方学的理由。二十余年前,当我开始接触西方东方学论著时,尚不知有东方主义这劳什子。这些作品最吸引我的地方是它们对具体问题的那种精致、深入的考证和讨论。在实证性的考据之学被讥讽为“象牙塔里的学问”而遭摈弃的年代,正是这些著作让我渐渐懂得什么叫学问和应该如何做学问。
　　萨义德晚年在反思和响应他人对其东方主义学说的批评时指出,西方之东方研究的最大贡献是那些数量巨大的实证性研究作品。不管那些东方学家的政治立场如何,他们遵循西方优秀的语文学、文献学传统,对来自东方的各种文字的文献所作的大量、细致的整理工作,是人类文化史上一笔不可多得的财富。我从西方东方学著作中受惠最多的无疑就是从这一类著作中学到的有关东方的具体知识和他们处理文献的那一套精致的方法和一丝不苟的精神。
　　其实,尽管西方人每每从他们自己的文化传统出发,带着先入为主的世界观来发现和解释东方,所以他们对东方的理解多半打着明显的西方印记。但这种发现和诠释的过程并非完全没有今日西方知识界正努力提倡的跨文化对话所具有的积极意义。从一种完全不同的视角和背景出发,来审视、评论一种他者文化,往往会得出让“只缘身在此山中”的人意想不到的高见,这是一个极为浅显的道理。中外学者都对韦伯的《儒教和道教》一书从方法论到资料的可信性等提出过种种的非难,但若以为韦伯对汉文化的解释、领悟全无可取之处,或者对韦伯对他种文化的深邃的洞察力视而不见,坚持要把他列为外行的话,那么此人可真的是“老外”了。对于西方的东方学作品我们还是采取“取其精华、去其糟粕”的态度较为妥帖。
　　二
　　引出上述感慨的是我十年前读过,日前又重新翻读了一遍的一本旧书,题为
　　《佛之主事们:殖民主义下的佛教研究》(Curators of the Buddha:The Study of Buddhism under Colonialism,The University of Chicago Press,1995,下简称《佛》)。
　　此书由六篇论文组成,出版者将它当作“西方佛教研究的第一部批评史”,称该书“是将殖民时代和后殖民时代文化研究的深刻领悟应用于这一领域的第一部作品”,它“按年代顺序记录了在帝国意识形态背景中佛教的学院式研究在美洲和欧洲的出现,为这一学科提供了一个早该完成的谱系,且为它长远的重新构想铺平了道路”。
　　《佛》的六位作者自觉现在该是清算西方佛学研究中的东方主义倾向,并为这一学科的将来作重新构想的时候了。诚然,这种清算确实早该进行了。佛教作为东方文明的一项重要内容,由于东方主义,它在过去和现在都不是一个思想或行动的自由主题。大家知道,佛教能够作为世界宗教的一种而为西方人接受花了相当长时间,相反西方学者建立他们对佛学研究的绝对权威却并没有花多长的时间。早在英国维多利亚时代,其东方学家们就已经大言不惭地声称佛教只存在于他们的书桌之上,因为佛教不是一个活的传统,而原始的佛教文献是只有他们才有能力解读的巴利文和梵文佛经。当下虽然佛教已经成为可供西方人自由选择的相当受欢迎的一种另类信仰,佛教研究也已成为西方大学和其它学术机构中比较宗教研究学科的一个组成部分。可在这个领域内,亚洲人,不管是学者,还是佛教徒,依然没有多少话语权,国际佛学研究协会的主事者多半是欧美学人。美国宗教学会今年年会的主题之一是中国佛教,但主事者中没有一位是中国人。总之,东方人依然没有能力来表述佛教这一种东方的文化传统,这个任务还必须由西方人来承担。无疑,西方的佛学研究是受东方主义毒害很深的一个重灾区。
