汉月禅法之形成

汉月禅法之形成

　　释见一　著

　　在汉月禅法中，虽然也有受自大慧宗杲之影响，如“竹篦子”话头之提举。但大慧宗杲的“话头禅”是普遍流行于晚明禅林的，并非特别只影响汉月。［1］　而依据汉月自己所言：“得心于高峰、印法于寂音”［2］　，在语录中更是处处可见二位前辈对汉月的影响力，故本章依此为线索，作较深入之探讨。



　　第一节　惠洪觉范〈临济宗旨〉与《智证传》的启示
　　一、惠洪“禅教合一”与“五家宗旨”之关系
　　惠洪觉范（1070～1128），自号“寂音尊者”，临济宗黄龙派真净克文（1025～1102）的法嗣。由于天资颖悟，才华纵横，早年即以诗名动京华。但也因为往来缙绅之间，终致罹祸受谪，与大慧宗杲同为两宋之际，因为与士大夫交游而被牵连流放的禅师。［3］　

　　虽然惠洪一生尝尽颠沛之苦，然而奉佛守戒，不稍失节。［4］　其人品学问、道业知识的超越卓绝，不仅被当时的僧俗识者所赞叹，也深深感动、影响后世禅门中的俊杰。尤其是惠洪以博极群书之识见，了无滞碍之笔端辩才，孜孜于著述，更是具有深刻的意旨。如〈临济宗旨〉文末自述著作之意：

　　予涉世多艰，盖其夙障，闻曼殊师利之言，以法惠人则罪自灭。故有撰述佛祖旨诀之意，欲以惠人，而自灭夙障耳。［5］

　　即是此“撰述佛祖旨诀之意，欲以惠人”的心念，使得惠洪著作丰富，为禅史上之罕见。根据祖琇《僧宝正续传》的记载，惠洪之著作有：《林间录》二卷、《（禅林）僧宝传》三十卷（另附〈临济宗旨〉一卷）、《高僧传》十二卷、《智证传》十卷（附〈云岩宝镜三昧〉一文）、《志林》十卷、《冷斋夜话》十卷、《天厨禁脔》一卷、《石门文字禅》三十卷、《语录偈颂》一编、《法华合论》七卷、《楞严尊顶义》十卷、《圆觉皆证义》二卷、《金刚法源论》一卷和《起信论解义》二卷，［6］　共计约有一百三十卷行世。

　　其中《智证传》、《石门文字禅》和《禅林僧宝传》（另附〈临济宗旨〉）最能表达惠洪对禅林、宗法的关注，也是其“禅教合一”［7］　观的具体表现。例如《禅林僧宝传》所记录的八十一位禅师，大多数都兼习教典或经论，特别是于教典有悟得的禅师，惠洪尤其重视。如他以极长的篇幅叙述永明延寿禅师，且倡议举扬《宗镜录》即是一例。而惠洪评价最高的禅师～其师真净克文，由于博通禅教，为惠洪再三言及而不惮烦。另者，《石门文字禅》之内容，除了前十七卷为“遇事而作，游戏笔砚”的诗作外，其他篇什则多述其人生观及宗教观。于叙述其他禅师之序文、塔铭、行状时，则处处强调禅师们兼习禅教，由文字入道的经验。至于《智证传》，则是惠洪个人对经疏之理解、辩正与阐扬禅师论道之语，［8］　文章中皆可见其传达“禅教合一”之讯息。

　　在以“不立文字”为立宗之旨的禅门而言，惠洪这种用大量文字来表达禅观的作风，可说是非常稀有，但惠洪是有其甚深意旨存在的。［9］

　　这广大深寂之旨究竟是何所指？据《僧宝传》引言之介绍，《僧宝传》是在达观昙颖（989～1060）［10］　记录五家宗师机缘语句的脚本基础上发展而成的，可见其基本用意在五家宗风。［11］　进而言之，则是惠洪想透过“禅教合一”的理论与实践，使五家宗风得以再现，宗眼重明。惠洪的禅观对当时及后世禅宗的发展意义重大，深受其影响的禅师代不乏人，如大慧宗杲对惠洪亦极为推崇；［12］　而晚明尊宿中，紫柏则大力声援其“文字禅”［13］　说；汉月更是以惠洪为印法之师，在惠洪的著作中，以《智证传》和〈临济宗旨〉给予汉月的影响最深。汉月对“临济宗旨”的坚定信仰，著〈济宗颂语〉以明志；与门人提唱《智证传》，作《于密禅师提智证传》［14］　，反映出对惠洪禅观的契合。［15］　而对于惠洪“禅教合一”观的重心～五家宗旨，终身提唱，不遗余力，形成其禅法特色。由此可见惠洪对汉月禅法之影响深刻。

