汉月所处之晚明禅林

汉月所处之晚明禅林
　　释见一　著
　　晚明禅风大抵承续宋禅而来。所有前代盛行过的禅风，都在晚明再度出现；所有法久弊生的现象，也在晚明重覆循环著。又由于晚明之时代背景，使得士大夫参禅之风气兴盛。士大夫之参禅，虽为晚明禅林带来蓬勃生气，然其只求事上之悦乐，并非真正求证悟的参禅态度，也带来较为负面之影响。汉月所处的晚明禅林，其景况是相当复杂的。以下就相应于其时代所造成的参禅风气、流行的禅法和禅门内部面临的问题，试加讨论。
　　一、晚明士大夫悦禅之风气
　　禅宗在长期发展史上，一方面影响中国固有的思想，另一方面也因士大夫参禅而受影响。宋朝如此，晚明更是展现了富有时代意义的士大夫参禅的另一阶段。
　　晚明士大夫好禅，虽说是王学末流带来的激荡与禅者提倡所造成的风气，然不可否认的，晚明政治腐败，阉宦为虐，朝臣党争，亦是促使士大夫弃官保身，转而参禅以求心灵安顿的重要原因之一。
　　明中叶以后，国运衰竭，国事渐至不可为之境地。然而在思想界却呈现出一片活泼的生机，自由解放的色彩从各方面表现出来。尤其是与王学有密切关系的泰州学派，从他们的言行中，很容易感染到一种偾张跃动的气息，［59］　而这一点，恰恰是反映时代脉动的地方。另外在佛教界方面，也出现了如紫柏、憨山等几位才气盖世的禅师，他们突破宗派传承的束缚，以机锋笼罩群杰，加上诗才极高，佳句往往信手拈来，更获得广大士子的激赏。在这样的背景之下，使得原本渐趋沉寂的禅风，掀起了迥异于前代、自具面目的浪潮。［60］
　　晚明禅宗的转机，万历年间（1573～1620）似乎是一个关键期。［61］　禅门再度激起蓬勃生气，宛如是“复兴”的景象。这除了禅师们的努力，士大夫的支持和响应也是重要因素。明人王元翰记述当时佛教界的情况是：
　　其时京师学道人如林，善知识有达观、朗目、憨山、月川、雪浪、隐庵、清虚、愚庵诸公。宰官则有黄慎轩、李卓吾、袁宏道、袁小修、王性海、段幻然、陶石篑、蔡五岳、陶不退、蔡承植诸君声气相求、函盖相合。［62］
　　这一段话如实的反映出僧侣与士大夫之间的密切关系。
　　士大夫悦禅的风气，普遍存在于晚明的思想界、文学界和艺术界，［63］　且相互影响造成风潮。然而这大批的士大夫参禅，是否能领悟参禅之真正意义，似有疑问。如当时亦曾深入禅门之著名文人袁中郎（1568～1610），对于这种现象即批评云：
　　禅有二种：有一种狂禅，于本体偶有所入，便一切讨现成去。故大慧语李老汉云：此事极不容易，须生惭愧始得。往往利根上智者，得之不费力，遂生容易心，便不修行，多被目前境界夺将去，作主宰不得，日久月深，迷而不返，道力不能胜业力。……又有一种不求悟入，唯向事上理会。［64］
　　袁中郎之批评，指出士大夫之参禅，并非是求证悟。然而这股风潮却对禅门造成相当程度之影响。
　　二、文字禅
　　“文字禅”，由于北宋惠洪觉范（1070～1128）之提倡而风行于世［65］　。惠洪有鉴当时之禅师，因泥于“不立文字”之说，执“口耳传授”之义而完全摒弃经教文字，［66］　游谈无根。［67］　而这些专主口耳相传的禅徒，又肆意滥言，延误后学。对于这种种现象，惠洪甚感痛恶，遂著书立传，表彰僧宝，力劝禅徒求真佛道，至以“文字禅”为其著书之名。［68］　由此可知，“文字禅”之说，本是为挽救师法祖道而出的方便手法。［69］
　　但是发展至晚明，由于士大夫之参禅，且禅门中亦多既通禅理又会诗文的人物，两者密切交往，相互影响，遂将“文字禅”推波助澜的盛行于世。如紫柏真可，不仅大力声援惠洪的“文字禅”说，认为“文字禅”是直承如来拈花之玄旨，［70］　且身体力行的实践著，终其一生，除了以诗文与士子唱和，亦以书信往返指导。［71］　故贺烺〈紫柏大师集跋〉云：