　　《佛》的作者显然都对东方主义理论有深刻的领会,自己又都是西方佛教研究领域内冉冉升起的新权威人物,感觉到了清算佛教研究中的东方主义倾向的迫切性,于是毫不留情地举起了东方主义这把利剑,刺向了上个世纪西方佛教研究中几位最炙手可热的大人物,轻而易举地推翻了西方佛教研究史上的几块丰碑,读来令人耳目一新。此书的编者Donald S.Lopez,Jr是美国密执安大学亚洲语言和文化系的佛教和西藏研究教授,是一位十分活跃的藏传佛教研究者和西方学术、文化批评家。他的成名之作《香格里拉的囚徒们:藏传佛教与西方》(Prisoners of Shangri-la:Tibetan Buddhism and the West,The University of Chicago Press,1996)运用东方主义理论,揭露了西方人如何将一个物质的西藏一笔笔地抹去,然后将它塑造成一个精神化了的乌托邦——香格里拉的背景和过程,描述了西方与西藏文化遭遇史上一幕幕有趣且发人深省的场景。Lopez作为一位藏传佛教学者,他最拿手的学问是对藏译《心经》的研究,但他对文化研究中的理论探索有着持久的爱好和敏感。此前Lopez曾编辑过一本题为《佛教诠释学》(Buddhist Hermeneutics,Honolulu:University of Hawaii Press,1988)的文集,讨论佛教各传统有关如何在卷帙浩繁、然非释迦牟尼佛一人所说的大、小、显、密诸乘佛经中重获其微言大义,并予以正确解释的种种原则。目前,他正主编一套题为《佛教与现代性》(Buddhism and Modernity)的丛书,其中的第二种是他的新作《疯子的中道: 藏僧根敦群培对现实的反思》(The Madman’s Middle Way:Reflections on Reality of the Tibetan Monk Gendun Chopel,Chicago:Chicago University Press,2006)。
　　Lopez称《佛》中的六篇论文是“一部西方佛教研究之文化史中的六章“,其中的每一章都通过对这一领域内的一种特别的“陈词滥调”(idees resus)的成因的透彻分析,为完成这部尚未写成的历史做出了贡献。这种特别的“陈词滥调”包括:禅纯粹是一种体验;藏传佛教或是被污染了的,或者是最神圣的;佛像源出于古希腊、罗马;亚洲人内向;古典文献优于俗语文献等等。这些论文通过对佛教研究这门学科赖以立足的基础的挖掘,取得了对理解这一学科之建立过程的新的深刻领悟。
　　它们将注意力集中在西方最重要的几位“佛之主事们”身上,这些人物不但对于佛教能在西方成为学术研究的对象举足轻重,而且还肩负着保护、解释、治疗佛教的职责。尽管他们都是在欧洲殖民势力主导大部分佛教亚洲地区时从事佛教研究的,但本书的副标题“殖民主义下的佛教研究”主要还不在于要彰显佛教研究是在殖民主义的影响下被创造和繁荣起来的这样一个明显的事实,而是在于要表明将西方佛教研究的历史放在一个更大的殖民和后殖民文化研究的范畴内来理解,将佛教研究这一学科在欧、美的出现放在帝国意识形态这样的背景中来考察的重要性。
　　要将佛学研究的历史作为后殖民时代文化研究的一个组成部分来探讨势必要借鉴东方主义理论,但Lopez认为他们并不能将萨义德对东方主义的批评性分析直接运用到佛教研究这一个案中,因为东方主义处理的是欧洲人对中东伊斯兰世界的表述,它并没有考虑到亚洲过去和现在的文化。构成东方主义之基础的恐惧或者着迷很大程度上是因为伊斯兰世界与西方世界在空间上的邻近性,而佛教世界地处地球的边缘,对西方世界不构成任何威胁。十九世纪东方主义的直接的政治角色,即东方文化的模式化形象被欧洲强权用来作为殖民东方的工具,于佛教研究这一个案中亦没有得到明显的表露,因为当印度沦为大英帝国的殖民地时,佛教在印度本土早已不复存在。十九世纪西方的佛教学者多半是冬烘先生,很少有人曾出任殖民官员,甚至很少有人涉足亚洲。尽管如此,任何一部东方主义的通史都将因一部西方佛教研究的文化史而得到补充或者变得更为复杂。佛学研究对东方主义的贡献并不在于它对亚洲佛教徒的公开的政治霸权,而在于一个被称为“佛教”的实体的创造,在于其历史的建构,以及一部佛的传记的创造,而佛本人业已成为一种东方精神气质之范例时而受到赞扬、时而受到谴责。正是这个被创造出来“佛教”和“佛陀”在“浪漫的东方主义”中扮演了一个极为特殊的角色,后者以对失落了的智能的向往,对早已过去了古典时代的构建,对伊甸园语言的寻找和对现代东方的贬低为特征。