　　二、〈临济宗旨〉之“三玄三要”给予汉月的启示
　　惠洪基于对五家各派宗法的关注，著作《禅林僧宝传》，并附〈临济宗旨〉。对五代以来宗法的发展进行整理，［16］　也批评了当时丛林错解宗门法要、不识宗眼的现象。如他批评荐福承古（？～1045）［17］　错解“三玄三要”［18］　的现象。由于荐福承古认为：“三玄法门是佛知见，诸佛以此法门度脱法界众生，皆令成佛，今人却言三玄是临济门风，误矣！”［19］　故而以为：“三玄者，一体中玄、二句中玄、三玄中玄。此三玄门是佛祖正见，学道人但随得入一玄，已具正见，入得诸佛阃域。”［20］　又云：“盖缘三世诸佛所有言句教法，出自体中玄；三世祖师所有言句并教法，出自句中玄；十方三世佛之与祖，所有心法出自玄中玄。”［21］　如此看来，承古所谓之“三玄”与临济之“三玄”，其内容恐怕未必相同。惠洪因此在《禅林僧宝传》中以一卷的篇幅，介绍承古之观点，并在后赞中评其说法有三失：其一、判三玄三要为玄沙所立三句；其二、罪巴陵三语不识活句；其三、分两种自己，不知圣人立言之难。［22］　除此之外，于〈临济宗旨〉一文中，又言：“古塔主误认玄沙三句为三玄，故但分三玄而遗落三要，丛林安之不以为非，为可太息。”［23］　惠洪批评承古误以玄沙三句为三玄，然而玄沙师备（835～908）的“纲宗三句”［24］　与承古之三玄又是有差别的。

　　在〈临济宗旨〉中，惠洪虽然没有具体的指出“三玄三要”究竟是何内容，［25］　但其以为临济的“三玄三要”与汾阳“十智同真”［26］　同出一关，都是运用机锋语句来勘验学人的方法。只是，一般学人喜行平易坦涂，对于汾阳提振宗纲、“渠渠唯论三玄三要”［27］　，疑其为一期建立之语，无益于道。惠洪批评这是法道陵夷的现象，无异“衣冠称孔门弟子而毁易系辞，三尺童子笑之。”［28］

　　至于“四宾主”［29］　虽也是临济建立的法门，但惠洪以为“三世如来，诸代祖师，锻出凡圣情见之炉锤，非止临济用之。”并举洞山亦以“四宾主”酬问隐山尊宿。可见在惠洪的理解，唯“三玄三要”才是临济不共他宗的宗旨。［30］

　　这个信念在汉月处得到充分的发展。其著作〈济宗颂语〉进而阐明“三玄三要”之建立是：

　　黄檗以三顿棒传之临济，济恐宗旨太密，传久失真，而变为一橛头粗恶浅小之禅，单可自了，不能为人，故与普化、克符等建立宗旨名相。［31］

　　基于这样的认识，汉月更于初见密云时即问此临济宗旨的“三玄三要”。如黄宗羲〈塔铭〉记载汉月初见密云时之情形：

　　师（汉月）请（临济宗旨）来源，云曰：临济出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，只贵单刀直入。请言堂奥，云不应。良久曰：宗旨太密，嗣续难乎其人，不若已之。师曰：不然。黄龙有言，学者欺诈之弊，不以如来知见之慧密锻之，何由能尽？云以源流付师，师不受。曰：三玄三要究竟是何等法，法若相符，方敢只受。［32］

　　由于彼此见解不同，使得二人之法嗣关系，前后延迟三年方始确定。［33］　也由此可见，汉月之悟道、寻找“宗旨”相应之师承及日后度众化世，与“临济宗旨”的“三玄三要”关系至为密切。［34］

　　三、《智证传》提振纲宗对汉月禅法的影响
　　《智证传》一书，是惠洪表达“禅教合一”观的重要著作之一。书中所引经论近三十种之多，其中又以《华严经》、《法华经》、《楞伽经》、《圆觉经》、《维摩诘经》及《破色心论》等经论之出现次数为多。除此之外，惠洪亦引五家祖师见道之语，作为其论述之依据，全书共计有一百余则经论传文、一篇〈云岩宝镜三昧〉。

　　《智证传》一书之旨趣，虽然紫柏〈重刻智证传引〉言：

　　大法之衰，由吾侪纲宗不明，以故祖令不行，而魔外充斥。即三尺竖子，掠取古德剩句，不知好恶，计为己悟，僭窃公行，可叹也。有宋觉范禅师于是乎惧，乃离合宗教、引事比类，折衷五家宗旨。……书以智证名，非智不足以辨邪正；非证不足以行赏罚。盖照用全，方能荷大法也。［35］

　　而惠洪在本书开宗明义章亦言：“宗门旨要，虽即文字语言不可见，离文字语言亦安能见哉？”［36］　似乎惠洪著作此书之意旨在“宗门旨要”。然综观全书所引经论或五家祖师见道之语，配合惠洪的传文，并非明确可以看出其与提振五家宗旨的关系，唯于曹洞、临济二宗之部分传文中，惠洪才有较明显的相关文字出现，今举其例于下，以明《智证传》提振纲宗之内容。

　　（一）曹洞宗
　　洞山五位

　　传曰：天下后世学者，多疑达磨所传之意，使可祖自求其心且不可得，矧所谓洞上五位者耶？是不达先圣之远略，所以防闲异道邪说之摩拂正法也，故特建法幢。意若曰：有能通达其旨趣，受用其法门，临机无疑，遇缘不退者，即吾法流，不然，非其眷属。故有五偈，皆精妙秘奥，非上智大根，莫能到其境。［37］

　　此段传文中，惠洪指斥忽视宗旨者是“不达先圣之远略”，故而强调宗旨之建立是“防闲异道邪说之摩拂正法也，故特建法幢”。惠洪于此说明其重视宗旨的原因。

　　（二）临济宗


　　惠洪先引《涅槃经》之经文，后作“传”以述己见如下：

　　《涅槃经》曰：譬如有人以杂毐药用涂大鼓，于众人中击之发声，虽无心欲闻，闻之皆死。………犹如∴伊字，三点若并，则不成伊，从亦不成，如摩醯首罗面上三目，乃得成。三点若别，亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃，我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世∴伊字。