　　初祖不立文字，直指人心；大师不离文字亦直指人心，其揆一也。……噫！有文字，有未始有，文字学者繇文字悟。［72］
　　说明了当时禅门大家必备的条件。禅宗发展至此，与原创时的精神已有很大的差异了。［73而自宋启其端的拈颂评唱禅风，在晚明士子喜文好禅之下，沦为把弄光景的资藉。汉月对此深深慨叹地说：
　　自评唱出，禅宗遂涉文字，致令学者有个著力处。甚至学语之流，变而为讲公案，东穿西凿，把佛祖慧命都成狼藉，可惜许也。［74］
　　由此可知，“文字禅”虽然是禅门与士大夫接触的媒介，造成禅宗史上士夫夫参禅的另一高潮。但不可否认的，“文字禅”已从兴起时的救弊和生命境地的呈现，沦为悦禅者把玩的对象了。
　　三、棒喝禅
　　棒喝，原是禅家接引后学的方式，为杜绝对方虚妄思惟或考验其悟境时使用之。在禅宗史上，因德山宣鉴（782～865）善用棒，临济义玄（？～867）善于喝，故有“德山棒、临济喝”之誉。历来无数祖师、禅者，于棒喝中净尽迷情而彻见本来面目。可见“棒喝禅”之积极意义，本是禅家为学人抽钉拔楔时，所使用的特殊良方。
　　然而，辗转传至后代，施用者本身是否具足了运用此手法的工夫与条件，影响此禅风的兴衰。“棒喝禅”从兴起后，经过一再的模仿，至晚明时已出现正反二面的效果。以当时被誉为“临济再来”［75］　的密云为例，密云的禅风“棒喝交驰，学者无开口处”［76］　：
　　嚗嚗论实，单单据本，不铺文彩，不通意解，直下剿绝窠臼，断人命根。或与当头掴、拦胸搊；或与蓦面唾、劈脊搂，觌体提持，未尝有一法与人。［77］
　　密云以这种激烈的手法接引后学，门下多出龙象，禅风盛极一时。
　　然而，禅林普遍存在的是一般盲棒乱喝的禅徒，“棒喝禅”反成为有识见的禅师所忧心的一件事。如曹洞宗觉浪道盛禅师对于当时禅林的景况曾述说云：
　　如今之人用棒喝，是底也一棒喝，非底也一棒喝。更无展事投机、生杀与夺之妙。如此瞎乱相欺，则千古佛祖圣贤之大经大法，皆是一个儱侗冬瓜禅，盲瞽泥块法。何有精一微危之妙道能致中和位育乎？［78］
　　“棒喝禅”产生的流弊，亦使得汉月非常忧虑，不得不挺身而出、大声呼吁：
　　法道可怜极矣！不可不救也！可怜者何？盖以文字禅没溺于语言；一棒一喝禅没溺于无言。无言，则颟顸乱统；有言，则摘句寻章。摘句寻章但堕外而未易堕魔；颟顸乱统，易堕魔而又复堕外。……故不得已，只得千方百计以救末世之弊。［79］
　　可见“文字禅”与“棒喝禅”，经过辗转循环之后，已同时成为晚明禅林的弊端。
　　四、看话禅
　　“看话禅”也称“看话头”，是禅修者藉由参究公案中祖师的话头而获得证悟的禅法。晚明流行的“看话禅”，以“赵州狗子无佛性”、“竹篦子”和“万法归一、一归何处”等话头居多。其中“赵州狗子无佛性”、“竹篦子”话头均是经过大慧宗杲（1089～1163）之力倡而盛行的。［80］
　　大慧提出“看话禅”主要是针对当时的禅病：一是对治士大夫喜好文字游戏的“禅学”；二是对治陷入寂默深坑的“默照禅”。［81］　是不得已而然的手段，以为“此一字子（无），乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。”［82］　、“这一字子（无），便是个破生死疑心底刀子也。”［83］　它不仅是一帖药方，且俨然成为当时禅修方法的主流，影响直至明末。