　　三
　　《佛》中的第一篇论文题为“上座部佛教研究中已取和未取的道路“,作者Charles Hallisey是哈佛大学神学院的教授,主攻南亚佛教文化史,目前与他太太、前国际藏学研究会主席Janet Gyatso一起主持美国宗教学会(AAR)的佛教部。Hallisey此文检讨了地方土语文献(vernacular literature,指非巴利文、梵文的南亚当地语佛教文献)作为欧洲学者研究南亚佛教之中介的兴衰过程。他以欧美南亚佛教研究的开山鼻祖Thomas W.Rhys Davids为例,说明欧美早期佛教学者为何起先重视,而后唾弃这些地方土语文献。Rhys Davids于1876年为《不列颠大百科全书》撰写的辞条“佛教”中,曾向读者推荐了四种参考书,其中两种是地方土语文献,即锡兰语和缅甸语文献,另外两种才是巴利语和梵文佛本生故事,这表明他曾给予地方土语文献以与古典文献同等的重视。待到了1910年,当他再次为《不列颠大百科全书》重撰同一条目时,不但增补了大量有关佛本生的巴利文、梵文和藏文文献,而且还将巴利文、梵文文献称为古典文献,将地方土语文献称为现代作品,明确表明古典文献的价值远胜于现代作品。无疑,Rhys Davids区分和评判古典文献和现代作品的方法与贯穿十九世纪欧洲学术界对文本本源及与其相应的历史性的追求直接相关。在这种追求之下,亚洲文明史的写作通常是通过认定他们的来源、古典时期和衰落阶段来完成的。亚洲文明的衰落阶段,或被称为“近代时期”,通常是以腐败、无能为标志,而且总是不可避免地就发生于当下,所以顺理成章地被利用来为欧洲在这些地区的殖民统治张目。东方学家通常凭藉一个学术的系谱来为东方代言,其任务就是要表述东方,因为东方没有能力来表述他们自己。现代佛教社团注定没有能力撰写一部准确的佛祖传记,这个任务只能由欧洲学者来替他们完成。将古典文献置于地方土语文献之上是完成这一表述和被表述过程中的一个重要环节。随着佛学研究训练的愈益职业化,对于欧美前辈佛教学者而言曾经十分重要的地方土语文献及其注疏渐渐变得一文不值,而掌握了出色的巴利文、梵文文献处理能力的新一代佛教学者就牢牢地控制了对佛教的表述权,乃至对整个佛教的控制权。
　　Rhys Davids所重视的“历史性的方式”(the historicist approach)显然受到了被萨先生称为“文本态度”(textual attitude)的一个东方主义的普通程序的影响。这个程序于整个十九世纪左右了佛教研究、甚至亦左右了东方主义。有人将“文本态度”这个概念发展成为“文本化”(textualization)理论,具体到佛教研究, 即通过这个“文本化”过程,佛教的本质已经不能直接在东方所表现出来的东西中被见到,它只能通过西方学者对佛教文本中的过去的控制而被发掘出来。我们或可在Rhys Davids有关撰写佛本生的“历史性的方式”中来体会“文本化“的过程:一部客观的佛陀传记乃南亚佛教团体之所缺,但他们无法自己找回这个东西。只有欧洲的佛教学者才有能力通过文献学的研究来重构这部佛之本生。于是,欧洲人便对佛的生平,乃至对佛教的起源有了绝对的话语权。欧洲人为完成这项任务而作的文献学研究取得的明显成功,加深了他们这样的印象:他们现在所见的佛教是一个长期的退化过程的最终结果。
　　“文本化”是令西方东方学家纷纷掉入“浪漫的东方主义”的泥潭而无法自拔的一个重要原因。一个沉溺于东方古典文本,处处以古典文本对照现代东方之现实的学究,情不自禁“发思古之幽情”,实在不足为怪。然而,以为勉强能读懂几部未经训练的东方人不容易读懂的东方古典文本,就觉得自己比东方人更懂他们的文化,所以急急忙忙地站出来要替他们说话,这实在是一件很可笑的事情。