　　传曰：……临济曰：大凡举唱，须一句中具三玄，一玄中具三要。有玄有要此涂毐鼓声也，临济殁二百年，尚有闻而死者。夫分宾主如并，存照用如别，立君臣如从。慈明曰：一句分宾主，照用一时行，若会个中意，日午打三更。［38］　

　　由这段经文与传文的配合，似乎可以得知惠洪对“三玄三要”之理解是整体性的，如∴伊字一般，若并若从若别皆不成，此或是未见其对“三玄三要”作各别说明的原因吧！

　　另者，惠洪亦藉《涅槃经》之经文，来说明临济宗旨的“三玄三要”。以为“有玄有要，此涂毒鼓声也，临济殁后二百年，尚有闻而死者”，一句中有玄有要，才是令人去除烦恼杂染而明心见性的活句。只要“三玄三要”之宗旨存在，即使临济殁后二百年，亦可使人悟道。这样的见解，正是后来汉月坚持“宗旨未破，则临济犹生”［39］　，而积极提振的理论依据。

　　汉月以《智证传》“直究纲宗，行祖令四百年，然少有洞明此书者”［40］　。直至明末万历乙酉年间（万历十三年，1585），紫柏重刻刊行，流通于世，晚明丛林对此书之参究才又盛行起来。［41］　汉月在万历四十四年（1616）结夏于三峰，即以《智证传》“对众日提一则，既而病，或越四日、五日一提，甚或越月”，［42］　至万历四十八年（1620），“强为卒业，自言收觉范狼藉之光，复胎明月”［43］　。并使首座听石敏将之辑录成帙，名《于密禅师提智证传》［44］　。由于此书今已佚失，无法得知汉月从《智证传》书中得到启示的关键所在。无论如何，汉月此举，正是其对《智证传》重视与推崇的表现。［45］

　　汉月除了提唱《智证传》以外，更由惠洪对“三玄三要”的理解与∴伊字符号的配合，触发其灵感，遂运用的符号来代表临济宗旨。甚至后来参谒密云时，即以此与之相应对。其事经过如下：

　　……粟（密云）又问：汾阳道“三玄三要事难分”，如何是难分处？师（汉月）又书偈曰：若落难分处，颟顸未足谈，若还分得是，依旧隔千山。意与言，请过关，得而忘，是何颜，粘头缀尾倒翻掀，大雪满湖天。

　　粟又问：“得意忘言道易亲”，如何是得意忘言处？师画此相，解缆便行。［46］

　　虽然汉月对之使用有其个人的见解，如其以为“圆相早具五家宗旨，五宗各出一面，然有正宗，第一先出临济宗”［47］　，但是使用这一符号的概念，似乎是源自惠洪的启发。［48］

　　惠洪在落实“禅教合一”理念之当时，因“发其所秘、犯其所忌”而引来讥谤。［49］　然识其作法乃应病予药者，则称其如程婴、公孙杵臼之用心。［50］　这种精神力量延伸至晚明，又在汉月身上重现；而禅门对惠洪禅法的讥议与排斥的现象，似乎也发生在汉月往后弘化的岁月之中。

　　四、结语
　　惠洪“禅教合一”观给予汉月影响的是惠洪表达此理念的多本著作，其中尤以《智证传》、〈临济宗旨〉对各家纲宗之关注态度，予汉月禅法的启发最大。汉月为了挽回临济大法，维护宗旨而极力提唱，“肆意纲宗，有提尽古人未到处”［51］　，这种种作风，均是受惠洪的影响而形成的。

　　由于对惠洪人品、道学的景仰，汉月宛如惠洪的异代知己。以惠洪未酬之志为己志，［52］　不顾非之者日众，一往直前，终身以振续宗脉、重显宗眼为己任。如汉月年谱记载：

　　四十二岁，……得觉范所著〈临济宗旨〉，如对面亲授于五百年前，叹曰：我以天目（高峰）为印心，清凉（惠洪）为印法，真师则临济也。［53］

　　甚至在〈上金粟（密云）老和尚〉书亦云：

　　及参济上玄要、宾主，深见祖道不可草草，愈入愈深。既透济宗，旁参四家，兼搜河洛，因见寂音尊者著〈临济宗旨〉，遂肯心此老，愿宏其法。［54］

　　惠洪对宗法要旨的重视，更是影响汉月后来弘化的方向及著作的态度。［55］　汉月在禅法的根源上，勿宁说是接近惠洪的。

　　第二节　《高峰语录》与汉月禅修之关系
　　一、高峰原妙之悟道过程
　　高峰原妙（1238～1295），为南宋至元的临济宗师雪岩祖钦（？～1287）之法嗣。早年曾参断桥妙伦（1201～1261），断桥令参“生从何来，死从何去”之语，高峰其时心不归一，工夫无法成片，遂再往参雪岩祖钦。

　　与断桥同为无准师范（1194～1249）门下的雪岩给高峰“赵州无字”的公案，并开示做工夫之方法。高峰如暗夜得灯一般，突飞猛进。雪岩每日将高峰叫来问“今日工夫如何”，询问进展情形，确认高峰的工夫一天天顺利的进展著，于是对高峰使用了别种策略。