　　到了晚明，不分曹洞或临济的门庭，普遍对大慧宗杲的禅法给予极高的评价。“参话头”在明末诸位有成就的禅师心目中，已成为禅门一项最重要的炼心利器，如紫柏、憨山也对“看话禅”的修行方法极为推崇。紫柏云：“凡炼心者必以话头为椎轮。”［84］　憨山〈示太素元禅人〉中亦云：
　　提起话头，深深看觑，则彼妄想自然扫踪绝迹矣。此是初心下手做工夫的诀。［85］
　　又如曹洞宗师无明慧经（1548～1618），本人因参话头而开悟，［86］　亦以话头禅示参学之士云：“参学之士，道眼未明，但当看个话头”［87］　。其嗣法门人无异元来（1575～1630）亦以参话头示初心做工夫者，其警语云：“做工夫举起话头时，要历历明明，如猫捕鼠相似”［88］　、“狗子佛性无，当下绝亲疏”［89］　。　
　　可见参话头之风气并非临济门庭之专有，而是普遍流行于禅林的。　
　　汉月对“看话禅”之效用是十分肯定的，曾云：
　　将十法界之歧见，在一句话头上次第分明，不致参到将悟处，被诸见打扰，可以一直上进，易于发悟。［90］
　　至于为何要参“话头”，汉月亦有进一步说明：
　　凡人平居无事，随心任运，千思百量，正是无生死处。只为将一件物事到前，便生九种见解，所以流浪生死，无有出期。故祖师家令人于一物一事上坐断九种知见，讨个出格之路，故谓之看话头。［91］
　　凡夫最难降伏的是“心”，由于此“心”临事临物，妄生种种知见，造作轮回，故受苦无穷。如何令“心”安住，便是参禅学佛的目标了。汉月以为若能将“心”安住于“话头”上，自能坐断九种知见而见性成佛了。
　　至于汉月解说“话头”与意识的关系，及其运用“话头”接引学人的情形，请参阅第四章第二节之二。
　　五、师承法嗣之问题
　　重视师承法嗣本是禅宗的传统与特色。禅家在这一传统的理念中，代代依之承先启后，自然而然的建构出一条师师相承、心心相印的宗法途径。自唐至宋，禅家一直依循著这样的方式而辈出龙象。
　　然而，在代代传承的过程中，只要有一人以佛法作人情，为维持门庭或为壮大声势而轻许于人，以后的传承者即有可能导致“以盲引盲”的危机。这种情况，晚明禅林颇为严重。无异元来禅师在语录中云：
　　……正法将沈，魔风炽盛。称悟称证者已遍域中，付拂付券者几尽大地。痛思古格（古德？）为法重人，宁以身陷泥犁，不将佛法作人情，是何心肠？今时急于法嗣，忘其远忧，是何意调？［92］
　　可见明中叶以后，禅门确实存在著不少败坏的现象。
　　除了上述“轻许于人”的问题以外，另一方面又存在有“法统紊乱、师谱不明”的现象。这种现象也可从当时禅家的记录中见到端倪，如湛然《慨古录》中的描述：
　　古之首座者，乃秉拂之位。……表明师承，方乃就位，商确（榷）古今，发挥蕴奥，勘验学者，亚次堂头。今之首座，不通一经，不识一字，师承无据，但有几家供养，办得几担米，设得几堂供，便请为之。所言发挥蕴奥，勘验学者，斥为闲事，一味不言，是其谈柄。宛其所以，非不言也，世俗杂话，未尝无之。如此以称人天师者，可为一笑矣。［93］
　　湛然会有如此的慨叹，可见并非一隅一家之事，容许首座不识字、无师承，恐怕已是普遍的现象了。这种时代的弊端，在《憨山大师全集》中亦可见到呼吁：
　　今禅家寂寥久矣！何幸一时发心参究者多，虽有知识，或量机权进，随情印证，学人心浅，便以为得。又不信如来圣教，不求真正路头，只管懵懂做，即便以冬瓜印子印人为的决，不但自误，又且误人，可不惧哉！［94］
　　禅门人材的良莠不齐，窳滥情况严重，以“冬瓜印子”作人情处处可见。为了防止承虚接响的伪妄之徒，假佛法之名求个人名闻利养之实，重视师承法嗣，似乎变成不得不行的对策了。