　　《佛》中的第二篇论文题为“奇迹屋内:佛教艺术与西方”,作者Stakley K.Abe是杜克大学艺术和艺术史系的教授,主攻中国早期佛教艺术史。此文检讨了十九世纪开始一直延续至今的围绕印度犍陀罗佛教造像中出现希腊艺术特征这一事实而产生争论的来龙去脉,向读者演示希腊人曾活动于犍陀罗地区这一个本来非常简单、明了的事实,如何被牵涉进了诸如种族混合、扩散、退化和对源头的占有等等诸多复杂的概念。而这种争论的进一步发展竟达成了这样的共识:犍陀罗的佛像不仅是在希腊艺术影响下制造出来的,而且它们还是最早出现的佛像,佛之拟人化的表现形式是受希腊文明的影响。正因为有这种希腊源头,所以犍陀罗佛像不只是最早的,而且亦是最完美的佛的表现形式,所有后出的佛像只不过是它们的拙劣的摹仿品而已,是一个从根源逐渐退化的过程的产物。希腊文明在东方的影响就像是转轮王的轮子,一旦转动起来就不可抵挡。西方最著名的中亚探险家、考古学家斯坦因(AurelStein)笃信此说,进而认为希腊艺术的影响还曾一直往东扩展,达到中国西北的敦煌地区,甚至还提出犍陀罗艺术是所有后出的东亚和中亚佛教艺术的基础。这样的说法实际上解构了斯坦因中亚探险及其考古发掘工作的所有意义,因为中亚实际上并没有什么还没有被西方的利益和需要已经预见的东西可以让斯坦因去发现。斯坦因艰苦的考古发掘工作可以被理解为是西方早已经开始了的一场有关犍陀希腊佛教艺术的讨论的最终结果。在这场讨论过程中所创造出来的东西最终通过斯坦因在中亚的努力得到了考古学证据的证实,如此而已。
　　《佛》中的第三篇论文题为“日本民族主义的禅”,作者Robert H.Sharf,现任加州大学伯克莱校区佛教学教授,代表作是《接受中国佛教:〈宝藏论〉释读》(Coming to terms with Chinese Buddhism:A reading of the Treasure Store Treatise,Honolulu:University of Hawaii Press,2002)。Sharf此文不但解构了被世人目为一代禅学宗师的铃木大拙,而且亦解构了至今在西方依然很受欢迎的禅,因为铃木宣传的禅是地道的日本殖民主义和西方东方主义相结合而生产出来的一个怪物。为了适应日本明治以来的现代化进程,塑造日本的“民族精神”,铃木巧妙地创造并向世界推出了一种纯日本式的、经验性的禅。它既不是佛教的一个流派,甚至也不是一种宗教,而是一种超越历史的、直接的体验。Sharf揭示了这种独特的禅观的形成过程,说明西方有关禅的知识不是通过西方语文学家的作品,而是通过在一种动荡的政治大气候中几种类型不同的人物之间的互动构建起来的,其中包括像铃木这样的日本的禅辩护士,和像Paul Carus这样的美国的“科学宗教”的倡导者。那些日本的禅辩护士们多数和禅宗寺院没有很深的关系,他们的主要关心点亦不是将禅传入西方,而是要将禅从明治时代对佛教的一片谴责声中拯救出来。近代日本的批评家们为了要构建日本的自我认同,即一种在明治和后明治时代于本土意识形态中被称为“日本人论”的东西,有意将佛教解释为一种外来的“他者”。作为对这种批评的响应,西方人所知的禅应运而生。与欧洲东方主义者宣布真正的佛教已在亚洲无可挽回地消失不同,日本的佛教辩护士们奋力争辩,说佛教的真正精神虽然已不见于亚洲的其它地区,但它却依然独一无二地存在于日本。这种对日本独家拥有佛教精神的宣扬正好与日本变成一个强大的亚洲殖民势力同步,所以铃木等人对禅与日本人论的鼓吹正好为日本殖民主义者的泛亚洲殖民野心提供了意识形态上的准备,后者正是以建立泛亚日本帝国、恢复佛教精神来为其殖民侵略张目的。