　　每逢高峰一进门便问‘阿谁与你拖个死尸来’，声未绝，便以痛拳打出，每日但恁么问恁么打。后值雪岩往南明，高峰即上双径参堂半月。忽于梦中忆起断桥和尚曾举示过“万法归一、一归何处”的话头，遂疑情顿起，打成一片，不分东西，寝食俱忘。一日随众上三塔阁讽经，猛一抬头，睹五祖法演和尚真赞：“百年三万六千朝，反覆元来是遮汉”，蓦然打破先前被雪岩问及的“拖死尸来”这句话的真意。那时感觉犹如抛掉百二十斤的包袱，人似魂飞气绝之后又再次苏醒过来一般。时高峰二十四岁。

　　在径山悟到“拖死尸的主人公”的高峰，后至南明，雪岩质问“日间浩浩时，还作得主么？”“睡梦中，作得主么？”高峰均回答：“作得主”。但被问及“正睡著时，无梦无想、无见无闻，主在什么处”时，又无言以对。自此，高峰便遵照雪岩的嘱咐，再向参究之路迈进。咸淳二年（1266）冬，入临安龙须的高峰，下定决心“拼一生做个痴呆汉，决要遮一著子明白”。越五载，因闻同宿道友推枕子落地之声，廓然大彻。此时，高峰三十岁。［56］　

　　由于高峰的参悟历经两个阶段方至大彻之境，故主张“参须实参、悟须实悟”［57］，其接引来者，丝毫无少容借。尝语学人云：　

　　今人负一知半解，所以不能了彻此事者，病在甚处？只为坐在不疑之地，自谓千七百则公案，不消一喝。坐却曲录床子，及乎被参徒下一喝，则不能辨其邪正，往往一句来，一句去，如小儿相扑，伎俩相角，盖是从前得处莽卤故也。直须参到大彻之地，亲见亲证，明得差别智，方能勘辨得人、方能杀活得人。［58］

　　而在所有公案之中，高峰以为参“万法归一、一归何处”之话头，比参“无”字更易起疑情。［59］　一举便有，不待反覆思惟、计较作意。疑情稍稍成片，便无能为之心，可忘致万缘而入无心三昧。这是高峰异于前代禅师的创见，也是历代禅师中，对“一”之话头彻底推崇的人。

　　另外，高峰又设三关语以勘验学人：？大彻底人本脱生死，因甚命根不断？？佛祖公案即是一个道理，因甚有明与不明？？大修行人当遵佛行，因甚不守毗尼？［60］　倘若下语不契，便闭门不接，其门户险绝如此。高峰守律清严、不忽细行。其平居诲人软语和易，如坐春风，故道誉甚高，人称“高峰古佛”。

　　高峰参悟的过程及禅法特色，为明末禅门带来极大的震撼。如活跃于浙东地区的禅门双雄～曹洞的湛然与临济的密云，他们各人的禅法均风靡一时，后继者亦多禅门龙象。然二人对于高峰两次悟道，那一次才是彻见“主人公”的问题，却见解不同，亦为明末禅门众所瞩目的论题之一。［61］

　　另有云栖莲池，对高峰非常激赏。将其语录重刻刊行，序云：

　　盖自来参究此事，最极精锐无逾师者。真似纯钢铸就，一回展读，一回激发人意气，俾踊跃淬砺忘倦。虽悟处深玄，不敢以凡臆窥测，而但觉其直截根原、脱落窠臼，近有慈明、妙喜之风，远之不下德山、临济诸老。［62］

　　汉月即是由莲池处得其所刊刻之《高峰语录》，因此悟入“枕子落地”消息，故对高峰至为倾倒，终身尊为“得心”之师。高峰给予汉月的影响至深且钜。

　　二、《高峰语录》予汉月禅修上的启悟
　　由于汉月无师自修，虽于悟境上略有所得，然终是浅尝而已。及至二十九岁，走云栖莲池处乞戒，于此意外获得莲池新刻《高峰语录》，读之如逢故物。汉月自述云：

　　山僧不知宿生那里曾沾些子气味，揭著高峰本子，了然如昨日背诵、参究明白底一般，身心欢喜，踊跃无量。自念前来探寻《楞严》、《圆觉》诸经，俱有会处；习天台止观亦有得力处；后修耳根圆通，亦于音声中了得身心如幻处。处于世间，与流云过虚、活水下石相似，自谓轻安。及见语录，始知与此法了不相契。得此法门，定是到家柄也。［63］

　　自此以后，力参高峰提荐的“万法归一、一归何处”之话头，胁不至席。及至四十岁，于百日不语死关中，闻二僧夹篱攀折大竹声，如迅雷一震，当下直见虚空粉碎、大地平沉，人法俱消。忽然悟得祖师言句，凡“青州布衫重七斤”、“柏树子”、“乾矢橛”等一一皆了。［64］

　　又思高峰为何悟得之后，尚看“正睡著时，无梦无想、无见无闻，主在什么处”之公案。因此又重新参起，终至会得“枕子落地”消息。此后半年，参究汾阳善昭“三玄三要”之偈子，而得入临济堂奥。此时的汉月，宛如高峰第一次开悟的情形：虽已悟，尚未彻底。果然，当其后再参“德山托钵”［65］　公案时，苦究二年，却无所加，自觉受用非昔。因此，又再以高峰三关语之一的“大彻底人本脱生死，因甚命根不断？”为话头，极力参之，经二十日心不异缘。嗣后再看“三玄三要”时，竟会得“两堂首座同喝”［66］　之意旨。及再披阅惠洪〈临济宗旨〉，宛然符契，如对面亲质，五百年间不分延促。［67］　汉月至此，方始确定已达大彻之境地。