　　而对师承法嗣的重视，也因提倡者态度的差异，产生正负二面不同的结果与影响。如今人圣严法师即认为：“……这种态度有好的一面，也有不良的一面。好是好在师师相承、心心相印，防止承虚接响的伪妄之徒，假佛法之名，行魔业之实。不良的则在为了争执法脉的旁嫡，可能自我尊大而蔑视其他，将自以为不是正统主流之内的人，一律视作歧出的旁派。”［95］　此说对于明末禅门中的法派诤议现象，作了客观之考察。所以，如紫柏、憨山等宗门俊杰之士，也因为忧虑师承法嗣之形骸化，而以撰作《传灯录》为续佛慧命的重要使命。［96］　二人亦因不愿局蹐于当时之宗门内，而被视为是自立法幢、不详法嗣的旁派。这些现象，可从黄宗羲为汉月撰述的塔铭中见到端倪：
　　……以大道为私门，豪杰之士生于其间者，附不附皆不可。擎拳撑脚、独往独来于人世，则指为失父之零丁。…紫柏、憨山别树法幢，过而唾之。紫柏、憨山亦遂受未详法嗣之抹杀，此不附之害也。［97］
　　汉月于参访密云之前，亦在此列。然而，由于汉月抱持著「威音以后不许无师”［98］　之传统观念，也为了印证自己苦修而来的悟境，更为了避免重蹈紫柏、憨山之覆辙，蒙受不附之害而影响开堂化世，故于天启四年（1624）谒见密云，［99］　天启五年（1625）著作〈五宗原〉。对法嗣问题中，“师法”与“师人”之区别，作了更深刻的省思。［100］
　　六、结语
　　晚明禅林所面临的问题，正如其国运一般，同属多事之秋。“文字禅”被视为禅宗衰微的象征；“看话禅”在晚明禅林中虽备受重视，如汉月本人由看话头而开悟，对话头之功用亦十分肯定，然而在弘扬禅风之立场，汉月更提出“五家宗旨”以为相辅相成（关于汉月提倡五家宗旨的相关资料，详见下文分析），单是“看话禅”，似乎已不能解决晚明禅林的问题。至于“棒喝禅”与“师承法嗣”，则被黄宗羲讥为是败坏禅法的原由。［101］
　　晚明禅门存在的问题中，尤以法嗣传承的诤论为最，涉及层面之广似乎是禅史上少有的。而时人对此一问题的态度也不相同：如后人所推崇的紫柏、憨山二位禅师，与当时在佛教界有甚深影响力的云栖莲池，对当时禅门的法嗣传承均表消极、不重视；后来的蕅益智旭（1599～1655）甚至是持反对立场的人。［102］　然而禅门内部却因为“法嗣”的问题，引起诸多诤事；汉月因为对“法嗣”提出新见解，而遭批评。这种种现象似乎是晚明禅林所亟待解决的，也是禅宗史上，对“法嗣”作全盘总反省的时刻。
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　　［59］）　　如黄宗羲《明儒学案》卷32〈泰州学案序〉所言：“泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”（台湾中华书局印行、册三、页1上）
　　［60］）　　如日本学者荒木见悟所说：“从禅应有的纯度来看，这时代的禅风较之唐宋稍为逊色，也是在所难免的事；但若从与士大夫阶层接触的密度来看时，就远远凌驾前代了。”（野口善敬《译注清初僧诤记》之序文，1989）
　　［61］）　　参潘桂明，1992，页586。
　　［62］）　　《凝翠集．与野愚和尚书》，参见陈垣（1987，页129）之引文。