　　Sharf此文不仅证明了这样一个事实,即种族主义、本土主义和民族至上主义的意识形态也存在于亚洲;而且还追溯了凭借自我的创造同时亦创造了“他者”的过程,在这个过程中,认知的(epistemic)暴力成为不可避免的后果,这种暴力使亚洲人民饱受日本军国主义的蹂躏。这种与铃木等宣传的禅紧密相连的意识形态不只是“传统”与“现代性”之间一种假定的冲突的结果,它更是一个殖民主义话语被吸纳入本土民族主义意识形态的事例。
　　当东方人从西方回归故土,开始其自己的殖民计划时,这种东方化的殖民主义话语变得空前的强有力。将禅表述为与西方哲学没有任何关联、只有日本人才有的、纯粹的体验,代表了后期殖民主义历史上的另一个重要时刻,即受西方教育的东方精英们尝试借助殖民者的种种范畴来证明他们自己的文化产品的优越性。Sharf有如此犀利的眼光,能如此入木三分地看透铃木禅观中的殖民主义本质,委实难能可贵。
　　遗憾的是,铃木这种对禅的表述至今依然常为其西方听众不加批评地全盘接受。想起国人长期以来对铃木大拙及其它所宣扬的禅的追捧,禁不住不寒而栗。
　　《佛》中的第四篇论文题为“Giuseppe Tucci或法西斯时代的佛教学”,作者Gustavo Benavides是意大利Villanova大学神学和宗教研究系的教授。Tucci是二十世纪西方东方学界的一位巨人,是二十世纪,乃至有史以来最著名的西藏学家和杰出的佛教学者。Benavides此文没有对Tucci的学术研究进行批评,而是对他作为一位与墨索里尼法西斯政权有密切联系的法西斯主义者的东方观念作了分析。文章着重于分析Tucci于墨索里尼当政时期所发表的一些演讲和随笔,特别是他在1941至1943年间在为加强日本和意大利两个法西斯政权间的联系而出版的月刊《大和》(Yamato)上发表的一系列文章。Tucci的这些作品主要借助于铃木大拙的著作,凸现了他对作为对现代主义否定的响应而产生的禅和受禅影响的日本武士道精神的深深着迷。文章揭示了Tucci著作中显现出的介乎语文学之“科学的”观察和浪漫的东方主义的怀旧式的论断之间的张力;并说明了这种特别的东方建构如何被用作反击现代主义的武器来武装法西斯分子的缘由。耐人寻味的是,Tucci并没有在自己独步士林的印度和西藏佛教中,而是在他从铃木那里学来的禅中,即在日本的民族主义意识形态中,找到了对一种生死如一、超越时间的王国的最好表述。Benavides并没有简单地将Tucci看作是一位藏学、佛学研究的大佬,而是将他看作是一位二十世纪上半叶欧洲宗教学术讨论的参加者,在这场讨论中,对一个失落了的农耕世界的怀恋引出了诸如人造性和真实性这样的话题,真实性即意味着对永恒的体验。东方在地理上与这个永恒的王国相对应,Tucci试图通过对东方的探索来填充一个保卫国家意识形态的军械场。一位杰出的学者,同时却也是一位法西斯主义分子,他的东方学研究背后有着深刻的法西斯主义背景,这个事实让我们这些对他的学问极为崇拜的后辈学人感到万分的遗憾。Tucci显然不是西方唯一的一位学术先进、政治反动的人物,他的老友、德国乃至世界最著名的蒙古学家Walter Heissig先生据称亦曾是一位纳粹分子。而像以《旅藏七年》而名闻天下的奥地利登山客Heinrich Harrer则不但曾经是一位纳粹分子,而且亦曾是被国民党驻藏办事处收买的特务,不管他在西藏的经历日后被他自己和他的追随者们吹得如何天花乱坠,其龌龊的过去和卑劣的人格当为正人君子所不齿。