　　汉月不仅悟道过程类似高峰，其于参究一事亦感受深刻的说：

　　可见参禅不可领些子干净禅，便为了当；又不可入些子堂奥，不更参求。有志之士，直须到底始得。［68］

　　这样的见地，与高峰如出一辙。此是汉月勉励行者不可因一时的轻安，便坠入轻昏状态，或冷坐枯木岩而以为究竟，这是参禅人应特别小心注意的境界。更何况“一了之中，止（只）可入佛，不能入魔。常时空净则相应，若到千状万态，七颠八倒，用心用识处，便无受用。”［69］　因此，汉月在接引学人时，也常提醒学人不可坐在“一悟即了”之地而不更参求。［70］

　　三、《高峰语录》于汉月教学方面的影响
　　汉月悟后，八坐道场，化众无数。由于自己的彻悟是依高峰所指示之方法行去而得，故特勉学人，参究一事须重“信”字；信自己、信师承。

　　“信”，是高峰勉励学人所常提的德目：

　　大抵参禅不分缁素，但只要一个决定“信”字。若能直下信得及、把得定、作得主，不被五欲所撼，如个铁橛子相似，管取克日成功，不怕瓮中走鳖。……信是无上佛菩提；信能永断烦恼本；信能速证解脱门。……须知疑以信为体，悟以疑为用；信有十分，疑有十分；疑得十分，悟得十分。［71］

　　参禅之人首先要肯定自己具有佛性，相信参究一事是明心见性的要径，如靠一座须弥山般的隐当，直下承当，才不被五欲六尘欺瞒。心能安住，即使天崩地裂也不能奈之何。如此方能真正了无挂挂，而勇往直前。

　　高峰的“信”德，至汉月更是发挥得淋漓尽致：

　　真修行人须具一个“信”字。然此“信”字本一，分际有三：一者遥信、二者证信、三者了信。所谓遥信者，未能亲见此事，先须信得自己直下本来是佛，只是凡圣情理所障。……中间便从信字上立大志，任他千岐万惑，终不动摇，一直到底。……把一个话头疑处，通身一迸，千飞万碎，那时见得自己下落，方谓之证信。既证之后，不疑生、不疑死、不疑佛祖、不疑古今、不疑自他、不疑参究，方信得前来信字也不消得到，此方谓之了信。［72］

　　除了信心的加强以外，对于参禅过程的心理准备、立志、遣昏沉等现象的处理，甚至是悟后保任、随缘应世的事，也都以高峰之行止为榜样劝勉学人：［73］

　　须仗作家钳锤千锻百炼……再勘再锤，永不复败屈，方好离师自养。亦须住山，少缘淡薄……万不得已龙天推出，不过虚空中荡过云影子相似，岂是实事？虽然，末法禅道坏已极矣！不得已因时因节，向穷山冷地，遇人先为指点一言半句，虽听信者少，亦为人植种。此高峰先出世后入山意也。［74］

　　汉月与《高峰语录》于精神上之相契已如上述，而在接引学人的方法上似乎也受高峰之影响。如高峰常以圆相示学人，且变化多端，依《高峰语录》计其所使用之圆相，约有：○、、、、、、、、、、、、等等，其中有的圆相曾多次使用。这样的示众方法，对于汉月他日喜举○圆相为譬喻，似乎也有若干程度上的影响。至于汉月对圆相所赋予的意义，可参第五章第三节之一。

　　而高峰力提的“万法归一、一归何处”话头，汉月自己于此悟入“枕子落地”消息，日后亦以此话头勘验其得法之诸大弟子。［75］　可见汉月在接引学人的方法上，有明显得自高峰之处。

　　四、结语
　　《高峰语录》不仅是汉月禅修的指南，更在其后开堂化世、接引学人之际，于精神上、方法上均具有明显的影响力。可以说，汉月自二十九岁以后，《高峰语录》扮演著师长的角色，指引汉月前进的方向，深深影响著汉月的精神世界。如其示高足弘储时所言：

　　道无终穷，参无住脚，曲尽大法之后，正好向死心死公案撞壁撞天，如高峰莲花深深究取。出世也如此，栖岩也如此，此是老僧骨里印。［76］

　　然而汉月毕竟不是高峰，不能够先出世后入山。［77］　或许在汉月身上还留有惠洪百折不挠的精神遗型，冀“异日于尘劳中，提拔俗汉作末法种子，留为千生万劫佛祖眷属”，［78］　此或是汉月涉世、化世之苦心吧！


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　　［1］）　　　关于大慧宗杲之“话头禅”普遍流行于晚明禅林的情况，请参第二章第三节之三。

　　［2］）　　　《语录》页146。

　　［3］）　　　志磬《佛祖统纪》卷四十七记言：“述曰：自古公卿与释氏游者，重其道敬其人身。本朝公卿交释者尤为多，未闻以语言之过交相为累者。洪觉范之窜朱崖，坐交张无尽；杲大慧之流衡阳，坐交张子韶，而皆以语言为其罪。夫儒释之交游，不过于倡和以诗、谈论以道，否则为庐山结社之举耳。岂当陷贤者于奸佞，而钩党于林间之人哉！其为法门不幸，有若二师者，言事之过论，九重之不察也。”《嘉》册10，页812中。两人之遭遇实为宋代佛教史上的特例。