　　［63］）　　有关这三方面较著名的人物，如李卓吾、袁中郎和董其昌等，今人已有专文讨论，如江灿腾〈李卓吾的生平与佛教思想〉（收于《人间净土的追寻》，1989，稻乡），林其贤《李卓吾的佛学与世学》（1992，文津），邱敏捷《参禅与念佛──晚明袁宏道的佛教思想》（1993，商鼎），毛文芳《董其昌逸品观念之研究》（1993，师大硕士论文）可供参考。其中，董其昌亦曾向汉月参学（参《语录》页193），并于汉月寂后，为其撰写碑铭，收于《常熟三峰清凉寺志》卷十三。
　　［64］）　　《黄檗无念禅师复问》卷五〈论禅〉，《嘉》册20，页524上。
　　［65］）　　关于惠洪之生平，见第三章第一节。
　　［66］）　　惠洪《石门文字禅》卷二十六，〈题隆道人僧宝传〉云：“禅宗学者，自元丰以来，师法大坏。诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。……以谓列祖纲宗至於陵夷者，非学者之罪，乃师之罪也。”《嘉》册23，页706中。
　　［67］）　　同上，卷二十五，〈题华严纲要〉云：“方天下禅学之弊极矣！以饱食熟睡，游谈无根为事。……”《嘉》册23，页698上。
　　［68］）　　惠洪著有《石门文字禅》一书三十卷，收于《嘉》册23。其书之内容并非专门为讨论禅法而作，乃系一般文集性质，请参阅第三章第一节之一。
　　［69］）　　参黄启江，1991。
　　有关惠洪以“文字禅”挽救师法祖道之具体实例，请参阅第三章第一节之一。
　　［70］）　　紫柏为《石门文字禅》作序云：“盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：禅与文字有二乎哉？……逮于晚近，更相笑而更相非，严于水火矣。宋寂音尊者（惠洪觉范）忧之，因名其所著曰《文字禅》。……噫！此一枝花自瞿昙拈后，数千余年掷在粪扫堆头，而寂音再一拈似，即今流布，疏影撩人，暗香浮鼻，其谁为破颜者？”《嘉》册23、页577上。另《紫柏老人集》卷七，《嘉》册22，页261中～下。
　　［71］）　　如董其昌曾以书信获紫柏之开示，勉其“极当发愤，此生决了，不得自留疑情，遗误来生”参《紫柏老人集》卷12〈复董元宰〉，《嘉》册22，页333下。
　　［72］）　　《嘉》册22，页374中～下。
　　［73］）　　如大陆学者顾伟康认为此一时期可称是“禅宗五变”。其特征是正统化、模式化和文人化。而模式化是正统化的要求和结果，文字禅则是文人化的集中表现，一内一外构成了“禅宗五变”的全体。参顾伟康（1994，页246）。
　　［74］）　　《语录》页80。
　　［75］）　　黄端伯撰〈密云禅师语录序〉，《嘉》册10，页1上。
　　［76］）　　黄端伯撰〈密云禅师语录序〉，《嘉》册10，页1上。
　　［77］）　　蔡联璧撰〈密云老和尚语录序〉，《嘉》册10，页1中。
　　［78］）　　《天界觉浪盛禅师全录》卷三十三〈灵山公衍〉，《嘉》册34，页790上～中。
　　［79］）　　《语录》页153～154。
　　［80］）　　“竹篦子”、“赵州狗子无佛性”等话头的源起、运用及风行的经过，可参邓克铭，1986，页44、61。
　　又《憨山老人梦游集》卷三〈示参禅切要〉：“至黄檗始教人看话头，直至大慧禅师方才极力主张。”《嘉》册22，页409下。
　　另大慧法嗣开善道谦禅师被询及大慧平常如何教人时云：“和尚（大慧）只教人看狗子无佛性话、竹篦子话。”见《大慧语录》，《大》册47，页869下。
　　至于“万法归一、一归何处”话为元高峰原妙禅师所力荐，汉月于此话头得悟入处，亦常以此话头勘验其得法诸大弟子。此事详见第三章第二节注74。然而汉月对于一般禅行者所使用的话头中，又以“竹篦子”话的频率为最高，请参第四章第二节之二。