　　《佛》中的第五篇论文题为“东方智能和灵魂救治:荣格和他的印度东方”,作者Luis Gómez亦是美国密执安大学亚洲语言和文化系的佛教研究教授。他既是一位优秀的佛学研究专家,亦是一位有造诣的心理学家,乃评点西方知名分析心理学家荣格(C. G. Jung)之佛教观的不二人选。荣格以同情东方宗教,特别是佛教著称,于1936至1944年间写过一系列对佛法的评论,其中包括对《西藏生死书》、《禅宗佛教入门》等书的评注,以及有关转世、瑜伽、坐禅、坛城、心性等佛教概念、仪轨的诠释。Gómez此文首先分析荣格对一个巨大而不加区分的东方的极端矛盾心态,提出荣格实际上是十九世纪西方关于东方意识的种族主义理论的继承者和精心制作者。荣格认为东方人“从来没有失去过与原始根源的联系”,具有一种“集体内向的态度”,陶冶着“原始的心灵”,且正走回到“自然的母体深处”。他设定有一种“特殊的亚洲意识心理学”,把亚洲人置于欧洲人常态的限定之外和之下。他坚持要为东方代言,然常常在认同和异化之间左右摇摆。他一贯地将亚洲宗教涂抹上异国色彩,警告欧洲人不要去修习那些定义不明的瑜伽。
　　Gómez还检讨了荣格为何敢于评注他并不在行的亚洲文本,然后建立他自己的殖民经济的过程。荣格认为亚洲的原材料虽有价值,然不经加工则不但无用,而且危险。所以他先将那些来自亚洲的原材料从它们原有的文化和历史关联中搬离出来,然后对它们进行加工,为欧洲人生产出种种理论,再用这些理论来治疗欧洲人心灵上的毛病,最终将亚洲的原料并入了一种对欧洲人来说既亲密又具异国风情的集体无意识中。荣格还常常将诸如坛城等亚洲的象征符号返销回亚洲,向亚洲人解释这些象征符号和灵魂的真正本质。荣格从未被历史,或者被他阅读的文本吓住,似乎只有他一人可以对文本理解的正确性作抉择。他利用他手中的亚洲文本的权威性来证明他拥有进入一种传统的特殊权利,然后再依此来证明他对这种传统具有权威性。总之,亚洲的心理治疗能力只有凭借荣格的理论才能够起作用,荣格充当了东、西间必不可少的中间人角色,他既是诊断者,又是治疗者。
　　《佛》中的最后一篇论文题为“拜倒在喇嘛脚下的外国人“,作者是本书的编者Lopez。此文检讨了西方将藏传佛教作为研究对象的四个紧要时刻,揭露外国人拜倒在喇嘛脚下的真实原因。第一个拜倒在喇嘛脚下的西方人是一位在拉萨住了五年的意大利耶稣会神父Ippolito Desideri,为了要向喇嘛们证明他们信仰的教条的谬误,说服喇嘛们改宗天主教,这位神父自觉应该首先理解藏传佛教中最深的教法。五年的学习使Desideri几乎成了一位佛教的大德,他用藏文撰写了一部长达五百多页的题为《白头喇嘛Ippolito向西藏贤者请教宿世和空性见地》的论书。第二位拜倒在喇嘛脚下的西方人是被后人称为“藏学之父”的匈牙利人Alexander Csoma de Krs,他来东方的本意是为了寻求匈牙利人的根,最后却停在了拉达克,编写了西方历史上第一部藏文文法和藏英字典;第三位拜倒在喇嘛脚下的西方人是大英帝国的殖民官员L.A.Waddell,他曾在大吉岭买下了一座藏传佛教寺院,专门让喇嘛们为他表演各种仪轨,对藏传佛教作了很具体的研究。但他觉得他依然没有发现藏传佛教的秘密,所以加入了荣赫鹏的英国侵略军,打进了圣城拉萨。第四位拜倒在喇嘛脚下的是Lopez等于上个世纪七十年代晚期在西方大学内以佛教为主修的整整一代研究生们,他们纷纷来到印度的流亡藏人喇嘛中间,发愿要保存西藏文化。显然,这四位、或四代西方人都没有真的拜倒在喇嘛的脚下。Desideri虽然对藏传佛教作了相当精深的研究,但他西藏之行的目的是为了要让喇嘛们放弃他们自己的信仰而皈依天主;Csoma de Krs创立现代藏学研究是被殖民主义者利用的结果,他原本不过是一位“天才的业余爱好者”,但因受英国东印度公司殖民官员William Moorcroft的委托和资助,才到喇嘛中间学习藏语文,出色地完成英国殖民政府交给他的“沉重职责”;Waddell则是一位地道的殖民主义者,他研究藏传佛教得出的最后结论是:藏传佛教根本不是佛教,而是“喇嘛教”,藏传佛教的修行仪轨不过是可笑的哑剧,藏文佛教文献绝大部分无聊透顶,是用词汇堆积起来的荒野,是一堆过时的垃圾。