　　［4］）　　　绍兴四年，许顗在《智证传》后序中称惠洪“守此以殁，不稍变节……奉戒清净，世无知者。”《嘉》册20，页560中。

　　祖琇《僧宝正续传》卷二，言惠洪“及陷于难，著逢掖出，九死而仅生，垂二十年。重削发，无一辞叛佛而改图，此其为贤者也。”《卍续藏》册137，页292a。

　　［5］）　　　《嘉》册20，页622中。

　　［6］）　　　《卍续藏》册137，页291d。

　　［7］）　　　关于“禅教合一”说，唐宗密曾著作《禅源诸诠集都序》，以十大理由说明教与禅之可调和，其云：“问今皆禅诠何关经论？答：有十所以。须知经论权实，方辨诸禅是非；又须识禅心性相，方解经论理事。一、师有本末，凭本印末故；二、禅有诸宗，互相违阻故；三、经如绳墨，楷定邪正故；四、经有权实，须依了义故；五、量有三种，勘契须同故；六、疑有多般，须具通决故；七、法义不同，善须辨识故；八、心通性相，名同义别故；九；悟修顿渐，言似违反故；十、师授方便，须识药病故。”《大》册48，页400中。

　　［8］）　　　关于《智证传》之内容与惠洪撰作之方式，请参阅本节之三。

　　［9］）　　　如长沙侯延庆序《僧宝传》云：“其识达；其学诣；其言恢而正其事，简而完其词，精微而华畅；其旨大而空寂，窅然而深矣。”《嘉》册20，页561上。

　　［10］）　　达观昙颖，北宋人。十三岁投龙兴寺出家，神情秀逸，博览群籍。初礼谒大阳警玄（948～1027），学曹洞宗风；后参谷隐荫聪（965～1032），嗣其法。住于润州（江苏）金山龙游寺，弘扬临济宗风。嘉祐五年（1060）示寂。《五家宗派》著于嘉祐年间，为昙颖晚年之作。书今已不存，详细内容无法得知。

　　［11］）　　《僧宝传》引言：“自达摩之来，六传至大鉴，鉴之后析为二宗：其一为石头，云门、曹洞、法眼宗之；其一为马祖，临济、沩仰宗之。是为“五家宗脉”。嘉祐中，达观昙颖禅师尝为之传，……（德洪）遂尽掇遗编别记，苴以诸方宿衲之传。……目之曰《禅林僧宝传》。”《嘉》20，页561上。

　　另者，惠洪除了以大量著作来表达对于五家宗风的关注外，并鉴于当时师资相契之不易，精深宗教者少，五家纲宗之语言行久讹化，因编五宗机缘以授学者，使传诵之，是为《五宗纲要旨诀》。今书不传，仅见其序存于《石门文字禅》卷二十三，《嘉》册23，页687上～下。

　　［12］）　　参邓克铭，1986，页8。

　　［13］）　　关于惠洪“文字禅”产生的背景及理论实践的成果，可参第二章第三节。

　　［14］）　　“于密”乃汉月自号，此书今已佚失。根据周永年〈三峰藏禅师松陵圣寿寺藏云堂语录后序〉记载，其书之性质为“皆举扬祖道，开示学人之心要也。”，《吴都法乘》卷二十二下之下，页2988。

　　［15］）　　惠洪之禅观对汉月之影响，详见下文分析。

　　［16］）　　《禅林僧宝传》书中对曹洞、云门、法眼、临济、沩仰各宗派均有总结，特别是对临济、曹洞二派之研究最为深入。

　　［17］）　　荐福承古，西州（陕西汉中府沔县）人。少为诸生，有博学声。谒敬玄剃染，后参潭州南岳福严寺良雅。雅，洞山守初之嗣，云门之嫡孙，知见甚高。令古入室，承古由是渊默深探先德之洪规，一日览云门对机之语有省，后自称嗣云门。游庐山，经欧峰，喜云居山道膺塔中闲寂，栖止之。清规凛然，四方学者奔凑，时丛林号曰古塔主。

　　以上资料摘录自忽滑谷快天著、朱谦之译《中国禅学思想史》页415。

　　［18］）　　根据《临济录》记载：“……师又云：‘一句语须具三玄门，一玄门须具三要。有权有用，汝等诸人作么生会？’（《大》册47，页497上）。此为“三玄三要”之出处。然临济义玄并未明言道出三玄门与三要之内容为何？其意旨约言“一句话有玄有要”才是活句，目的在于教人会得言句中权实照用之功能罢了。后之禅者却于此“三玄三要”各作解释，如荐福承古以为“三玄”是“玄（意）中玄”、“句中玄”、“体中玄”（《禅林僧宝传》卷十二，《嘉》册20，页584中）而未言及“三要”。另《人天眼目》卷一载汾阳（善昭）与僧举“三玄三要”话云：“僧问：如何是第一玄？汾阳云：亲嘱饮光前。如何是第二玄？汾云：绝相离言诠。如何是第三玄？汾云：明镜照无偏。如何是第一要？汾云：言中无造作；如何是第二要？汾云：千圣入玄奥；如何是第三要？汾云：四句百非外，尽踏寒山道。”（《人天眼目》卷一，《嘉》册23，页455下。）