　　［81］）　　参李开济，1993，页60。
　　［82］）　　《大慧语录》，《大》册47，页921下。
　　［83］）　　《大慧语录》，《大》册47，页923上。
　　［84］）　　《紫柏老人集》卷之二，《嘉》册22，页183下。
　　［85］）　　《憨山大师全集》卷三，《嘉》册22，页413中。
　　［86］）　　无明慧经因看《五灯会元》诸祖悟门而起迷闷，昼夜兀兀然。“一日，见僧问兴善宽曰：如何是道？宽曰：大好山。”忽辖然朗悟，如梦初醒。参《鼓山永觉和尚广录》卷十五〈无明和尚行业记〉，《嘉》册27，页657下。
　　［87］）　　《寿昌无明和尚语录》卷上，《嘉》册25，页673上。
　　［88］）　　《博山无异大师语录集要》卷四〈示初心做工夫警语〉，《嘉》册27，页422上。
　　［89］）　　同上卷六〈示顶峰智建禅者参无字〉，《嘉》册27，页433上。
　　［90］）　　《语录》页67。
　　［91］）　　《语录》页68。
　　汉月以一瓦为例，将种种可能发生的情形，归纳为九种知见：即有见、无见、即有即无见、即非有非无见、半生灭半不生灭见、常见、断见、亦有亦无见、空见等谓之。
　　［92］）　　《博山无异大师语录集要》卷五〈报余集生居士〉，《嘉》册27，页427中。
　　另文中“古格”二字，令人费解，笔者疑其或是“古德”之误。
　　［93］）　　《卍续藏》册114，页368b。又，原文中“商确”之“确”，今文多用“榷”字。
　　［94］）　　《憨山大师全集》卷三〈示参禅切要〉，《嘉》22，页410中。
　　“冬瓜印子”，意味冬瓜横著切断所盖之印迹，虽似真印，但虚伪不实。禅林乃转指师家接引学人时，未严加勘验即随便印可证明的情况而称之。
　　［95］）　　参圣严法师（1987，页45）。
　　［96］）　　紫柏有“三负”之叹云：“老憨不归则我出世一大负；矿税不止则我救世一大负；传灯未续则我慧命一大负。”语见《憨山大师全集》卷十四〈径山达观可禅师塔铭〉，《嘉》册22，页533下。
　　另者，《憨山老人年谱自叙实录》卷上“万历二十年条”记言：“……时与达师（紫柏）相对盘桓四十昼夜，为生平之奇。”福征述疏云：“两师遇于都门西郊园中，相对兀坐四十昼夜，目不交睫，计修《明代传灯录》。”（《嘉》册22，页811上。）
　　关于紫柏、憨山对当时师承法嗣之见解，可参圣严法师（1987，页51～54）。其大意是：紫柏抱持的是“嗣德不嗣法”的态度；而憨山在原则上承认法系的作用，并且也以云谷法会的弟子自居，但却不以临济法派的传承者自许。而且评击明末临济宗人，在蒲团未坐稳，正眼尚未明时，便妄自乱称临济宗的几十代了。那不是由以心印心的师资相承，而是由于所住寺院的开山祖师隶属何宗何派，该寺住众也就成了何宗何派，那不是流传佛法，而是当作世法来子孙相接的。
　　由于二人之理想不克完成，无法得知其撰作《传灯录》的方式、依据为何，但亦可看出其整顿当时禅门陋习的抱负。
　　［97］）　　〈塔铭〉页287。
　　［98］）　　《语录》页182。
　　［99］）　　关于汉月谒见密云之情形，请参见本章第一节文。
　　［100］）　详见第五章第三节之三。
　　［101］）　黄宗羲《明儒学案》卷三十三〈泰州学案．赵大洲〉之序云：“盖至于今，禅学至棒喝而又大坏，因付嘱源流而又大坏。”（台湾中华书局印行、册三、页2下）
　　［102］）　参圣严法师（1987，页45～54。）
　　汉月法藏之禅法研究