而上个世纪七十年代末以来成熟起来的西方新一代藏传佛学家们是一伙自命不凡的东方主义者,以为拜倒在喇嘛脚下几年,听到几句喇嘛们世代口耳相传的秘决,并将它们笔录下来,就可以担当起佛的传人的脚色、肩负起保护佛法于不堕的千秋大业了。维多利亚时代将藏传佛教表述为所有佛教传统中最退化的、离佛祖所说的简单的伦理哲学最远的一种传统,到了Lopez时代,这种表述被完全颠倒了过来,藏传佛教被描述为一个未经翻译过的佛教文本的巨大宝藏,是佛教最纯净的、最直接的传统。但不管是将藏传佛教说成最受污染的,还是最纯净的一种传统,其本质并没有多少不同。说其污染,是为了要消灭它,说其纯净是因为它马上就要消失了,只有西方的佛教学生才能把他们抢救出来,并把它们转移到西方的课堂中去,所以他们不但是佛的主事者,而且还是佛的真正传人。
　　四
　　对于我等修佛教学、中亚学、西藏学的学生来说,Rhys Davids、斯坦因、Tucci、荣格和那几位拜倒在喇嘛脚下的外国人都是行内的巨擘,心中的偶像,读《佛》一书,眼见得丰碑塌落,伟人失色,内心的感受真可谓惊心动魄。对西方殖民主义和后殖民主义文化的大背景,我们很难像《佛》的作者那样有如此透彻的了解,故也难对西方佛教研究史作出如此犀利的批判和深刻的反省。我由衷地钦佩他们能有此道德勇气,如此不留情面地解剖他们前辈和自己的学术道路。
　　虽然《佛》算不上是一部完整的西方佛教研究批评史,但它通过对这几个最有代表意义的人物、学术流派和传统说法的评点,勾勒了这一学科的大致谱系。它使我们对西方佛学研究史有了一个大致的了解,亦给我们重新认识自己在佛学研究中的位置提供了一个全新的观察角度。我们不应该妄自菲薄,盲目崇拜西方学术权威,更不应该把铃木大拙所宣扬的禅这种渣滓当作精华来接受和推崇。
　　像许多重在解构的后现代作品一样,虽然《佛》对以往历史的解构痛快淋漓,特别是对“文本化”倾向和欧洲文化中心论的批判,以及对佛教研究与殖民主义的关系的揭露均力透纸背,可在作这种颠覆性的解构的同时,它对佛教研究这门学科的长远的重新构想却少有建树。书中对权威人物之政治理念和行为的否定用浓墨重彩,但对他们的学术经历和著作意义的肯定则轻描淡写。读完这一部激动人心的著作之后,我们依然不知道那些地方土语文献对于佛教研究的价值究竟何在,亦不知道佛教艺术研究应该走什么样的道路,在揭露“文本化”倾向的危害时,我们是否依然应该重视西方文献学研究的巨大成就,怀疑荣格对亚洲宗教的加工纯粹就是一个投机商人的经济运作而没有任何沟通东西文化的积极意义,Tucci宏富的学术著作因为其法西斯背景就变得一文不值了?值得提醒的是,读着《佛》中对西方佛学研究史的激烈批判,佛教在我们的眼前亦变得越来越模糊、甚至虚无起来。解构了铃木大拙的禅之后,我们并没有看见禅的真相,相反对真正的禅亦不免心生嫌弃。在解构拜倒在喇嘛脚下的外国人的同时,喇嘛作为佛之传人的地位亦被连带着解构掉了。记得《香格里拉的囚徒们》一书出版之后曾引起了一些读者的强烈不满。对此Lopez曾表示大惑不解,一再强调他的本意和出发点完全不是为了批评西藏和西藏文明。然而,在Lopez挥动其生花妙笔,激情四溢地描绘和批判他的先辈和同僚们如何将一个现实的、物质的西藏抹掉,而代之以一个精神的、虚拟的西藏的同时,亦把一个实在的、富有文化传统的西藏给虚无化掉了。怪不得被Lopez指责说应为当代西方神话化西藏负责的哥伦比亚大学宗喀巴讲座教授Robert Thurman反唇相讥,称Lopez此书“指责受害者”。西方人妖魔化、神话化西藏,这当然不是西藏人自己的错。对误解西藏之历史的揭露并非一定就是正确理解西藏的开始,而对神话化西藏的批判则容易让人对被神话化了的对象亦产生怀疑和厌倦。再回到西方佛学研究批评史这一主题,我们既不应该全盘否定以往的学术成就,亦不应该不关心这门学科的长远建构,更不应该造成这一学科的对象——佛教本身的虚无化。
　　摘自：《文景》2007年04期　作者：沈卫荣