　　传至后代，甚至有“三玄九要”之说，（参见《禅宗的历史与文化》页320）似乎陷于零星文字，恐怕无法得临济真意。

　　笔者以为《五家宗旨纂要》中，言及“三玄三要”之意旨，中肯简要，今录于下，以供参考：“临济宗旨，妙在三玄三要，而从上诸老过为区分，未免十分破碎。山堂（淳）之言，诚为确论。止（只）因临济语中有三玄三要字面，是以古塔主（荐福承古）列为体中玄、句中玄、玄中玄，于三字上乃有著落，犹自有理，如以第一为玄中玄，第二为句中玄，第三为体中玄，前后颠倒，又必一玄分为三要，太煞零星。则已一一注出，尚得谓之玄要耶？总之，玄则不可思议，要则吃紧机关，就一语之中，而有体有用，体用难穷，玄如是而要亦如是，所以为一句具三玄，一玄具三要，大意如此而已！”（《卍续藏》册114，页256d～257a。）

　　［19］）　　《禅林僧宝传》卷十二〈荐福古禅师〉，《嘉》册20，页584中。

　　［20］）　　《禅林僧宝传》卷十二〈荐福古禅师〉，《嘉》册20，页584中～下。

　　［21］）　　《禅林僧宝传》卷十二〈荐福古禅师〉，《嘉》册20，页585中～下。

　　［22］）　　《禅林僧宝传》卷十二〈荐福古禅师〉，《嘉》册20，页584中～586上。

　　关于惠洪评承古说法三失的事件，后来祖琇敷演承古之意，与惠洪作隔代之辩。详细内容可参《僧宝正续传》卷七〈代古塔主与洪觉范书〉，《卍续藏》册137，页310d～313a。

　　［23］）　　〈临济宗旨〉，《嘉》册20，页621中。

　　［24］）　　玄沙师备“纲宗三句”是：开方便门句、转位投机句、慈定门句。见《禅林僧宝传》卷四，《嘉》册20，页569上。

　　［25］）　　惠洪对“三玄三要”之理解，可参《智证传》中，惠洪引《涅槃经》∴伊字三点不可别观为譬喻，言一句中有玄有要为涂毒鼓声以见之。详参本节之三“《智证传》对汉月禅法之影响”。

　　［26］）　　汾阳善昭禅师云：“夫说法者须具十智同真。若不具十智同真，邪正不辨、缁素不分，不能与人天为眼目，决断是非……，作么生是十智同真？与诸上座点出：一同一质、二同大事、三总同参、四同真智、五同遍普、六同具足、七同得失、八同生杀、九同音吼、十同得入。”见〈临济宗旨〉，《嘉》册20，页621中～下。

　　［27］）　　〈临济宗旨〉，《嘉》册20，页621上。

　　［28］）　　〈临济宗旨〉，《嘉》册20，页621中。

　　［29］）　　“四宾主”，依《临济录》之记载是：客看主、主看客、主看主、客看客。其内容为：（师一日示众云）参学之人大须仔细，如主客相见，便有言论往来，或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王。如有真正学人，便喝先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上作模作样，学人便喝，前人不肯放，此是膏肓之病不堪医，唤作“客看主”。或是善知识不拈出物，随学人问处即夺，学人被夺抵死不放，此是“主看客”。或有学人，应一个清净境出善知识前，善知识辨得是境，把得抛向坑里，学人言：大好善知识。即云：咄哉！不识好恶。学人便礼拜，此唤作“主看主”。或有学人，披枷带锁出善知识前，善知识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，呼为“客看客”。《大》册47，页501上。

　　［30］）　　〈临济宗旨〉，《嘉》册20，页621下。

　　惠洪以“三玄三要”为“临济宗旨”的这一设定，影响汉月至深，详参第五章第三节之二。

　　［31］）　　〈济宗颂语〉，《卍续藏》册114，页107a。有关临济义玄建立宗旨一事，可参阅第五章第三节之二及注37。

　　［32］）　　〈塔铭〉，页288。

　　［33］）　　密汉二人确定法嗣关系之经过，请参第二章第一节。

　　［34］）　　关于“三玄三要”在汉月禅学思想中所居之重要地位，请参第四章第一节之四。

　　［35］）　　紫柏〈重刻《智证传》引〉，《嘉》册20，页537上。

　　［36］）　　《智证传》，《嘉》册20，页537下。

　　［37］）　　《智证传》，《嘉》册20，页558上。

　　［38］）　　《智证传》，《嘉》册20，页537下。

　　［39］）　　《语录》页145。

　　［40］）　　《语录》页183。

　　［41］）　　如曹洞之俍亭净挺禅师语录中，曾多次记载其与老宿讨论《智证传》之事。参《云溪俍亭挺禅师语录》，《嘉》33，页747中、750下。

　　日本学者长谷部幽蹊在〈三峰一门之隆替（II）〉文中谓净挺禅师有〈参智证传〉一文之著作，然查遍《嘉兴藏》中所有净挺禅师之著作，均未见录。不知其所据何本？不管如何，总是反映出《智证传》在晚明丛林盛行之景况。

　　［42］）　　《语录》页183。

　　［43］）　　《语录》页183。

　　［44］）　　参前注14。

　　［45］）　　汉月提唱《智证传》之情形，详见第四章第二节之一。

　　［46］）　　《五宗救》卷八，《佛》册110，页690。

　　［47］）　　《语录》页114。汉月此说之背景因素，请参第五章第三节之一

　　［48］）　　虽然高峰也有之使用，但并无任何文字之解说，是所有使用的圆相之一而已。（参见本章第二节之三的说明）故笔者以为汉月以表示临济宗旨的“三玄三要”之概念似是源自于惠洪的启发。

　　［49］）　　如枯木崖辈讥其为“文章僧”；而同时的法友灵源惟清亦曾以书诋之曰：“窒后人自悟之门”。（见《大佛顶首楞严经合论》卷末，雷庵正受所撰之〈统论〉。《嘉》册18，页112中。）

　　［50］）　　见宋．许彦周著〈智证传后序〉，《嘉》册20，页560中。及紫柏真可所作〈重刻智证传引〉，《嘉》20，页537上。

　　［51］）　　《语录》页191。

　　［52］）　　紫柏〈礼石门圆明禅师文〉述惠洪之志云：“搜剔五家纲宗，精深整理，成禅宗标格，防间魔外于像季之秋。此心何心乎？即仲尼述春秋之心也。”（《紫柏老人集》卷七，《嘉》册22，页266下）汉月一生的努力，其用心亦在此。

　　［53］）　　《语录》页180。

　　［54］）　　《语录》页146。

　　［55］）　　明、冯梦祯〈重刻《林间录》跋〉引紫柏言惠洪著书之意：“五家宗脉，各有宗纲，宗纲一得，则杀活自在，凡圣莫测。至于家里人，虽数千里外，一言相闻，便能鉴定是其家儿孙，宁令野狐外道群起为妖祥哉？此觉范著书意也。”《嘉》册23，页512中。

　　这样的用心正是汉月著作〈五宗原〉的本意：“……故建立其宗以防伪……盖传宗旨者不悟宗旨者也；抹宗旨者不知宗旨者也。兹当操提未破之密印，以擒托伪之奸党，此正今时荷担如来命脉之真子也，岂浮滥者可混入哉？”（《语录》页113）

　　故知说惠洪之用心，即说汉月之用心；明惠洪著书之意，亦明汉月著书之意也。

　　［56］）　　以上关于高峰参悟的经历，整理自高峰〈通仰山雪岩和尚疑嗣书〉，《嘉》册24，页651中～652上；乔祖《高峰行状》、家之巽《高峰塔铭》，《嘉》册24，页659上～661上。

　　［57］）　　《高峰大师语录》，《嘉》册24，页643下。

　　［58］）　　乔祖〈高峰行状〉，《嘉》册24，页660上。

　　［59］）　　《高峰大师语录》，《嘉》册24，页642中。

　　［60］）　　同上，页652上。

　　［61］）　　参野口善敬，1986。

　　［62］）　　〈高峰大师语录序〉，《嘉》册24，页641上。

　　［63］）　　《语录》页64。

　　［64］）　　文中所言之公案可参照第二章第一节之注9、10、11。

　　［65］）　　《五灯会元》卷七：“雪峰在德山处作饭头。一日饭迟，德山擎钵下法堂，峰晒饭巾次，见德山，乃曰：钟未鸣、鼓未响，托钵向什么处去？德山便归方丈。峰举似师（岩头全豁禅师），师曰：大小德山未全会末后句在。山闻，令侍者唤师去，问：汝不肯老僧那？师密启其意，山乃休。明日升堂，果与寻常不同。师至堂前拊掌大笑曰：且喜堂头老汉会末后句，他后天下人不奈伊何。”《嘉》册24，页116中。

　　［66］）　　《临济录》：“是日两堂首座相见，同时下喝。僧问师：还有宾主也无？师云：宾主历然。师云：大众要会临济宾主句，问取堂中二首座。”见《大》47，页496下。

　　［67］）　　《语录》页63。

　　［68］）　　《语录》页63。

　　［69］）　　《语录》页51。

　　［70］）　　有关汉月反对“一悟即了”的参究态度，请参第四章第一节之三。

　　［71］）　　〈示信翁居士〉，《嘉》册24，页650中～下。

　　［72］）　　《语录》页50～51。

　　［73］）　　有关汉月对参禅的心理准备及精神状态的主张，请参阅第四章第三节。

　　［74］）　　《语录》页139。

　　［75］）　　参《宗统编年》记顶目彻、继起储、硕机圣、澹予垣等人均由“万法归一”话而开悟。分别载于《卍续藏》册147，页232d、233d、240b、241b等处。

　　［76］）　　《语录》页143。

　　［77］）　　关于高峰先出世后入山的经过如下：

　　南宋咸淳十年（1274），高峰迁住武康（浙江湖州府武康县）之双髻峰，学徒云集。端宗景炎元年（1276），避兵乱，衲子四散，独高峰掩关危坐自若。后户履弥伙，应接不暇，于是兴起“楖横肩不顾人，直入千峰万峰去”之念。帝昺祥兴二年（1279），腰包宵遁，直造天目，西峰之肩有师子岩，拔地千仞，崖石林立，高峰乐之，遂终于此。（以上资料见忽滑谷快天著、朱谦之译《中国禅学思想史》页675～676。）

　　［78］）　　《语录》页139。

　　汉月法藏之禅法研究